По поводу старокатолического вопроса. Второй ответ А.Ф. Гусеву

На возражение, помещённое мною в «Богословском Вестнике» (№ 2, 1897 года), мой почтенный оппонент профессор D-r Гусев ответил мне пространной статьёй в «Вере и Разуме». Мне кажется, что, по разделяющим нас вопросам (Filioque и Transsubstantiatio), мы оба выставили все наши аргументы; мне, по крайней мере, придётся ограничиться выяснением и лучшим обоснованием уже высказанных мною мыслей, да и у проф. Гусева я не усматриваю новых аргументов; но в ответе своём он касается очень важного вопроса, разъяснение которого будет, я думаю, не бесполезно. Проф. Гусев затрагивает вопрос о критерии религиозной истины, и в частности – о значении для нас послания Восточных Патриархов (1723 года). Я позволю себе представить по этому поводу некоторые соображения.

Приступая к разбору возражений проф. Гусева, я спешу заявить, что он нисколько не враг старокатоликов; и он желает соединения с ними, но полагает, что от старокатоликов, сверх тех уступок, которые ими уже сделаны, следует потребовать ещё некоторых, а именно: следует потребовать, чтобы по вопросам о Filioque и о Транссубстанциации (пресуществлении) они бы не ограничивались учением неразделённой, вселенской, семи-соборной церкви, а признали бы и ещё нечто, признаваемое моим почтенным оппонентом обязательным для всякого христианина, желающего быть православным.

При самом начале наших переговоров со старокатоликами (а переговоры эти ведутся уже более четверти столетия) представители православных церквей¹ предложили признать критерием для проверки истинности религиозных учений и богословских взглядов – учение древней вселенской семи-соборной церкви, (критерий, выраженный столь удачно св. Викентием Лиринским). На это сейчас же выразили своё согласие не только старокатолики и англикане (вначале усердно посещавшие старокатолические конгрессы), но и протестанты разных наименований. Да и можно ли было не согласиться с этим предложением? можно ли было говорить, что учение древней церкви неполно, неясно, что для христианина недостаточно веровать в то, чему веровала православная вселенская, неразделённая церковь первого тысячелетия? можно ли утверждать, что нужно ещё что-то прибавить к этому учению, так как вселенские соборы чего-то, будто бы, не договорили?

Критерий этот до того неопровержим, что его принимают и римско-католики, рассчитывая, впрочем, с помощью разных софизмов, отстоять свои новшества.

Сколько мне известно, против этого критерия, за все 26 лет полемики по старокатолическому вопросу, (по крайней мере, у нас в России) возвысил свой голос до сих нор только один православный писатель (при том едва ли очень успешно!). Критерий этот признан вполне верным и Константинопольским патриаршим престолом. За него высказались два патриарха в ответных посланиях к старокатоликам. Тот же самый взгляд высказывается не только отдельными учёными или высокопоставленными церковными лицами, но выражается и в коллективных посланиях Востока. Так например мы читаем в окружном послании Вост. патриархов 1848 года, что (§ 3) только православие соборной и апостольской церкви пребудет во веки. (По неложному обетованию Господа – врата адовы не одолеют ей). На учение (конечно догматическое) семи вселенских соборов указывается как на несомненное основание религиозной истины. Точно также ясно и точно, но ещё подробнее высказывается св. патриарх Константинопольский Анфим в ответе своём на энциклику папы Льва XIII. Воздав м. пр. должное учёности старокатоликов, Вселенский патриарх, становясь всецело на точку зрения Викентия Лиринского, говорит, что никакой христианин не должен увлекаться учениями иными кроме тех, который преподавались искони, которые были формулированы Отцами Церкви и семью вселенскими соборами. Приглашая папу возвратиться именно к учению сих соборов (§ 3), патриарх указывает на то, что православная церковь остаётся неколебимо верной св. преданию и священным апостольским правилам девяти первых веков христианской эры, (когда церковь была едина). Основанием для соединения церквей, основанием единственным и общим, патриарх считает учение евангелия и семи вселенских соборов. Всё, продолжает он, что было прибавлено или отброшено впоследствии, должно быть благочестиво исправлено всеми! При этом патриарх ссылается на Фотия, (несомненно, великого учёного), который говорит, что различия в жизни и учении различных церквей всегда допускались под условием, чтобы остался ненарушимым догмат (т. е. общее кафолическое постановление). Таким образом, говорится далее (§ 6), Восточная Церковь готова признать правильным и принять всё, что составляло общее учение Востока и Запада (до IX стол.) Ежели бы учение это было искажено ею или опущено впоследствии, Восточная Церковь готова исправить его².

Думаю, что приведённого вполне достаточно для доказательства, что обязательным наша церковь считает лишь догматическое учение древней апостольской семи-соборной церкви. Как выше сказано, принцип этот был без всякого спора и без всяких оговорок принят всеми участвовавшими на старокатолических конгрессах, причём один из наиболее авторитетных наших учёных, повторяя только что мною приведённую мысль Вселенского патриарха сказал, «что, если бы оказалось, что учение нашей поместной русской церкви в чём-либо уклонилось от учения Церкви древней – то наша Церковь не преминула бы исправить свою ошибку». Думаю, что такое определённое заявление со стороны очень авторитетного учёного могло бы быть принято к сведению (и подражанию) теми из наших богословов, которые склонны преувеличенно распространять область непогрешимости дарованной Её Всемогущим Созидателем лишь Церкви Вселенской.

Всё это я привожу для полнейшего выяснения нашей точки отправления в переговорах со старокатоликами; отказываться от неё я не вижу ни малейшего основания и считаю себя вправе держаться её в моих диспутах с моими оппонентами.

Несмотря на авторитетность приведённых выше свидетельств, некоторые из наших богословов находят, что учение древней церкви не полно, не достаточно; они желали бы его исправить и улучшить, введя в него некоторые дополнительные и, как они полагают, несомненно догматические истины. Это способ действия – латинский; теория развития догмата создана на Западе и там процветает. То, что человеческому уму кажется логически вытекающим из известного догматического учения, возводится в догмат (так образовались латинские догматы Filioque, Immaculatæ conceptionis etc...) Подспорьем такого образа действий является (на западе) опрос так называемой ecclesiæ sparsae (рассеянной, разбросанной церкви). Все эти новизны не каноничны, неправильны, и основанные на них новые учения ни в каком случае не могут ни заменить, ни изменить учения церкви Вселенской, не могут считаться учением непогрешимым и обязательным. Всё это я считал необходимым установить для того, чтобы не сбиваться с дороги в дальнейших наших рассуждениях³.

Перехожу к моей полемике с профессором и доктором богословия А.Ф. Гусевым. Предметов разноречия между нами два: учение о «транссубстанциации» и учение о «Filioque».

Обращаюсь к первому. (Транссубстанциация, Пресуществление). Считаю необходимым заявить, что всё, что я пишу и говорю – я пишу и говорю от себя и за себя, под своей ответственностью, и если я упоминаю о старокатоликах, то преимущественно потому, что и самая полемика наша началась именно по поводу мнений, высказанных ими о Filioque и о пресуществлении, и что я, в сущности, разделяю их взгляды на оба эти вопроса, не предугадывая, впрочем, дальнейшего хода их аргументации, их мысли.

Положение дела таково. Старокатолики заявили нам, православным, что они безусловно принимают древнее православное учение о преложении, безусловно веруют, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа, что под видом хлеба и вина в евхаристии вкушаются самое истинное Тело и самая истинная Кровь Его. Они (вполне основательно) поясняют, что таково было учение древней Вселенской Церкви и что они именно его и придерживаются. Ежели, продолжают они, этим довольствовалась древняя Вселенская Церковь, то этим же, несомненно, могут довольствоваться и современные христиане.

Я присоединяюсь к этому мнению; мой почтенный оппонент находит такое исповедание ст.-католиков – недостаточно православным; он желал бы, чтобы ст.-католики приняли ещё и термин «пресуществление» (Transsubstantiatio). В отказе принять его пр. Гусев усматривает недозволительную склонность ст.-католиков к протестантизму.

Мне кажется, что такой взгляд совершенно ошибочен; мне думается, что можно быть вполне православным и не употреблять выражения «пресуществление», которое не встречается ни в нашей литургии, ни в нашем чине присоединения протестантов (чем, очевидно, доказывается его необязательность). За термином этим, как и за всем учением о транссубстанциации, нет ни одного из условий, могущих сообщить ему характер догматичности, а стало быть, и обязательности. Его нет ни в слове Божием, нет ни в непогрешимых постановлениях Вселенских соборов; за него, наконец, нет и мнения Отцов Церкви (помимо слова Божия и вселенских соборов). Что же это за догмат?! Притом, согласно Отцов Церкви (consensus Patrum) взятое отдельно, само по себе, не может служить основанием для установления догмата, а служит лишь дополнительным доказательством истинности того или другого учения. Впрочем, в данном случае, никакого согласия Отцов Церкви о транссубстанциации не могло и быть, так как последний Отец и учитель Церкви Иоанн Дамаскин умер в половине VIII столетия, а изобретатель транссубстанциации монах Пасхазий Радбертус философствовал и старался объяснить необъяснимое в половине IX столетия. Полное своё развитие (внёсшее материализацию в понимание таинства евхаристии) учение о транссубстанциации получило в XVI веке. Узаконено оно (для католиков) Тридентским собором (1545–1563). У нас, на Востоке, оно введено сто лет спустя (1641) на поместном Константинопольском соборе, созванном в противодействие «Кальвинской ереси» – отвергавшей, как известно, преложение.

Более полторы тысячи лет Церковь наша благополучно жила безо всякой транссубстанциации; впоследствии, когда ей нужно было отклонить от себя обвинение в солидарности с Кириллом Лукарисом (и вообще в некоторой склонности к кальвинизму), она приняла латинское учение о пресуществлении, как подходящее полемическое оружие.

Оставляя в стороне вопрос о том, хорошо или дурно, поступили греческие иерархи XVII столетия, посмотрим, находимся ли мы в тождественных с ними обстоятельствах; можем ли мы, или, вернее, имеем ли мы повод опасаться разлагающего влияния протестантства? должны ли и мы принимать против него меры предосторожности? Посмотрим: с какой стороны угрожает нам опасность, со стороны Рима или со стороны Виттенберга и Женевы?

Некоторые видят протестантскую угрозу в быстром распространении у нас штунды и подобных ей сект протестантского пошиба, имеющих прямую связь с протестантской Германией. Опасения эти совершенно неосновательны. Протестантство распадается, оно переходит или в чисто субъективное религиозное настроение, или в неверие. В настоящее время у него нет ни строго очерченного догматического учения, ни даже строгой церковной организации; оно оправдывает определение Хомякова: католичество – Церковь без христиан, протестантство – христиане без Церкви. Протестантство, как организованное церковное общество, не опасно. Но чем же, спросят, объясняется, в этом случае несомненный успех у нас разных расплодившихся за последнее время сект протестантского пошиба? Успех этот объясняется совсем не силой протестантства как такового, а более или менее искренним и живым этическим настроением сектантов, как самих пропагаторов новых учений, так и их первоначальных, прямых последователей, настроением, прибавлю я не всегда находящим удовлетворение в нашей церковной жизни. Не подлежит сомнению, что многие сектанты-неофиты ведут жизнь нравственную, что они осуществляют свою религию. Борьба с этими сектами будет становиться для нас всё легче и легче по мере того, как и мы будем больше теперешнего осуществлять наши религиозные идеалы, и мы будем жить согласно смыслу и духу нашей религии. Я не буду вдаваться в подробности, скажу лишь следующее: все эти секты, которые кажутся нам столь опасными, будут, несомненно, терять почву под своими ногами по мере того, как будет улучшаться нравственное положение нашего духовенства, как будет падать несчастная грань, существующая между ним и нами, мирянами, привыкшими смотреть на духовное лицо, как на некоего «духовного чиновника», призванного играть известную роль в нашей жизни в определённое законом время; по мере того, как и мы, миряне, перестанем относиться к религиозным вопросам, если не вполне равнодушно, то холодно-формально! Поговорите с каким-нибудь убеждённым последователем Рэдстока, Толстого, Хилкова и т. п. Вы почувствуете, что вся его аргументация не положительного, а отрицательного свойства, что вся положительная сторона его течения крайне одностороння, слаба, и заключается в общих местах, что вся сила их в нашей слабости, в недочётах нашей церковной жизни, в ярких противоречиях между нашим учением и нашей практикой, в неумении нашем разобраться в наших собственных сокровищах, перемешанных с мусором, в неловкости наших апологетов. Чувствуется, несомненно, что в тот день, когда мы станем истинными убеждёнными православными, когда мы будем жить по евангелию, будем жить не подле Церкви, а в Церкви, все эти Рэдстоки, Хилковы и Толстые исчезнут как дым.

Далее, до́лжно заметить, что с протестантством мы можем сговориться, размежеваться, можем найти с ним какой-нибудь modus vivendi; потому что протестанты, не будучи связаны никаким религиозным кодексом, могут подойти к нам очень близко, они могут в значительной степени принять наши мнения; с римско-католицизмом, никакого modus vivendi, никакого мира, кроме мира, основанного на подчинении папе, найти нельзя! Мир с Римом на равных правах договаривающихся сторон невозможен, потому что, по учению Рима, – все христиане – подданные Апостола Петра и его так называемого преемника-папы, и все они должны таковыми себя признавать; те же, которые таковыми себя признавать не желают или не могут, – суть бунтовщики, которым святейший отец может даровать перемирие, но не мир; да и перемирие – то, которое папа дарует бунтовщику, – лишь мнимое! Папство – не прекращает своей работы, своей мирной войны; это православная Церковь чувствует повсюду, от петербургских салонов – до Сирии и Египта, от Боснии-Герцеговины до Японии. Всё это я пишу в подтверждение моей мысли, что опасен для православия католицизм, а не протестантизм. От протестантства в настоящее время нет и тени той опасности (и прежде, несомненно, преувеличенной), которая в XVII столетии побудила греческую Церковь принять меры к обелению себя от нарекания в склонности к «Кальвинской ереси» и к полемике с нею.

Таковы, вкратце, в общих чертах, всем известные факты. Спрашивается, на каком основании можем мы требовать, чтобы ст.-католики или вообще какие-нибудь соединяющиеся с нами христиане непременно ввели в своё учение об евхаристии схоластический термин «транссубстанциация» (ибо в этом всё дело), когда к тому у них (как ныне и у нас на Востоке) нет никакого повода? Действительно; старокатолики нам говорят; мы веруем точно так же, как и Вы, принимаем то же выражение, которое употребляется Вами в Вашей литургии, и которым Вы довольствуетесь в Вашем чине присоединения протестантов. Мы употребили даже в нашем ответе Синодальной Комиссии и столь любезное некоторым из Вас слово «субстанция»; говорим, наконец, что преложение совершается (именно как пояснено в тридентинском катехизисе и повторено в послании Вост. Патриархов)⁴ vere, realiter et substantialiter, т. e. истинно, действительно и существенно. Зачем же, после всего этого, Вы ещё требуете от нас, чтобы мы приняли и схоластическое выражение «Пресуществление», «Transsubstantiatio, выражение, которое у нас на западе служило признаком материализации учения о евхаристии, и повело к распространению суеверных и грубых о нём понятий!? Зачем настаиваете Вы на принятии нами этого выражения, раз Вы сами говорите, что по Вашим понятиям пресуществление – то же, что и преложение, равно ему, и что мы признаём, что хлеб и вино делаются субстанциально (substantialiter) телом и кровью Христа? Для вас, восточных, употребление этих слов безразлично, для нас же они представляют совершенно различные течения мысли, соответствуют двум противоположным школам: с одним выражением, с одним словом (преложение, Wandlung) соединяются понятия древне-церковные, истинно христианские, с другим – понятия совершенно материалистические и суеверные».

Так приблизительно рассуждают или, думается мне, могли бы рассуждать⁵ ст.-католики, и я не вижу, что бы можно было им возразить на такие рассуждения?

В первом моём письме к Редактору «Богословского Вестника» я, между прочим, замечал, что теория Транссубстанциации как основанная на отживших определениях Аристотеля о субстанции и акциденциях, принадлежит к сфере чисто философской и ничего не поясняет; я говорил, что то общее, единое основание всего существующего, всего космоса (которое, в конце концов, мыслится как мировая субстанция, как субстрат всей материи, т. е. всего того, что подлежит контролю наших чувств) совершенно недосягаемо для нашего понимания; затем я пояснял, что субстанция просветлённого Тела Христова, являющегося в евхаристии, для нас ещё менее понятна; что поэтому непонятное превращение, пересуществление одной мировой непонятной нам субстанции (материальной) в другую, божественную, ещё более нам непонятную субстанцию, представляет цепь недоступных нам понятий, которая, конечно, не внесёт никакой ясности в учение о преложении; я говорил, наконец, что все эти толки о переходе одной субстанции в другую являются тех более лишёнными почвы и устарелыми, что отец новейшей философии – Кант, учит, и, как мне кажется, весьма основательно, что сущность вещей, та Res an sich, о которой говорит и проф. Гусев, недосягаема для нашего понимания, ибо мы можем орудовать не над самой этой Ding an sich (не над нуменом), а лишь над её проявлениями (над феноменами). Такова вкратце была моя аргументация. На неё возражает очень пространно проф. Гусев; мне кажется, что с его доводами согласиться нельзя, но я вижу полнейшую возможность столковаться с ним, если принять во внимание ту постановку вопроса, которую я нахожу в конце его статьи; но об этом после. Обращаюсь к аргументам моего оппонента; он говорит, что я не прав, отрицая возможность существования разных субстанций, и что нет оснований отрицать возможность превращения одной из них в другую; что я как бы отрицаю и самое существование субстанций. Это не совсем верно; я вполне допускаю, что хлеб и вино превращаются, прелагаются в тело и Кровь Христа, я вполне и безусловно допускаю факт, но не допускаю его толкования, ибо элементы сего толкования – субстанции – недосягаемы для моего понимания, а ведь теория транссубстанциации, что бы о ней ни говорили, есть несомненнейшая попытка объяснить, как происходит преложение, истолковать его. Далее: отрицая возможность понимания субстанции, я не отрицаю возможности её существования, я допускаю, что ens rationis может соответствовать и некоторому «чему-то», лежащему в основании материального мира. Наконец, на вопрос: следует ли признавать одну субстанцию или много? я говорил: вникая в сущность феноменов, мы, хотя первоначально думаем о каждом феномене, о каждой вещи отдельно, независимо от других вещей, хотя стараемся вникнуть в её отдельную природу, в последнее основание её бытия, мы, однако, не можем останавливаться на этих отдельных частных явлениях; в силу свойств нашего испытующего ума, мы не можем останавливаться на полдороге, наш ум идёт далее и глубже, такова его натура; от частного он переходит к общему, от отдельной вещи к сумме вещей, к космосу, ко всему миру. И тут невольно, но необходимо повторяется то, что происходило с каждой вещью отдельно, т. е. ум старается обнять последнее основание бытия всего мира, додуматься до того нечто, которое лежит в основании всего, додуматься до субстанции всего мира, до общей и единой субстанции, которая представляется Спинозе в виде Бога-мира, Фихте – абсолютным Я, Лейбницу – Силой, Гегелю абсолютной идеей и т. д... Вот почему я и считал невозможными останавливаться на разных субстанциях. Что говорит сам Кант, о котором довольно подробно упоминает и проф. Гусев? Что есть субстанция по Канту? Кант определяет её так «(Paralogismen. Elem. Lehre. издание Розенкранца II том)»: «Die Substanz ist dasjenige, dessen Vorstellung – das absolute Subject unserer Urtheile ist (und daher nicht als Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden kann.)» Далее поясняет он свою мысль... «Jn dem analytischen Theil der Transcendentalen Logik haben wir gezeigt, dass reine Kategorien (und unter dièsen auch die Substanz) an sich selbst gar keine objective Bedeutung haben. Выходит, стало быть, что излагать трансcyбстанциaцию с помoщью Канта не совсем удобно; а я надеюсь, что мой почтенный оппонент не будет оспаривать у Канта права участвовать в споре о философских терминах. Раз мы говорим о транссубстанциации, мы должны себе уяснить и слово субстанция.

В подтверждение сказанного приведу ещё несколько более современных свидетельств, например, Спира, (А. Spir) которого конечно нельзя считать кантианцем («Denken und Wirklichkeit»). В понятии причинности, говорит он, нет той запутанности (Verwirrung), которую мы находим в понятии, в понимании Субстанции, которая ведь нигде не дана (welche gar nirgends gegeben ist), но которая самим познающим субъектом примысляется к данному предмету (к данной материи), (sondern von dem Erkennenden Subjecte allein zu dem gegebenen Stoffe hinzugedacht wird. (Cap. «Von der Substanz».). Далее (328): wir erkennen zwar die Koerper in der gewoehnlichen Erfahrung als Substanzen, aber unbedingte objective Wahrheit hat eben diese Erkenntnis nicht.

Я привожу Спира, потому что именно у него этот вопрос очень обработан. У него много ссылок, например, на Локка. «Мы ничего не определяем словом Субстанция, – говорит Локк. – Это лишь неуверенное предположение «чего-то, нам неизвестного"» (works I р. 435). Положим, ссылаться на Локка в богословском споре не полагается; – но ведь тут богословие – ни при чём. Transsubstantiatio – термин не богословский а философский.

Из новейших англичан приведу Манселя (Mansel, Metaphysics стр. 328) The notion of a subject, as a thing distinct from its attributions is utterly empty and meaningless. Этот «предмет, отдельно взятый от его атрибутов» и есть нумен, das Ding an sich Канта, a атрибуты – суть именно феномены, (по номенклатуре послания патриархов 1723 года акциденции, συμβεβηκὸς, который, впрочем, наш синод обошёл мудрым молчанием, как мы увидим ниже).

На стр. 30 пр. Гусев, возражая на мою мысль о недоступности философии, говорит, что и Шопенгауэр и Кант называют человека существом, склонным к метафизике; это, несомненно, мы все философствуем, более или менее удачно, всё дело в степени и успешности: ведь и господин Журдэн «faisait de la prose sans s’en douter», но какую прозу? так бывает и с нашей метафизикой.

Вот те основания, которые заставляют меня относиться скептически ко всякой попытке дойти философским путём до объяснения транссубстанциации. Мы вынуждены орудовать над недосягаемыми нашему пониманию элементами; и я позволил (и позволяю) себе утверждать, что это бесцельная и никому не нужная работа; я, наконец, указывал на то, что если в этом вопросе нельзя опираться на выводы философии вообще, то ещё менее можно опираться на выводы устаревшей философии Аристотеля, из которой транссубстанциалисты и почерпнули свои понятия субстанции и акциденции, которыми они стараются подпереть свои соображения. Пр. Гусев возражает мне на это (стр. 24), что нельзя определять хронологическими датами годность или негодность философской системы для защиты термина «пресуществление», что, прилагая такой «оригинальный» масштаб к оценке мировоззрений, я рискую поставить христианство ниже новых чудовищно-нелепых воззрений гр. Толстого! Смею заверить моего почтенного оппонента, что я в этом случае не подвергаюсь никакому риску, так как, конечно, не сделаю той ошибки, от которой он меня предостерегает. Между философией и христианской религией есть коренная разница: первая, как произведение ума человеческого может устареть (и я, несомненно, имею право говорить об устарелости философии Аристотеля), христианство же, как основанное на истине богооткровенной, устареть не может; могут устареть способы его осуществления в нашей жизни, способы его применения к жизни, но само христианство, устареть не может.

Я сказал, что в аргументации пр. Гусева есть одно место, которое даёт мне надежду на возможность с ним сговориться. На мои замечания о том, что на абстрактных понятиях, который мы можем почерпнуть у Аристотеля и других философов, нельзя основать учения о транссубстанциации, что философия – наука доступная лишь избранным и т. д. Г. Гусев возражает (стр. 21), что, толкуя о евхаристии, «по меньшей мере, излишне выходить из философских понятий о субстанции», что «нужно выходить из свойственного общечеловеческому сознанию понятия о сущностях, и лишь надлежаще прилагать это понятие к тому своеобразному предмету, о котором идёт дело в учении о таинстве евхаристии». Эта мысль мне кажется очень важной. Не знаю, что разумеет пр. Гусев под словом сущность. По-видимому – не субстанцию (ибо мы видели, что понятие о субстанции не так-то легко приложить к учению о евхаристии), а нечто общедоступное, не философское,.. но ведь если так, если не задаваться желанием объяснить, как происходит преложение, в чём оно, с философской точки зрения, состоит, если не прибегать ни к субстанциям ни к акциденциям, и т. п. если стать (как выражается в другом месте пр. Гусев) на почву крестьянина, (стр. 29)⁶, то ведь мы и придём к древнему учению о преложении не старавшемуся объяснять факт преложения, а лишь твёрдо его констатировавшему и откажемся от всякой транссубстанциации; (ибо, с этим нельзя не согласиться, для понимания транс – субстанциа-ции необходимо понимать, что такое субстанция). А если так, так тогда между нами не будет и спора, окажется просто учение о преложении и будем мы (и безграмотные крестьяне и грамотные профессора и генералы) верить и говорить, «яко сие есть тело Твое... и сия есть Кровь Твоя», будем знать, не мудрствуя лукаво, что прежде это было хлеб и вино, а теперь вот стало телом и кровью (истинными и пречистыми, и честными) Христа. И напрасно думает проф. Гусев, что этого недостаточно, и что мы нуждаемся в измышлениях Пасхазия Радбертуса и отцов тридентинского собора! Право – нет!

Обращаюсь к соображениям богословским и историческим.

Не подлежит сомнению, что введением в учение Восточных автокефальных Церквей теории транссубстанциации мы обязаны желанию православных отклонить от себя обвинение в кальвинизме. Это прямо высказывается в постановлениях поместных соборов Константинопольского и Ясского; столь же несомненно высказано это и в «оросах» Окружного Послания Вост. патриархов 1723 года, которому некоторые из наших богословов, в том числе и мой почтенный оппонент, приписывают, по-видимому, догматическое значение, (основательно ли или нет – это мы увидим впоследствии, когда будем разбирать значение сего документа), На стр. 51. Пр. Гусев говорит, что это «обязательные» для всякого православного христианина «руководственные образцы веры». Очевидно, что то, что обязательно для христианина – составляет несомненный догмат, непринятие которого ведёт, несомненно, к отлучению.

Прежде нежели перейти к рассмотрению тех соображений богословских и исторических, которыми стараются поддержать у нас теорию транссубстанциации, я должен сделать некоторые предварительные замечания о характере таинств.

Всякое таинство, совершаемое Церковью и в Церкви, имеет двойственный характер; оно слагается из элементов материальных и духовных. Каким образом эти элементы соединяются, каким образом они совместно действуют, мы понять не можем, твёрдо, однако, веруя, в это их двойственное действие. Двойственность таинства отражается, конечно, и на его понимании; она порождает в уме человека двоякое течение мысли; одни обращают преимущественное или даже исключительное внимание на его сторону материальную, другие – на сторону духовную, и то, и другое направление мысли – ошибочно; истина находится между этими двумя крайностями; тут вполне оправдывается латинская поговорка: «Veritas in medio stat»! Найти эту золотую середину, конечно, нелегко (люди любят крайности). Единственно верным руководителем в этом деле – учение древней неразделённой церкви человеческие же измышления большей частью ведут к ошибке, и ошибка эта тем больше и тем неисправимее, чем более человек, преувеличивая свои способности, наивно – самонадеянно берётся за объяснение необъяснимого. Так одни, неправильно (односторонне) понимающие тексты св. Писания, отрицают в таинстве всякую реальность, дают ему лишь символическое значение; таковы в данном случае (Евхаристия) крайности кальвинистов; другие, не способные усвоить себе духовную сторону христианской религии, останавливаются на стороне материального таинства и тоже впадают в крайность, и эта крайность ещё более опасна, ибо ведёт к грубейшим суевериям, к материализации христианской религии – (таковы крайности латинян, которые язычески-грубо распоряжаются телом Христовым!), Забывая, что после вознесения Христа нам доступно лишь Его тело, хотя, несомненно, реальное – но одухотворённое, латиняне, рассматривая его совершенно материалистически, выделают из него известные части, которым дают предпочтение перед другими; в честь этих излюбленных ими частей тела Господня они устанавливают особые культы, несомненно, затемняющие понимание религии, несомненно, материализующие её. Так сначала установлено было поклонение «Божьего тела, вообще всего; впоследствии из него выделили известный орган – сердце; было устроено и установлено поклонение собственно «сердцу Христову». Ставши на почву материализации, латиняне логически пошли далее: так профессор Освальд (если не ошибаюсь Браунсбергского университета) в своём учении о таинствах (Sacram. Lehre, Oswald), развивая идею трансубстанциации и фатально становясь на материалистическую точку зрения, утверждает, что в св. Евхаристии мы причащаемся не только тела Христова, но и тела Пресв. Богородицы, ибо Её тело, несомненно, в какой-либо, хотя малой, части всё же перешло в тело и Сына! И логика, несомненно, говорит в пользу проф. Освальда. Раз мы становимся на материалистическую точку зрения, раз для нас просветлённое тело Сущего на небесах Христа, есть обыкновенное тело, то в Нём, несомненно, есть и тело пресвятой Девы, да – логически – и Её праотцов! Есть и ещё более материалистические культы, о которых упоминать неудобно.

Желательно ли всё это? и, в особенности, нужно ли всё это?

Конечно, обе крайности, обе ошибки прискорбны, но конечно материализация таинств и связанная с нею материализация вообще всей религии, ведёт к гораздо худшим последствиям. Те, которые видят в религии одни символы, одни воспоминания, всё-таки остаются хоть с полу-религиозной полу-философской моралью, другие, впадая в грубейший материализм, лишаются и этого! До́лжно заметить, что путь материализации таинств очень соблазнителен по своей доступности, своей простоте и лёгкости; всякая идеализация требует некоторого усилия со стороны нравственных элементов человека, наоборот материализация, связанная с понижением предмета мысли, – очень легка; оно и понятно: чем материальнее этот предмет, тем легче обнять его, легче его усвоить, тем он доступнее массе, тем тождественнее о нём понятие масс, и тем крепче тёмные массы за него цепляются, тем ревнивее его защищают от всякого на него посягательства.

Учение о транссубстанциации, о пресуществлении, не составляет исключения из этого правила; на нём повторилось всё сказанное. Сначала в понимании его придерживались учения Вселенской Церкви. Все веровали, что хлеб и вино, непостижимым для человека образом, делались, становились телом и кровью Христа (преложение, Wandlung, Μεταβολη); равновесие в понимании таинства не нарушалось; так шло дело почти 1000 лет. Вселенская Церковь, великие отцы и учители Церкви находили, что учение это выражает то, что нужно для спасения человечества, ни один из отцов Церкви против него не протестовал. Ни один не счёл необходимым его как-нибудь изменить, улучшить, или развить. Но с мнением их не согласился великий Пасхазий Радбертус и наделил нас теорией транссубстанциации! явились разные субстанции, с акциденциями и без акциденций, переходящие одна в другую, появились мускулы Христа, раздираемые руками, и кости, раздробляемые зубами... Всё это, несомненно, повело и привело к материалистическому пониманию таинства! Кому это на пользу?! не работаем ли мы в руку нашим врагам? и латинянам и материалистам. Не лучше ли бы было по-прежнему, повторяя чудную молитву произносимую нами при причащении, верить, яко сие есть тело Твое и сия есть кровь Твоя. Мне кажется, что одна, и едва ли не главнейшая, из причин, почему богословы так ревниво охраняют материальную сторону таинства евхаристии (или, точнее, стараются дать ей первенствующую роль), состоит в смешении, в отождествлении двух понятий, которые друг друга не покрывают, (конечно, сказанное не относится к д-ру богословия Гусеву). Им кажется реальным только одна материя, только то, что подлежит ведению их пяти чувств, что они могут осязать, разжевать, видеть... Это грубая ошибка! мир духовный столько же реален, как материальный; даже, для человека мыслящего, гораздо более реален. «Бог есть Дух», а ведь уж ничего реальнее Бога не существует. К несчастию, усвоение этой мысли требует некоторой подготовки и большинству она мало доступна.

Прежде нежели перейти к аргументации моего уважаемого оппонента, я должен объясниться по поводу одного недоразумения. Пр. Гусев думал найти в моём ответе направленную на него иронию. Я очень жалею о таком недоразумении и спешу заявить, что я весьма далёк от желания иронизировать! В таком серьёзном споре нельзя прибегать к такому средству полемики; оно годно для «райка», а литературный раёк, конечно, нашей полемикой заниматься не будет. Ведь, ирония относится уже не столько к идеям оппонента, сколько к его личности, (иронизирование доказывает детское желайте победы над самим оппонентом, а не над его идеями; повторяю, я не иронизировал: то, что моему оппоненту показалось иронией, был лишь логический ход полемической мысли⁷.

Обращаюсь к аргументации пр. Гусева. Доводы его отчасти уже известны нашим читателям. Он говорит (стр. 36), что отцы Церкви не употребляли, правда, слова «Пресуществление»... Но что они не имели и причины хотеть «выразить каким-либо одним, всего более подходящим термином мысль догмата о св. таинстве Евхаристии». Это мне кажется чрезвычайно странным, Как же это ни один, как есть ни один учитель Церкви «не имел причины хотеть выразить» то, что следовало выразить, «более подходящим термином»? Мне кажется (да, полагаю, и всем тоже кажется), что всякому пишущему или говорящему хочется выразить свою мысль самым лучшим образом, самым подходящим термином. Мне кажется, что проф. Гусев, пиша вышеприведённую фразу, не ставил себя на место отцов и учителей Церкви. Иначе он бы её никак не написал! Вдумаемся в их положение. Люди (и какие люди!) пишут о великом и важном таинстве и «не имеют причины» (т. е. не видят необходимости) выразить свою мысль всего более подходящим термином!? Это совсем невероятно! Ведь, всякий пишущий старается употреблять самое подходящее слово для выражения своей мысли; всякому хочется, чтобы его поняли как можно лучше, точнее, и для сего каждый, конечно, прибирает наиболее подходящее слово. Для этого никаких особенных причин приискивать не нужно, желание быть ясным и точным – обще всем пишущим; я, по крайней мере, всегда стараюсь о том, чтобы приискать подходящие для моей мысли слова. Впрочем, мне кажется, что тот термин, который употребляли отцы и учители Церкви, тот термин, который употребляет и наша Церковь в св. Литургии при установлении таинства, термин совершенно подходящий, что более подходящего и не найти! Д-р Гусев говорит (стр. 37), что термин «пресуществление» принят и содержится Церковью для несомненного выражения мысли, что под видом хлеба и вина мы действительно приемлем в Евхаристии, самое тело и самую кровь Богочеловека. Да ведь если дело состоит в том, чтобы выразить именно эту мысль, то для этого нечего и кредитоваться у Пасхазия и Папы Пия V;⁸ нечего искать новых формул и терминов, – эта же самая мысль выражается этими же самыми словами в формуле причащения св. Таин, их произносит всякий причащающийся, их слушают все присутствующие. Мне кажется, стало быть, что весьма основательное желание пр. Гусева вполне удовлетворено, не прибегая ни к какой новой номенклатуре. В этом-то и разгадка всего дела. Отцы Церкви знали, что учение Церкви вполне достаточно, ясно и определённо и не нуждается ни в каких изменениях и дополнениях, они находили, что слова употребляемые Церковью вполне ясны и подходящи.

Обращаюсь к цитатам, приводимым D-r Гусевым в подтверждение его мыслей (стр. 38). «Дамаскин утверждает, – говорит он, – что «сущность или природа Бога отличается от сущности и природы тварей, и что в Богочеловеке две субстанции"». Что же это доказывает в пользу транссубстанциации? Конечно Бог, существо абсолютное отличается от созданных им тварей?⁹ Что касается до сосуществования субстанции в Богочеловеке (? т. е. до двух Его естеств, натур) то ведь я никогда этого не оспаривал, но, конечно, отнесусь скептически ко всякой попытке объяснить каким образом это соединение совершилось, ибо объясняющий это – не может не впасть в те же затруднения, в которые впадает объясняющий транссубстанциацию. Далее, и это самое важное, профессор Гусев сознаётся (стр. 39), что «И. Дамаскин, говоря о евхаристии употребляет слова прелагается, изменяется, претворяется (в тело и кровь); но прибавляет, что он, само собою разумеется, имел при этом в виду собственно пресуществление». Позволю себе с этим не согласиться и заметить уважаемому доктору богословия,

1) что при установлении догматических учений, (а по-видимому D-r Гусев придаёт учению о транссубстанциации именно такой, обязательный для всякого христианина характер, не будь этого, он не настаивал бы непременно на его принятии) основываются не на сомнительного достоинства умозрительных выводах, а на ясных и положительных текстах Св. Писания или на догматических постановлениях Вселенских соборов,

2) что И. Дамаскину, одному из образованнейших людей своего века, конечно, была известна философия Аристотеля, на которой построено учение о транссубстанциации с его субстанциями и акциденциями, лучше, нежели всевозможным Пасхазиям и К°, и

3) что он, конечно, мог бы изобрести нечто «вполне подходящее» для выражения своей мысли, и конечно не остановился бы на таком слове, (преложение), которое, как думает профессор Гусев (стр. 42), «менее всего выражает мысль и слова Христа о таинстве евхаристии». Думаю, несмотря на то, что пр. Гусев уверен в противном, что Дамаскин, как и всякий другой пишущий или говорящий, «имел», несомненно, «причины хотеть выражаться подходящими» словами. Ведь он был, вдобавок, изящный стилист. Повторяю: я не разделяю дурного мнения пр. Гусева о слове «преложение", слово это усвоено Отцами Церкви, усвоено нашей церковью; оно мне кажется очень хорошим!

Иду далее (стр. 3): Я утверждал, что слово транссубстанциация (пресуществление) допускает различные толкования, что поэтому оно неопределённо и опасно. Пр. Гусев думает напротив, что субстанция – понятие, не допускающее различного понимания, и находит его, по-видимому, очень простым! Вот слова проф. Гусева: «Требовалось со стороны нашего оппонента» «доказать, что действительно слово пресуществление» (Transsubstantiatio) «допускает различное понимание», «оппонент же этого не сделал, но и не может сделать». Как же, однако: не допускает различного понимания – когда слово «субстанция» определяют различно такие люди как Кант, Гегель, Спиноза... – верно, не совсем оно просто и ясно! (а стало быть, и составленное из него – транссубстанциация). На стр. 44: проф. Гусев говорит, что я впадаю в противоречие: что, опираясь на ап. Павла я, вообще, стою за свободу исследования, а в вопросе о Евхаристии – осуждаю попытки уяснения. Это обвинение серьёзное, требующее с моей стороны ответа; может быть я виноват в том, что не достаточно выяснил этот вопрос, но я никак не предвидел возражения, высказанного моим оппонентом и притом в довольно резких формах¹⁰. Дело в том, что я отнюдь не против возможного освещения религиозных истин соображениями науки; напротив, философия, например, может служить могущественной опорой для богословия; так и в данном случае, в учении о евхаристии можно стараться о том, чтобы найти (по возможности) средину между грубым материализмом некоторых латинян и пустым символизмом некоторых кальвинистов, но это очень нелегко, и признаюсь, философские соображения моего почтенного оппонента дают мне, мне кажется, некоторое основание думать, что и он не остановился на золотой средине, что он держится не среднего пути, а сильно склоняется на сторону Рима.

На стр. 45 и 46 проф. Гусев настаивает на том, что слово пресуществление гораздо определённее и точнее слова «преложение». Выше я уже говорил об опасностях такой определённости, так как она получается путём материализации идеи евхаристии¹¹. Конечно, представить себе тело, которое мы раздираем руками и жуём зубами, т. е. нечто совершенно материальное, гораздо легче, нежели представить себе тело преображённое¹², божественное; но которое из сих пониманий более христианское?

Разбирая вопрос о пресуществлении, я имел в виду собственно мои убеждения, и совершенно не знаю – что скажут обо всём этом старокатолики, как они отнесутся к ответу (очень осторожному и осмотрительному) нашей синодской Комиссии. Мне кажется, что на требование непременно признать и ввести¹³ у себя термин «транссубстанциация» они могут приблизительно ответить так: чего хотят добиться от нас транссубстанциалисты? Чтобы мы приняли мысль или слово! Они хотят, конечно, добиться того, чтобы мы приняли смысл их мысли, (поскольку он понятен), но в чём смысл их учения? Что должно выразить слово транссубстанциация? То, что хлеб и вино делаются телом и кровью Христа истинно, действительно и существенно! Хорошо, могут сказать старокатолики, мы уже всё это приняли. Зачем настаиваете Вы непременно на слове, когда мысль нами принята? Слово это пользуется у нас дурной славой, связано с дурными воспоминаниями и может быть истолковано в самом грубо-материалистическом смысле. Вы резюмируете Ваше учение в слове «транссубстанциация»: мы находим, что слово это никуда не годится, но при этом принимаем учение Вселенской Церкви, т. е. признаём, что преложение совершается vere, realiter et substantialiter, зачем же Вам нужен термин? Разве дело в скорлупе, а не в орехе!

Заканчивая свою главу о пресуществлении, мой почтенный оппонент приводит пример, по-видимому, долженствующий окончательно выяснить мысль и слова Христа о евхаристии. «Ежели, – говорит проф. Гусев, – сказать, что трость стала змеёй, то этим мы ещё не устраним окончательно мысль лишь о кажущейся, или мимолётной, или же только чисто внешней и не коренной перемене, случившейся с одним и тем же предметом. Совсем иное дело, если выразимся, что трость пресуществилась в змею». Нет, нисколько. Если к слову стали прибавить истинно, вещественно и существенно, то не будет ни малейшего сомнения в том, что трость стала настоящей змеёй!

Перехожу ко второму пункту разногласий между проф. Гусевым и мною – к «Filioque».

Почтенный D-r богословия требует «отвержения Filioque во всех его смыслах и формах». По причинам, которые изложу впоследствии, я с этим мнением не согласен, но предварительно я остановлю внимание читателей на следующем: против чего собственно можно ратовать в этом вопросе, и против чего собственно ратует мой оппонент? Что собственно осталось от римско-католического «Filioque» в учении старокатоликов? и что с такой решительностью и строгостью собирается отвергнуть D-r Гусев «во всех смыслах и формах»? Мне кажется, что, как говорят французы – мы вламываемся в отпёртую дверь¹⁴.

Внесение «Filioque» в символ веры признано старокатоликами действием самовластным и неправильным; самое выражение это уже устранено или постепенно устраняется ими из символа веры. Далее признаётся, и притом самым недвусмысленным и положительным образом, что начало Божества одно – именно – Бог Отец. Всякая идея о двойном начале, о двойной причине Божества – устраняется. Так обставлена догматическая сторона вопроса. Но далее? Ведь догмат не исключает свободного богословского мнения. В известных пределах эта свобода должна быть, несомненно, допущена. Нет, думают некоторые, в том числе пр. Гусев – старокатоликам это в данном случае должно быть запрещено; «Filioque должно быть отвергнуто во всех его смыслах и формах!» Форма у Filioque одна – именно Filioque. Так как её отвергают самые старокатолики, устраняя самое это слово из символа, то, стало быть, о ней нечего толковать; остаётся вопрос о смыслах Filioque. Зачем должны мы отвергать все его «смыслы»? Что, если окажется, что какой-нибудь из этих смыслов имеет неоспоримое право на существование? Не слишком ли строг приговор Dr Гусева?

Приступая к опровержению моих мыслей, мой оппонент выражает их в нижеследующей форме: в Filioque заключается частичная истина, хотя совсем не та, которая выражается буквальным его смыслом, дающим повод предполагать существование двух начал бытия Духа Святого. Эта частичная истина состоит в признании за Сыном вечного свойства, вечной способности, вечной силы послания Св. Духа в мир. Передача мысли совершенно верна. С мыслью этой пр. Гусев не согласен; оставаясь на почве своего первого ответа, он настаивает, и притом очень твёрдо и энергично, на своём мнении, «что правом посольства (стр. 8) обладает собственно или исключительно Бог Отец; ибо Он – единственная причина бытия одинаково Сына и Духа», «Сын же, как не являющийся в каком бы то ни было смысле пособником Отцу в деле вечного исхождения Духа Святого, обладает сам по себе только таким же свойством, (способностью, силой посылать) Духа Святого в мир, каким обладает по определению к Нему и третье лицо Св. Троицы. При одинаковых же свойствах, силах или способностях у Сына и Духа посылать друг друга в мир нет места и праву Сына посылать Духа в мир. Это право могло быть лишь получено Сыном от Отца в силу какого-либо особого основания». Таковы мысли проф. Гусева. Далее он говорит, что право послания получено Сыном в силу особого основания, и что это основание есть «вполне определённая, от вечности реализовавшаяся в очах Бога Отца способность именно Сына Его стать Сыном человеческим» (стр. 9). «Но и эта способность, свойственная Сыну Божию, не сама по себе дала Ему такое право, а лишь связана с получением его (права) от Самого Бога Отца в силу заслуг Богочеловека». Мнение о том, что право и способность даются Отцом Сыну в силу его заслуг, мнение, несомненно, церковное, но эта, сама по себе правильная, мысль не должна мыслиться, не должна вращаться в понятиях времени, иначе она становится ошибочной; но это безразлично. Важно то, что отношения между лицами Св. Троицы признаны вечными и неизменными; мне далее не о чем спорить с проф. Гусевым. Раз он признаёт (и, как увидим впоследствии, подтверждает это цитатами), что Сын в силу вечной способности, связанной с правом, полученным от Отца, действительно и получает это право (послания) предвечно, от вечности (стр. 9), для меня более ничего и не нужно, ибо всё дело в этом. Для моей аргументации совершенно безразлично за что именно, или вследствие чего именно получил Сын способность или право послания, для меня, для подтверждения моих мыслей важно и существенно лишь то, что, как доказывает и пр. Гусев, Сын получил это право от вечности, что, другими словами, это право искони связано с вечной натурой Слова, с Его способностью стать Спасителем, что оно Ему имманентно; и я не могу не повторить того, что я сказал в моём предыдущем ответе пр. Гусеву – я очень рад, что мы сошлись в понимании этого важного вопроса. Свою аргументацию, могу сказать нашу, проф. Гусев подтверждает многочисленными и убедительными цитатами¹⁵, действительно очень убедительными. Так он указывает на символ Григория Чудотворца, одобренный вселенским Собором (VI); в нём говорится (стр. 12): «хотя Дух Святой имеет бытие, или вечно исходит от Отца, но является людям, миру, через Сына Божия». Первое лицо Св. Троицы, поясняет ниже г. Гусев (стр. 13) «от вечности даровало Христу право посольства Св. Духа». Повторяю, всё это подтверждает именно то, что я говорил с самого начала. Нечего, мне кажется, доказывать, что право послания связано со способностью послания; вечному праву соответствует и вечная способность послания. Если Сын получил от Отца право послания, то очевидно Он должен был иметь и соответствующую способность им воспользоваться, способность, которая, понятно, должна быть вечная, Ему имманентная, ингерентная. В этом вечном и очень важном атрибуте Сына, служить посредником между Св. Духом и миром, я и усматриваю ту частичную истину, которая несомненно находится в Filioque. Св. Дух не исходит (по бытию) от Сына (Он не ех Filio), но он является в мир и действует через Сына, per Filium, и притом, в силу неизменяемости свойств Лиц св. Троицы, вследствие вечного предопределения о спасении мира, действует через Сына вечно. Пр. Гусев приводит ещё несколько цитат из Дамаскина и, между прочим, и изречения, принятые на Боннских Конференциях для решения вопроса о Filioque (чего же лучше!), между прочим: «Дух есть Сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, исходящая из Отца через Сына»; «Дух Сына никак не из него, а как через него исходящий из Отца». Эти тексты приводил и я в моём ответе, прибавляя, что я на этом считаю возможным и остановиться. Пр. Гусев замечает, что я напрасно на этом остановился, что я должен был показать, как до́лжно понимать приведённые цитаты, так как «δια» значит то же и «с», «вместе» и т. д. Конечно¹⁶, но мне и в голову не приходило переводить «δια» и «per» иначе как словом «через», точно так же, как не приходило это в голову и всем тем, которые целые дни об этом рассуждали на Конференциях; а в этих Конференциях участвовали не только русские, немецкие, французские и английские учёные, но и греческие. Наконец, пр. Гусев замечает, что протопресвитер Янышев (на Боннской Конференции) заявил, что Дух Святой есть действие и Сына исключительно по отношению к посланничеству. Прекрасно, это, несомненно; но ведь я и не утверждаю, что Дух Святой получает своё бытие от Сына, а именно против этой-то мысли и ратует, по-видимому, мой почтенный оппонент. Приведя мои слова, что «и мы можем думать об иcxoждeнии Св. Духа от Отца через Сына подобно Дамаскину», проф. Гусев на основании этих слов (казалось бы мне довольно однако ясных) продолжает свою полемику и доказывает (конечно, вполне успешно), что Дамаскин считает единого Отца причиной бытия и Сына и Духа, говорит о непереходимости или непреложности личных свойств у Ипостасей пресв. Троицы и об их совечности.

Пр. Гусев приводит ещё интересную цитату Дамаскина: Дух исходит от Отца и через Сына раздаётся и воспринимается всей тварью.

В дополнение к приведённым уже пр. Гусевым и мною цитатам укажу ещё следующие места в сочинениях Отцов Церкви.

Василий Великий: Не до́лжно думать, что Дух Св. есть от Бога не через Сына, Дух есть от Бога через Христа.

Григорий Богослов: Как Сын говорит: Всё, что имеет Отец, есть моё, так мы найдём всё это существующим через Сына в Духе.

Григорий Нисский: В Божестве одно прямо от Первого, а другое через то, что прямо от Первого. Дух исходит, несомненно, от Отца: посредничество Сына не удаляет Духа от естественного отношения к Отцу.

Иоанн Дамаскин: Дух Святой есть сила, исходящая от Отца через Сына, так как один виновник Отец.

Мысль об отношениях Св. Духа и Сына, выражается у некоторых Отцов Церкви очень рельефно и даже разнообразно, так, например, Афанасий Великий называет Духа – Духом Сына. (Ссылаясь на Гал.4:6). Он говорит, что всё, что есть в Отце, всё это есть через Сына и в Св. Духе; (ссылка на Ин.16:15). В III-м письме к Серапиону Афанасий, рассуждая об отношениях тождества между лицами Св. Троицы, говорит что отношения, которые мы находим между Сыном и Отцом, мы найдём и между Св. Духом и Сыном; есть у Афан. и такое выражение: (в объяснении Пс.35) Сын есть источник (πηγη) Св. Духа у Отца. Замечу, впрочем, что старокатолические учёные, приводя эти и подобные им цитаты, нисколько не думают поколебать ими единство принципа Божества. (Это, например, утверждают самым положительным образом пр. Ланген и Лаухерт.) Не можем ли мы после этого приписать продолжение спора о Filioque лишь недоразумению?

Но если всё это так, если, как мы видим, и великие Отцы Церкви посвящали свои мысли исследованию и обсуждению отношений Св. Духа к Сыну; если они учили и рассуждали (и притом очень разнообразно и свободно) об этих отношениях, то почему бы и нам грешным, вслед за ними, не мыслить и не рассуждать о том же и так же? Рассуждения эти никому не навязываются, они не претендуют на непогрешимость, на догматическое значение, но они, несомненно, выражают ту частичную истину (дурно выраженную словами Filioque)¹⁷, о которой я говорю теперь, и о которой говорил и прежде.

Как всегда бывает при долгих, застарелых спорах, противоположные враждебные мнения под конец черствеют, кристаллизуются (Les formules se momifient говорят верно французы). Стороны придают своим мнениям значение догматов и древняя свобода, составляющая один из отличительных признаков Вселенской Церкви, забывается. Естественная, но, несомненно, преувеличенная, чтобы не сказать – слепая, привязанность к известным, с ученической скамейки привычным и не проверенным по первоисточникам формулам, отражается и на суждениях о Filioque (да столько же и, пожалуй, ещё более, на суждениях о транссубстанциации.) Мы забываем, как относилась к Filioque Вселенская Церковь, забываем, что, вообще оберегая святость догмата, она допускала, однако, свободу мнений; относилась к ним, как говорят теперь – гуманно! Приведу пример очень убедительный и прямо относящийся к нашему спору.

В ответном послании патриархов на Энциклику Пия IX, если не ошибаюсь 1848, (проверить здесь не могу), говорится в очень хвалебных выражениях о знаменитом папе Льве III, который, как известно, не разрешил внесение Filioque в Символ Веры и даже велел начертать этот Символ (Никео-Цареградский) на двух досках, вделанных в стену храма Св. Петра в Риме.

Такая ревность об истинах веры, конечно, похвальна и мы, православные, с несомненным правом восхваляем благочестивого папу, (не могу привести, какие именно эпитеты даются ему в послании, но помню, что они очень хвалебны) и ставим его в пример другим. Однако, как, несомненно, известно и д-ру Гусеву, Лев III был сторонником Filioque. На Ахенском соборе, 809 г., Filioque было объявлено истиной и введение его в Символ – желательным. Карл Великий послал акты собора папе Льву, прося его разрешить вставку, указывая на то, что сам он, папа, высказывался за истинность этого учения. Послы Карловы вступили даже с папой в объяснения, ссылались на разные свидетельства Св. Писания и Отцов Церкви (какие – не известно). Лев соглашался с их доводами, но на просьбу внесения Filioque в Символ ответил отказом, припомнив, что не все тайны религии можно произвольно вводить в Символ. Так происходило дело. Из этого следует, что можно признавать некоторую частичную истину в Filioque и быть восхваляемым патриархами за своё правоверие. Осмеливаюсь думать, что и я, si licet parvas componere magnis, не подвергнусь отлучению за то, что думаю, «что свойство (или способность) послания Св. Духа в мир принадлежит Сыну от века, имманентно, и что Сын является необходимым, вечным и постоянным посредником между Св. Духом и миром».

Повторяю, я пишу от себя и за себя; решительно не знаю, что могут сказать и скажут ст.-католики, но думаю, что и ст.-католики, подтвердив, что они, несомненно, признают одно начало, один источник Божества, будут настаивать на том, чтобы за ними было признано несомненное право думать, что участие Логоса в послании Св. Духа к твари может быть отнесено к вечным, имманентным свойствам Сына, а не только к его временной жизни, вообще думать и повторять то, что думали и чему учили наши же восточные отцы Церкви.

Выше я сказал, что в ответе моего почтенного оппонента есть очень серьёзные соображения, разумею – то, что он говорит по поводу, как он выражается (стр. 51), «обязательных образцов веры», которыми мы должны руководствоваться. Таковыми он считает: Православное исповедание, чин присяги Архиереев и послание Восточных Патриархов 1723 года. Пр. Гусев находит в них подтверждение необходимости исповедовать учение о транссубстанциации.

Несомненно, катехизис Петра Могилы и в особенности послание Восточ. Патр., пользуются у нас большим авторитетом; но, достаточно ли велик этот авторитет для того, чтобы считать всё в них содержащееся учением, обязательным для всякого христианина, т. е. догматическим? Если такова мысль почтенного д-ра Гусева, то, я думаю, он ошибается.

Основанием догмата может служить или прямое указание слова Божия или догматическое постановление Вселенского собора – других оснований нет и быть не может! Учение и многих отцов Церкви (вне Вселенского собора), а равно и мнение той или другой поместной Церкви (как бы Церковь эта ни была велика численностью или знаменита учёностью) не могут пользоваться авторитетом, равным авторитету Вселенской Церкви, и именно не могут делать догматических, обязательных постановлений. На существование такого права поместной или поместных церквей, ни в слове Божием, ни в постановлениях Вселенских соборов указаний не имеется; чтобы получить догматический характер, постановления поместного собора должны быть одобрены и ратификованы собором Вселенским, не иначе. Христос обещал и даровал непогрешимость «своей Церкви" не какой-либо её части, а именно всей¹⁸, и непогрешимое мнение этой Церкви может высказываться не иначе, как голосом Вселенского собора, законно собранного, и свободно обсуждающего предложенные ему вопросы. Как бы мы ни уважали разные, кем бы то ни было высказанные частные мнения, они ни в каком случае не могут считаться догматическими определениями, не подлежащими изменению, как бы мы, по привычке, ни смотрели на них с детским доверием и уважением, памятуя то, что про них нам говорили наши педагоги.

В предыдущих моих статьях я уже имел случаи указывать на то, что постановления соборов Константинопольского 1641 г., Ясского 1642 и Вифлеемского 1672 ¹⁹ (Досифеевский) и самое послание патриархов 1723 года суть произведения полемические, имевшие своё основание (leur raison d’ètre) в совершенно случайных и временных обстоятельствах, теперь не существующих; у нас многие, забывая это, придают им, в особенности посланию Восточных патриархов 1723 года, значение вероопределений догматических. Взгляд этот сделался школьным мнением и казённо повторяется всеми ученическими генерациями; между тем, он совершенно ошибочен. Наша Церковь не придаёт догматического характера этому посланию, и это вполне определённо выражается нашей практикой в том, как мы в действительности отнеслись и относимся к этому посланию.

Отличительный признак догматического определения состоит в том, что оно безусловно обязательно, что оно должно быть принимаемо всеми безо всякого изменения. Раз я считаю себя вправе такое постановление частью отбросить, частью дополнить, вообще так или иначе изменить, я уже не признаю его безусловную обязательность, и, стало быть, и его догматичность.

Я имел случай указывать на то, что некоторые из наших богословов, с митрополитом Филаретом во главе, придают и придавали окружному посланию 1723 года очень относительное значение, и притом весьма основательно, так как, повторяю, послание это – документ не догматического, а полемического свойства; характер этот выступает уже в 10-м члене и обнаруживается с совершенной ясностью и последовательностью в 17-м. Так именно и смотрит на него наша Церковь. Я сказал, что никто, что никакая поместная Церковь, не имеет права изменять содержание догматического документа, между тем, именно наша Церковь (и это почтенному доктору богословия Гусеву, конечно, известно лучше, нежели мне) да и сама Константинопольская Церковь отменили существенные определения сего послания. Наша Церковь, по крайней мере, наше Церковное правительство, заступающее в некотором отношении, и до некоторой степени нашу Церковь, принимая (и притом очень поздно) послание 1723 года, ввела в него существенные изменения: так 15-й член послания содержит два постановления весьма важные (и весьма справедливые); ими, во 1-х, установляется, или подтверждается нерасторжимость брака и, во 2-х, определяется, что еретиков, присоединяющихся к православию перекрещивать не должно. Мы знаем, однако, что нерасторжимость браков не соблюдается. Что касается до перекрещивания воссоединяемых иноверцев, то сказанное о сем в послании 1723 года отменено в 1756 году тремя патриархами (Константин., Александр., и Иepyc.); с тех пор на Востоке перекрещивают воссоединяемых иноверцев и Константинопольская Церковь до того держится своих новых взглядов, заменивших взгляды послания 1723 года, что чуть не отлучила греческую (королевства) Церковь за то, что она присоединила к православию королевну Софию, не прибегая к перекрещиванию. Надеюсь, что никто из богословов не станет оспаривать серьёзности этих изменений, не будет стараться укрыться соображением, что всё это, мол, относится к церковной дисциплине, и неважно. Очевидно, стало быть, что мы не смотрим на послание, как на документ, имеющий значение догматическое, иначе, повторяю, мы не считали бы себя вправе выбрасывать из него то, что считаем для себя не подходящим; но этим дело не ограничивается.

Обращаюсь специально к пункту нашего разногласия, – к пресуществлению; у нас принято указывать на то, что вот, мол, в каком важном документе то же говорится о пресуществлении, стало быть – догмат! Действительно говорится, – но как? По тщательном сличении документов (Греческого и русского) оказывается, что хотя наше Церковное правительство и приняло слово пресуществление, однако (и весьма мудро) устранило из учения о нём именно то, что ему придаёт материалистически-грубый характер, делающий это учение столь неудобоприемлемым для современного человека. Это доказывает, что наша церковь поняла всю опасность этого учения и, как выражаются немцы, отломило его острие (die Spitze abgebrochen). Думаю, что с такими, или подобными, ограничениями и старокатолики примут пресуществление!

Вот тексты: В 17-м оросе, после обвинений последователей Лютера в неискусном изъяснении преложения, пресуществления, преображения или претворения, сказано²⁰:

ἔτι μετὰ τὸν ἀγιασμὸν τoῦ ἄρτου καὶ τοὗ οἴνου, οὐκ ἔτι μένειν τὴν οὐσίαν τοὗ ἄρτου καὶ τοῦ οἶνου, ἄλλ etc.

по-русски же: Ещё (веруем), что по освящении хлеба и вина, остаются уже не самый хлеб и вино, а... etc. т. е. опущено упоминание об изменении существа (субстанции).

Очевидно, у нас не хотели впутываться в разные субстанции и существа, которые мой почтенный оппонент находит столь удобопреемлемыми. Далее, Аристотелю, Пасхазию Радберту и папе Пию V наносится дальнейшая обида: в греческом тексте (пятое а linea, а в русском тексте – четвёртое а linea) говорится:

Ἒτι τίμνεσϑαι μὲν καὶ διαιρεῖσϑαι, εἲτε χερσὶν εἲτε καὶ οδοῦσι τὸ σώμα καὶ τὸ ἄιμα τοῦ Κυρίον. κατὰ συμβεβηκὸς μέντοι, ἡτοι κατὰ τὰ συμβεβηκότα τοῦ άρτου καὶ τοῦ οἰνου, καϑ’ etc...

В русском документе нет никаких акциденций, случайностей, никаких разделяющих рук, никаких раздробляющих зубов. Сказано: Ещё (веруем) что тело и кровь Господа хотя разделяются и раздробляются, но сие...

Не ясно ли, что наше церковное правительство, наш Патриарх – Синод, принимая выражение «Пресуществление», отбросил то, что давало материалистически-грубый оттенок этому учению. Всё это доказывает, что он не считает себя связанным мнениями, высказываемыми четырьмя Восточными патриархами и что, стало быть, к этому посланию можно относиться почтительно – свободно²¹.

Кстати замечу, что к Посланию прибавлены некоторые соображения в виде вопросов и ответов. Первые два вопроса и ответа написаны тоже под римско-католическим влиянием и клонятся к ограничению чтения слова Божия мирянами. Конечно, и это постановление отброшено не только нашей Церковью, но и на всём востоке.

Если не ошибаюсь, я ответил на главнейшие аргументы моего почтенного оппонента; побочные отпадут сами собой. На некоторые замечания личного характера я, конечно, отвечать не буду. Это нисколько не интересно и нисколько не разъясняет вопросов о Filioque и о пресуществлении.

На стр. 53 мой почтенный оппонент говорит: «Мы считаем наш печатный диспут с А.А. Киреевым поконченным в безусловно-благоприятном для истины смысле». Вышесказанными словами пр. Гусев полагает предел нашей полемике. Хорошо! мы действительно, кажется, высказали всё, что можно было высказать в подтверждение наших мнений. Позволю себе прибавить лишь следующее: в течение нашей полемики мне не раз приходилось пользоваться аргументами моего противника и повторять его слова. То же самое мне бы хотелось сделать и с его только что приведённою фразой. Ведь и мне кажется, что я как будто аргументировал согласно с истиной, в «благоприятном для неё смысле»? Мой почтенный оппонент самоувереннее. Он подвёл итог своим аргументам и постановляет окончательный приговор. Я не столько уверен в успешности своей аргументации и предоставлю право делать окончательные выводы – нашим читателям.

А. Киреев.

Висбаден.

Ноябрь 1897.