Лютер и Цвингли: Сравнительная характеристика их богословских воззрений

Бывают в жизни народов такие моменты, когда те или другие идеи, чувства и настроения, в течение многих годов таившиеся в народной душе, наконец с неудержимою силою охватывают всю лучшую, способную к жизни часть общества, и проявляются в бурных народных движениях, созидающих новые формы новой жизни. Но всякая живая, и не с чужого голоса взятая мысль в сознании различных личностей необходимо выражается в различной форме, соответственно их личному характеру, жизненному опыту, их личным вкусам, симпатиям и интересам. Отсюда естественно, что почти во всякую из великих творческих эпох мировой истории мы видим, как под общем знаменем, в одинаково ― страстной борьбе с одним общим врагом сходятся люди, которые затем, присмотревшись внимательнее друг к другу, расходятся непримиримыми врагами. Одной из подобного рода эпох является эпоха реформации в 16 веке, ― а подобного рода бойцами ― её главнейшие деятели ― Лютер и Цвингли. Сверстники по возрасту (Лютер был моложе Цвингли лишь несколькими неделями), оба проникнутые глубоко ― религиозным духом, ревностью о восстановлении Христова учения в его Евангельской чистоте, глубокою ненавистью к папизму, ― вполне солидарные в основных богословских воззрениях, пришедшие к ним почти одновременно, и независимо один от другого¹, Лютер и Цвингли тем не менее в течение всей жизни оставались врагами, и все попытки их общих друзей примирить их не увенчались успехом.

Редко случается, чтобы выразителями одной и той же идеи служителями одного и того же дела были люди столь противоположные по своей душевной организации, каковы были Лютер и Цвингли. С одной стороны, Лютер, бедный крестьянский сын лесистой Саксонии, ни в детстве, ни в бесцветной юности почти не видевший ни ласки, ни радости, в школьные годы вынужденный почти нищенством добывать себе пропитание², ― глубокий холерик по темпераменту, настойчивый до односторонности и упрямства. С другой стороны, Цвигли, ― тоже сын крестьянина, но человека богатого и влиятельного в целом округе, ― уроженец цветущей Швейцарии, выросший в здоровой семейной атмосфере, среди свободолюбивых, республикански настроенных односельчан, жизнерадостный сангвиник, замечательно уравновешенная во всех отношениях натура³. Лютер, воспитанник схоластиков, представитель средневековой учёности, хотя впоследствии и старавшийся, но далеко не всегда успешно, стряхнуть с себя ярмо схоластики, ― и Цвигли, с детства ученик свободомыслящих гуманистов, постоянно поддерживавший с ними близкие связи, поклонник античной философии, в разгар реформационной деятельности находивший досуг изучать классических авторов⁴. Лютер, с раннего детства выросший под гнетущей идеей грозного, неумолимого Бога, бледневший при имени Христа, в юности ― суровый аскет-монах, пытавшийся изнурительными постами и бичеваниями достигнуть душевного мира, глубокий мистик, часто подвергавшийся религиозным галлюцинациям, иногда по целым часам, как наяву, диспутировавший с дьяволом⁵, ― и Цвингли, религиозный без аскетизма и ханжества, порою вызывавший у своих врагов даже нарекания в либертинизме, не совсем приличном священнику, ― отчасти рационалист, откровенно подсмеивавшийся над демономанией Лютера. Лютер, пришедший к отпадению от Рима путём долголетней внутренней борьбы, путём мучительных нравственных потрясений, уже на краю отчаяния направленный на путь нового упования мистиком Стаупицем, до конца жизни нередко мучившийся сомнением, ― доброе-ли дело он сделал, призвав народ к христианской свободе⁶, ― и Цвингли, ещё в детстве научившийся от гуманиста ― Виттенбаха (Thomas Wyttenbach 1472‒1526 – прим. редакции) критически относиться к современному строю католической церкви⁷, убедившийся в её безнадёжной испорченности путём объективного сопоставления евангельского учения с современной догматикой, путём изучения Библии при свете свободной научной критики, взрощенной в гуманистических школах. Лютер, исключительно церковный реформатор-догматист, в своей проповеди имевший лишь одну цель ― доставить умиротворение грешной человеческой совести, ― и Цвингли, столько же политический, сколько религиозный реформатор, занятый заботою прежде всего о нравственном возрождении своего отечества, в своей реформационной деятельности преимущественно стремившийся ― найти сильнейшие мотивы для человека к строжайшему исполнению нравственного закона⁸. Эта именно противоположность в складе индивидуальной жизни Лютера и Цвингли не только обуславливала их некоторые существенные разногласия между собою, но и сообщила их богословским системам своеобразный оттенок даже в тех пунктах, где Лютер и Цвингли в одинаково оппозиционном по отношению к Риму направлении трактуют об одних и тех же вопросах.

Исходною точкою, от которой отправлялись и Лютер, и Цвингли в своих богословских умозрениях было католическое учении об оправдании человека пред Богом путём свободного личного доброделания. Реформаторы полагали, что это учение, ставившее человека пред Богов в отношении свободного более или менее исправного работника, имеющего право получить от хозяина плату за свои труды, было источником всех зол современной церкви, до индульгенций включительно, поскольку оно давало основание папе и его духовенству, в качестве представителей Христа, производить расчёт с человеческими душами, прощать грешнику его неисправности в работе или лишать его небесной награды. Это мертвящее юридическое учение всего более было ненавистно и Лютеру, и Цвингли: в нём именно первый видел источник «порабощения» человеческих совестей папою, а второй ― корень современной нравственной распущенности. Оно был тем жизненно-практическим интересом, который побуждал и Лютера, и Цвингли перевернуть почти все установившиеся догматические понятия, пересмотреть всю догматику под совершенно новым углом зрения, построить её на началах строгого детерминизма. Смирись, самонадеянный человек, думающий своими мнимыми добродетелями купить себе у Бога спасение, сознай, что все твои т. н. добрые дела не имеют никакой цены пред Богом, что твоё спасение зависит лишь от воли самого Бога ― вот основной мотив реформаторской проповеди. Моею задачею будет: по возможности в сжатом виде показать, в каких своеобразных формах этот общий мотив протестантской догматики выразился в доктринах Лютера и Цвингли, соответственно характерным особенностям их индивидуальностей, и специальным интересам их реформаторской деятельности, ― и, прежде всего, в их взглядах на основные начала религиозно-нравственного миропорядка, в их понятиях о Боге, человеческой свободе, нравственном законе и грехе.

Основною чертой учения Лютера о Боге в Его отношении к тварям является своеобразный метафизический дуализм, который красной нитью проходит чрез всю его систему. Лютер блестяще справляется со своею задачею ― как можно резче провести черту между бесконечным величием Божества и абсолютным ничтожеством человека. В самой постановке и раскрытии этого вопроса резко определились и огненный темперамент Лютера, с упорством фанатика развивающего свою основную идею, не стесняющегося никакими парадоксами, и гибкость богословской мысли схоластика, и мрачное мировоззрение средневекового монаха, изрекающего беспощадный приговор над всем земным, мирским, неблагодатным.

Бог, по Лютеру, есть абсолютное и единое в строгом смысле единое начало. Допускать в ряду с божественной деятельностью какую-либо другую свободную и самостоятельную жизнь ― крайнее несчастье, хула (blasphemum), святотатство, ниспровержение всякой религии и богопочтения. Человек же, и всякое тварное существо, ― бытие чисто пассивное, ― бездушная глина в руках художника. Их мнимая свобода ― честейший призрак. «Мы, ― пишет Лютер, ― живём не по своей воле, но по необходимости, и делаем не то, что нам угодно, не по свободному выбору, но как предположил Бог, и как направляет нас Его непогрешимая и неизменная воля и сила»⁹. «Бог действует и в сатане и в нечестивом человеке»¹⁰, но в то же время Он бесконечно возвышается и над добром и надо злом, поскольку эти понятия условные, имеющие значение лишь с точки зрения тварных сущностей, и не имеющие никакого отношения к существу абсолютному и автономному. «Нужно, ― пишет Лютер, ― различить между Богом и волею Божией, открытой нам, проповеданной и чтимой, и между Богом непроповеданным, неведомым, не открытым для почитания (non culto)... Дабы не подумали, что это различение принадлежит лишь мне, я ссылаюсь на Павла, который пишет Солунянам об антихристе, что он вознесётся выше всякого проповеданного и почитаемого Бога, ― этими словами ясно показывая, что можно вознестись выше Бога, насколько он проповедан и почитается, т. е. выше Его слова и культа, в которых Бог познаётся нами и имеет с нами общее (commertium), но нельзя вознестись выше Бога не открытого, не проповеданного, каков он по своей природе и величию... Открытый нам Бог стремится, чтобы мы, отложивши грех и смерть, были спасены. Сокрытый же Бог не оплакивает и не уничтожает смерти, но одинаково производит жизнь, смерть и всё во всём; ибо Он не ограничивается Своим словом, но сохраняет Себя свободным от всего»¹¹.

Будучи лишь пассивным орудием в руках Божиих, человек, однако, именно как орудие Божие, как бытие до известной степени самостоятельное, отличное от Бога, подлежит нравственной ответственности: как тварное бытие, человек представляет собою совершенное ничтожество, и по самой своей природе является лишь дурным орудием в руках Божиих, делает лишь зло, ― и в этом ― источник его постоянных мучений, как в здешней, так и в будущей жизни. Бог, совершающий зло через злых, не сам делает его, ― Он лишь «пользуется (utitur) дурными орудиями»... «Порок заключается в самих орудиях», которыми Бог действует, «подобно плотнику, рубящему зазубренным топором»¹²... Пусть человек сознаёт себя невольным, но по природе злым орудием, ― это сознание нисколько не облегчает, а ещё более усиливает его муки: раз зло неотделимо от его природы, ― значит человек не имеет никакой возможности освободиться от него и встать на иной, лучший путь. Вот первый человек в раю был прекраснейшим созданием Божиим. Духовные и физические силы его находились в гармоническом соотношении. Любовь к Богу, добрая воля (recta voluntas), светлый ум, чистое познание Божества, любовь к ближнему ― существенные черты изначальной праведности (iustitia originalis). Здесь нет места для какой-либо похоти (concupiscentia), которая по взгляду католиков, была присуща уже самой природе первозданного человека¹³. И всё-таки человек по природе был совершенное ничтожество, а не был «немощен» лишь «вследствие благодати» (assistente gratia). В момент искушения, когда Бог предоставил человека его собственным силам, ясно оказалось, «что может наша воля, предоставленная себе (sibi relictum) и не получающая всё большего и большего приращения даров Духа Божия. Сам человек не мог умножить эти дары Духа, начатки которого имел, и потерял даже последние»¹⁴. Что же остаётся делать человеку, раз он по существу ― злое бытие? Протестовать против Бога? «Но кто ты, человек, чтобы возражать Богу? Разве может здание возражать строителю, почему ты создал меня так, а не иначе?»

Установивши бесконечную противоположность между Богом и человеком, Лютер особенно яркими красками изображает бессилие падшего человека в его отношении к заповедям божественного закона. Уже первая заповедь, данная Адаму в раю, была игом, под бременем которого человек необходимо должен быть пасть. Но таков для падшего человека и вообще весь закон, начертанный Богом в человеческом сердце и подтверждённый затем через Моисея. Он представляет собою лишь ряд непосильных для человека заповедей, которые собственно по своему содержанию не имеют жизненно-религиозного значения для человека. Всё значение закона заключается в его безусловной неисполнимости. Религиозная цель закона ― лишь неумолчно обличать совесть человека, доказывать его непослушание и виновность пред Богом, устрашать проклятием грозного законодавца¹⁵. Насколько безусловны требования нравственного закона, настолько глубока извращённость падшего человека. Его природа под влиянием греха субстанционально изменилась (in aliud mutata est), он ― «образ дьявола»¹⁶. Новорождённое дитя ― уже враг Божий, чадо гнева и проклятия Его. С раннего детства человек только и делает то, что грешит. Он не только не способен любить Бога, «но бежит и ненавидит Его, и стремится без Него существовать и жить»¹⁷. Средневековые представления о дьяволе дали богатую пищу мрачно-настроенному воображению Лютера. Бесы не только производят всё то зло, которое происходит в мире, но гнездятся в самом теле человека, ― ближе к нему, «чем рубашка или даже сама кожа¹⁸. Падший человек находится всецело во власти дьявола, так что его воля не может хотеть чего-либо иного, но лишь то, чего хочет этого её владыка»¹⁹. Все подвиги добра и гуманности, о которых говорит нам история и языческой древности, с точки зрения Лютера, более или менее утончённые формы греха. В мире нет ничего доброго или святого, ― одна беспросветная тьма, грех, беззаконие.

Конечная цель, к которой стремится Лютер в этом ряде догматических парадоксов, чувство, на которое они рассчитаны ― чувство отчаяния подзаконного человека в своём спасении, чтобы тем ярче воссиял для его встревоженной совести тихий умиротворяющий свет Христова Евангелия.

Обращаясь к Цвингли, мы как будто переходим из душной кельи средневекового монаха под мраморный портик, ― в философскую школу старого Рима. От богословской системы Цвингли веет духом древнего стоицизма, с которым он стоит не просто в случайном идейном сродстве, но в несомненной генетической связи²⁰. Сенека, Цицерон и др. для Цвингли «святейшие мужи», которых он цитирует наряду с посланиями апостола Павла²¹. Под оболочкою специальных богословских понятий Цвингли более занимает общая философская проблема об «оправдании добра», в самом широком значении этого слова.

В основе богословской системы Цвингли лежит как и у Лютера, понятие о Боге, как абсолютном бытии, но это понятие у него имеет более этико-философский, чем теологический характер. Бог, по определению Цвингли, есть бесконечное бытие, или, что то же, бесконечное благо, принцип мировой «жизни», в истинном значении этого слова. Мысль Цвигли в этом пункте достигает глубины христианского пантеизма, в благороднейшем смысле этого термина. «Божественное бытие (esse), ― пишет Цвингли, есть столько же благо (bonum), сколько и бытие (esse): ибо поскольку Оно ― едино и самобытно, поскольку оно ― и единое благо, истина, верность (rectum), правда, святость, ибо от Него (именно) благо, истина, верность и т. д. Эта мысль и выражена в словах: и виде Бог, яже сотвори, и се добра зело (Быт.1:31). Это же самое ясное выразил и Христос, сказав: «Никто же благ, токмо един Бог» (Лк.18:18). Теперь, если всё, что сотворил Бог, по Егоже суждению, добра зело, и тем не менее ― никто же благ, токмо един Бог, то значит, всё существующее существует в Нём, и через Него... значит, всё сущее есть Бог (omnia, quat sunt deus sint), т. е. существует постольку, поскольку существует Бог, и поскольку Он является их сущностью (essentia)»... «Итак, ― продолжает Цвингли, «Это благо не есть какая-либо неподвижная и инертная (iners) реальность (res)... ибо выше было доказано, что оно есть сущность и основание (consistentia) всех вещей. Бог у философов называется ἐντελέχεια καὶ ἐνέpγεια т. е. совершенная, деятельная и созидающая сила, которая, будучи совершенна, никогда не перестаёт, не прекращается, не уклоняется в сторону, но так всё сохраняет, обращает и направляет, что не может превзойти никакого зла (vitium) ни в каких вещах и явлениях, ― зла, которое имело бы силу воспрепятствовать её действию и разрушить её планы»²².

С этой имманентно-теологической точки зрения исключительно получает смысл и учение Цвингли об абсолютной активности Божества и, в частности, об Его безусловном предопределении людей к вечному блаженству и вечной погибели. Ещё с большей настойчивостью, чем Лютер, Цвингли повторяет, что жизнь человека находится во всецелой зависимости от Бога, Который по Своей воле управляет действиями людей, направляя и разбойника к убийству, и что человек не имеет никакого права что-либо возражать против своего Творца, как глина в руках горшечника²³, ― однако смысл этого учения Цвингли ― иной, чем у Лютера. Если у Лютера это учение было направлено к тому, чтобы подавить личность индивидуума, объявить всю её деятельность по существу иррациональною с точки зрения божественной правды, то учение Цвингли, наоборот, стремится возвысить её, включив её, со всеми её действиями, как необходимое звено в общую цепь разумного миропорядка, объявив её «органом», чрез который «действует и осуществляется вечная мысль (aeterna menc operaretur et sese in eis fruendam exhibet)»²⁴. Лютер устанавливает непроходимую пропасть между Богом и человеком, Цвингли хочет соединить их в одно целое. Учение Цвингли о божественной активности живо напоминает стоическое учение о природе ― космосе, где самое зло получает разумность в гармонии целого, об имманентном мировом Разуме, с которым должен сообразовать свои действия мудрец. Да оно удерживает и стоическую терминологию. «Заблуждаются те, ― пишет Цвингли, ― которые считают природу (natura) чем-то иным, а не носительницею (assistentiam) божества, вечным могуществом, силою, провидением»²⁵. «Что иное природа, как не пребывающая и постоянная божественная деятельность и распорядок (dispositio) всех вещей?²⁶» Идея о безусловной активности божества у Цвингли не исключает нравственно-практической самодеятельности человека, но является лишь её религиозным постулятом²⁷. Пусть это учение Цвингли не совсем гармонирует с запросами нашего религиозного сознания, которое, как справедливо замечает Шенкель, не может примириться с мыслью, что Бог так неодинаково относится к людям, на меньшей части человечества показывая дары Своего милосердия, а на большей ― примеры Своей правды²⁸, ― однако несомненно, что Цвингли этим учением имел в виду единственно поднять религиозное самосознание всякого человека, заменив в нём человеческое «я» божественным «я». Самое разделение людей на избранных и отверженных у Цвингли в сущности не что иное, как посильное богословское истолкование несомненного антропологического факта существования добра и зла. Смысл этого учения выяснится лучше, когда мы обратимся к характеристике антропологических воззрений Цвингли.

Человек, по взгляду Цвингли, состоит из духа и плоти, не только в непосредственном, но и этическом значении этих понятий. Дух ― это начало божественное, принцип религиозной жизни человека, т. е. сознающей свою всецелую зависимость от Бога, как мирового Бытия-Блага, своё пребывание в Нём, как во всеобъемлющей жизни. Плоть ― начало жизни животной, эгоистичной, самодавлеющей, т. е. чуждой представления о Боге, как реальном носителе всех вещей²⁹. Как существо двойственное по своей организации, человек представляет особый вид бытия, и как таковой, пребывая именно в своём чине, является необходимым членом мироздания: в этой двойственности его существа, или, точнее, в постоянной борьбе с нею, лежит и самый смысл его жизни. Без плоти он был бы ангелом, без духа ― животным (belua). «Итак, ― пишет Цвингли, ― необходимо, чтобы человек пребывал особливым видом (peculiaris species), сохранял и ту и другую (utramque) свою часть в её качестве»³⁰. Эта этическая противоположность духа и плоти, как начала божественного и греховного, и проходит чрез всю систему Цвингли, в параллель тому метафизическому дуализму между Истинно-сущным и ничтожеством, который мы отметили у Лютера. Морилист Цвингли с этого пункта отправляется по другой дороге, чем догматист Лютер.

Принципиальное различие в богословских интересах Лютера и Цвингли прежде всего сказывается в их оценке нравственного закона. Закон у Цвингли не ярмо, наложенное Богом на человека лишь с целью держать его в постоянном рабстве и страхе, но величайшее самоценное (и вне его отношения к Евангелию) благо человека, ― откровение божественной воли в человеческом духе, необходимое условие его истинной жизни. «По образу животных жили бы люди, ― если бы познанием и законом не возносились в чин (in censum) ангелов и блаженных. Бог установил в законе открыть волю Свою, и чрез него, как бы через педагога управлять и учить, так что закон есть самое познание Божества, ― познание, что есть Господь и Управитель (moderator) всех вещей»³¹. Раз нравственный закон сознаётся человеком именно как закон Божий, когда человек, исполняя его требования, сознаёт, что он лишь орудие (instumentum) Божие, что дело Божие осуществляется через его немощное посредство, ― это истинное благочестие (pietas), это истинная религия (religio). «Благочестие, ― пишет Цвингли, ― познаётся в старании (studium) жить по воле Божией... Но оно рождается лишь (solummodo) тогда, когда человек не только приписывает себе множество недостатков, но когда не видит почти ничего, чем мог бы угодить Богу, а Творцу и Отцу своему, наоборот, приписывает полноту во всём... Истинная религия или благочестие ― в том, чтобы прилепляться единому Богу»³². Сущность религиозности и заключается именно в сознании, что наша духовная жизнь есть божественная жизнь. В этом смысле познание Бога или божественного закона есть вместе и самопознание, т. е. познание божественности своего «я», и, как таковое, по Цвингли, уже заключает в себе самом все условия и залог освобождения человека от плотского начала³³, ― взгляд, напоминающий классический принцип: знание есть добродетель. Отсюда у Цвингли, в противоположность Лютеру, естественно сглаживается резкое различие между ветхим и новым заветами, поскольку и тот и другой являются лишь историческими формами одного и того же нравственного закона. «Никогда Бог не входил с этим жалким человечеством в какой-либо иной завет, кроме завета, установленного ещё прежде создания человека. Всегда действовал (semper viguit) один и тот же завет»³⁴. Пусть нравственный закон часто является непосильным для человека, пусть человек иногда падает под его тяжестью, но в той мере, в какой он выполняется человеком, он является, по Цвингли, его несомненным благом.

Этический характер основного интереса Цвингли сказывается, далее, и на его понятии о грехе и нравственном состоянии падшего человека, сообщая и этому отделу его систему оттенок, отличный от догматики Лютера. Если сущность религиозной жизни заключается в том, чтобы всецело «прилепляться к Богу», то сущность греха, напротив заключается исключительно в эгоизме (amor sui, αὐτοφιλατία), в искушении усвоить что-либо, доброе или худое, лично себе, а не Богу. Этому соблазну подчинился и Адам, сперва когда захотел быть «якоже бози», а затем вторично, когда усмотрев наготу ― вину свою, приписал её себе, своей воле, а не исповедовал в раскаянии своё бессилие пред Богом, как мироустрояющем Разумом. С этой точки зрения Цвингли даёт оригинальный и не лишённый своеобразной глубины комментарий на библейские слова Господа к согрешившему человеку: Адам, где ты? «Дивная и неизреченная милость Небесного Отца! Где ты? Спрашивает Тот, Который, если бы не заключал в Себе всё сущее, то оно никогда и не существовало бы. Но спрашивает ради несчастного человека, дабы он исповедал пред Ним вину свою, ибо Адам не знал о себе, где он находится... Он чувствовал, как трепетало его сердце, как множество мыслей наполнило его сознание, но мыслей мерзких, предательских, беспорядочных, ― и каждое мгновение он боялся прихода неизбежной смерти. Поэтому Небесный Отец и спрашивает его: где ты? Дабы человек постоянно помнил, что он находится там, где центром всех явлений именуется Бог... Но несчастный человек ничего не видел, кроме заслуженного греха: поэтому отчаялся и бежал от Бога»³⁵. Хотя сила (vis) прародительского греха, по Цвингли, перешла как родовая болезнь (originalis morbus) ко всему человечеству, однако собственно грех, как преступление закона, есть личное деяние, не распространяемое на потомков Адама, так что дети, как христианских, так и языческих родителей, пока ещё не способны (capaces) к пониманию закона, пребывают в состоянии невинности (in statu innocentiae) и не подлежат осуждению (nec damnantur)³⁶. Мало того. Самая болезнь человечества вовсе не есть извращение его природы (в этом пункте опять-таки существенное отличие Цвингли от Лютера): образ Божий, запечатлённый в человеке (homini impressus), хотя и бывает затемнён непроглядным мраком (densissimis tenebris), однако совершенно (omnino) не уничтожается³⁷. Цвингли даже утверждает, что Дух Божий всегда и во всяком народе имел Своих избранников. «В раю, ― пишет Цвингли, ― ты увидишь Геркулеса, Тезея, Сократа, Аристида, Антигона, Нуму, Камилла, Катонов, Сципионов. Вообще нет благочестивого мужа, святой мысли, верующей души от самого начала мира до его кончины, которых бы ты не увидел там с Богом»³⁸. Лютер, между прочим, особенно возмущался этим утверждением Цвингли, который поместил в раю «наравне с патриархами, пророками и апостолами» «безбожных язычников, Сократа и Аристида, и даже отвратительного Нуму, по наущению дьявола отравившего весь Рим идолопоклонством». За такую дерзость Лютер самого Цвингли назвал «настоящим (ganz und gar) язычником»³⁹.

В этой широте взгляда Цвингли сказался гуманист, которому дороги имена его великих учителей и героев классической древности.

Не преградив человечеству доступ к спасению, грех, по Цвингли, имеет своё специальное, в высшей степени важное значение, от века предуставленное мировым Разумом, который, замечает Цвингли, по Своей благости «так сотворил человека, что он мог пасть, ибо этим путём человек приходит к познанию божественной правды»⁴⁰. Грех человека был лишь средством к его нравственному развитию. Величие и мудрость божественного плана открылась именно в явлении Христа.

Учение о Христе и оправдании верою в Его крестные заслуги является центральным пунктом протестантской догматики, ― её основною силою и вместе ― её ахиллесовою пятой. По вопросу о Лице Искупителя и об объективном значении Его подвига и Лютер и Цвингли высказывают почти одинаковые взгляды, придерживаясь, с одной стороны, халкидонской формулы (Халкидонская догматическая формула подчёркивает единство личности Христа и различие Его двух полноценных природ, божественной и человеческой, в единстве между собой. ― прим. Редакции), а с другой ― анзельмовой теории об юридическом удовлетворении божественной правды (https://azbyka.org/otechnik/Ioann_Orfanitskij/istoricheskoe-izlozhenie-dogmata-ob-iskupitelnoj-zhertve-gospoda-nashego-iisusa-hrista/4). Но в учении о психологической сущности спасения Лютер и Цвингли значительно разнятся: различие их личного жизненного опыта и интереса снова выступает наружу.

«Человек оправдывается одною верою (sola fide), независимо от его нравственной жизни»⁴¹ ― вот тезис, который Лютер отстаивает со всею страстностью своей натуры. Оправдание ― исключительно дар милости Божией ради заслуг Христа, ― оно чисто юридической, а не нравственно-психологической природы: Бог прощает грешника, объявляет его оправданным в юридическом смысле (in sensu forensi), хотя грешник по своей жизненно-психологической сущности как был, так и остаётся грешником⁴². Самая вера, за которую человек оправдывается, тоже вовсе не нравственная сила, бὀльшая или меньшая энергия добра, но специальной психологической природы и содержания: живое, глубокое и утешительное успокоение сердца (Standfest d. Herzens) христианина, основывающееся на его несомненной уверенности в своём спасении во Христе⁴³. Лютер решительно протестует против определения этой веры, как вера «любовию образованной (fides chricate formata)», т. е. веры, которая лишь от любви (voluntas dilectionis) получает свой настоящий характер⁴⁴; лишь «софисты» полагали сущность оправдания в реальном исправлении мысли и воли (rectum judicium et recta voluntas)⁴⁵. Хотя Лютер не отрицает эмоциональных и волевых элементов в психологическом содержании и генезисе веры, однако она имеет у него собственно интеллектуальных характер, и в этом смысле строго отличается и от христианской надежды и от любви⁴⁶. Последняя относится к вере, как орудие к действующей причине (пила и плотник, корабль и кормчий). Отсюда, лишь вера или интеллектуальное убеждение христианина в своём спасении исчерпывает его внутренние отношения к Богу (intus coram Deo), а любовь относится уже к области его внешних отношений к ближнему (erga proximum fortis)⁴⁷. Решительная противоположность между верою и нравственностью или делами ― вот сущность сотериологических воззрений Лютера. Самая слабая вера, по Лютеру ― служит человеку оправданием ― и наоборот, добродетели, равные подвигам Петра или Павла, не имеют в деле оправдания никакого значения. Те страстные, огненные речи, в которых Лютер изображает ничтожество закона перед Евангелием, понятны лишь в устах бывшего монаха, который в уединении своей кельи истомился в бесплодной борьбе с искушениями и совершенно отчаялся найти мир измученной грехом совести на этом пути. «когда дело идёт об оправдании, отзывайся о законе как можно презрительнее (contemptissime), подражая Апостолу (Павлу), который называет его немощными стихиями, мертвящей буквой, силой греха... Другие Апостолы не имеют обыкновения говорит так (презрительно) о законе; и кто занимается христианским богословием, тому следует обратить внимание на эту особенность Павлову. Сам Христос назвал его избранным сосудом и дал ему отборные уста (lectissimum os) и способ выражения, отличный от других Апостолов... Поэтому, если ты ― человек благоразумный, гони как можно дальше этого гугнивого и косноязычного (blaesum) Моисея с его законом. Нисколько не бойся его угроз и обличений. Имей к нему подозрение, как к еретику, как к человеку осуждения, который хуже папы и дьявола»⁴⁸. «Будь грешником, ― писал Лютер к Меланхтону, ― и греши сильней (fortiter), но ещё сильнее (fortius) веруй и радуйся во Христе, который есть победитель греха, смерти и мира. Довольно, что мы признаём Агнца, уничтожившего грехи мира. От него не удалит нас грех, хотя бы мы тысячу раз в день любодействовали и убивали»⁴⁹.

Правда, Лютер вовсе не хотел этим учением проповедовать или оправдывать нравственную распущенность, но он никогда, даже в разгар полемики против антиномистов не придавал добрым делам человека религиозного, и следовательно спасительного значения. Всё, что хотел отстоять в этом вопросе Лютер, сводилось лишь к доказательству психологической необходимости добрых дел, как естественного выражения и плода веры, и отчасти воспитательного их значения для укрепления самой веры⁵⁰.

«Если кто-нибудь впадает в прелюбодеяние, ― рассуждает Лютер, ― то самый поступок этот не осуждает его, а лишь показывает, что человек отпал от веры, что и осуждает его; иначе такой поступок был бы невозможен»⁵¹.

Практическим выводом из такого понимания взаимоотношения между верой и нравственностью у Лютера было то понижение нравственных идеалов, тот буржуазный колорит морали, который так заметно выступает уже на первых порах лютеранской проповеди. Нравственность, оторванная от своей религиозной основы, опустилась а уровень личного, семейного и социального благоповедения. И Лютер открыто выражал мысль, что «закон» (включая сюда и десятисловие)⁵² имеет в виду лишь устроение внешней и земной жизни человека, и нисколько не касается его интимно-религиозной жизни. «Ты должен так различать закон от Евангелия, чтобы отчислить евангелие к царству небесному, а закон оставить здесь на земле; правду евангельскую называть небесной и божественной; правду законную земною и человеческой»⁵³. «Закон должен властвовать над телом и ветхим человеком; тело пусть будет под рукою закона, пусть выносит его мучения и язвы; пусть закон предписывает ему, что должно делать, как обращаться (conversari) с людьми, но закон не должен касаться брачного ложа, в котором покоится один Христос, т. е. Не должен волновать совести. Пусть она живёт лишь со своим женихом Христом в царстве свободы и сыновства»⁵⁴. Отсюда у Лютера истинно-добрыми делами объявляются преимущественно т. н. «дела призвания человека» т. е. добросовестное исполнение своих общественных обязанностей. «В церкви папистов, ― пишет Лютер, ― мы не имели понятия об истинно добрых делах; нас учили, что они состоят в произвольно выбираемых каждым дел благочестия; теперь же, когда мы крещением и Евангелием пришли к познанию истинного света, мы так проповедуем: добрые дела суть заповеданные Самим Богом дела призвания человека. Слуга творит добрые дела, когда, веруя в Бога, повинуется господину. Он силою веры сделавшись праведным, ведёт жизнь по вере, живёт чисто и умеренно, служит ближнему, вычищает конюшни, задаёт корм лошадям; он едет себе по дрова и поёт... Служанка творит добрые дела, когда, верная призванию, исполняет волю владычицы, выметает комнаты, готовит кушанье, доит коров, моет и чистит детей ― прекрасные, святые дела, несмотря на презренную наружность, святее и драгоценнее постов, бдений и власяницы картезианца». Этим самым «она творит лучшее (besseres) дело и бὀльшую службу Богу (grösseren Gottesdienst), чем Антоний в пустыне»⁵⁵. В полемике против внешнего аскетизма Лютер как будто опускает из виду то внутреннее горение духа, живую силу любви к добру, которая одна лишь сообщает нравственно-религиозную ценность и аскетическим подвигам, и общественному служению человека. Считая самым важным в христианстве мысль об оправдании верою, Лютер не имел вкуса к подвигам бесконечной христианской любви и самоотречения, откровенно признавая, напр., св. Франциска «простяком», «считавшим Евангелие какою-то Платоновою республикой, которая предписывает законы общественной жизни»⁵⁶.

Одна вера (fides sola) оправдывает человека⁵⁷. Этот тезис защищает и Цвингли, но он имеет в его системе смысл несколько иной, чем у Лютера. Вера в Иисуса Христа у Цвингли в сущности есть та же самая вера в Бога, которую мы отметили выше, лишь более конкретная по своей форме. Веровать во Христа значит веровать в Него, исключительно как Сына Божия, как совершеннейшее откровение в Нём Божества, причём человеческая Его природа имеет значение лишь как орудие (velut instrumentum) или простая форма, в которой человек мог созерцать Божество. В этом именно смысле и Христос сказал, что верующий в Него, ― не в Него верует, а пославшего Его Отца (Ин.12:44), т. е. «кто верует (fidit) в Меня, без сомнения верует, поскольку Я есмь Бог, ибо никто не верует в тварь. Никто, следовательно, не верует в Меня, поскольку Я ― человек... Должно опираться (nitendum) на единого Бога»⁵⁸. В жизни воплотившегося и распятого Сына Божия человек созерцает не только наглядное оправдание добра, как божественной нормы жизни (normam vitae, vivendi lex), но вместе и т. н. оправдание зла, как преходящего момента в мировой истории⁵⁹. На Голгофе человек видит нераздельное откровение и божественной святости или правды (sanctitatem sive justitiam) и божественного милосердия (liberalitatem sive misericordiam)⁶⁰: он видит, с одной стороны, как бесконечно ценно добро и как омерзителен грех, если Бог ради него не пощадил Своего Сына, но с другой стороны, видит, что это зло уже пожерто в очах Божиих, что оно, будучи от века предуставлено Богом, есть также действие Его воли, и не разрушает планов божественного миропорядка. Смерть Христа потому и спасительна для человечества, что это была смерть самого «Бога, которым всё создано и управляется», ― тогда какии самоотверженная смерть Дециев, Курциев, Кордов не могла иметь такого значения, «ибо они были тварью (creatura enim fuerunt)» и «никто не был обязан опираться на них (his niti debuit)»⁶¹.

При таком понимании голгофской жертвы Цвингли хотя в общем и придерживался обязательной для его времени Анзельмовой теории об юридическом удовлетворении божественной правды, однако заметно чувствует потребность искать новой формы для своих воззрений, порою выражаясь, что Христос есть лишь «как бы удовлетворение (veluti satisfaetio)⁶²». Нетрудно видеть, что взгляд Цвингли на сущность искупительного дела Христова не только не унижает, как Лютер, закона Моисеева (разумеется в его нравственной части) перед Евангелием, но придаёт ему новую силу, высшую санкцию, уничтожая лишь его угнетающую силу и те муки отчаяния, какие переживал человек, когда преступил его требования. Евангелие, привнеся умиротворение в совесть человека, вместе с тем лишь ярче осветило для человека божественное происхождение закона, зажгло в его сердце любовь к Богу, побудило его с новою силою отдаться на служение Ему. Кратко взаимоотношение между Лютером и Цвингли по этому вопросу можно выразить так: для Лютера исключительно дорого евангельское слово о всепрощении, а мысль о нравственном законе стоит на втором плане, у Цвингли ― на первом месте стоит идея о божественном авторитете закона, а евангельское благовестие является лишь условием его радостного исполнения. Отсюда, и вера у Цвингли, в противоположность Лютеру, не есть какая-то пассивная, самоценная и в своей отрешённости от любви, уверенность человека в спасении во Христе, но живая, моральная, движущая всем существом человека сила духа⁶³, ― и в этом смысле неотделима от понятий о христианской надежде и любви. «Те ― пишет Цвингли, которые не допускают, что вера, надежда и любовь ― одно и то же (eandem rem), вынуждены обходить молчанием (implicitos praeterire) много трудных мест в Писании... Нужно (oportet) признать, что вера и любовь ― одно и то же»⁶⁴. Отсюда, далее, Цвингли склонен признать, что и дела человека имеют своё значение в его спасении. «Выражения: дела спасают, дела оправдывают, ― конечно верны, но в добром смысле, ― именно: кто творит дела веры тот спасён и есть Сын Божий»⁶⁵. Мы видели, какое принципиальное различие между верою и добрыми делами устанавливает Лютер и в каких «презрительных» выражениях он старается говорить о законе в его отношении и к благодати: Цвингли, напротив, всю жизнь христианина характеризует исключительно как единый и непрерывный подвиг деятельного покаяния (poenitentia), возбуждаемого мыслью о Христе ― Боге, идеале добра и укрепляемого упованием на Него, как залог конечного торжества добра. Я приведу одну выдержку из Цвингли, которая достаточно характеризует его возвышенный, проникнутый глубоким смирением и какою-то бодрящею верою в божественное «я» в человеке, взгляд на истинно-христианское настроение. «Уверовавшие во Христа, ― говорит Цвингли, ― становятся новыми людьми. Каким образом? Может быть, отложивши прежнее (pristinum) тело, облеклись в новое? Нисколько, ― остаётся прежнее тело. Значит, остаётся и наследственная болезнь? Остаётся. Что же в них обновлено? Мысль (mens). Каким образом? А таким, что раньше она не знала Бога, а где незнание Бога, там лишь плоть, грех, самомнение (existimatio sui). Не познавши Бога, человек обращает взор внутрь себя и отвращается от всего, что видит в себе: все его дела, даже те, которые он до сих пор считал добрыми, теряют в его глазах всякую цену. Итак, когда мысль, озарённая небесною благодатью, познает Бога, человек становится новым. Ибо кто прежде уповал на свою мудрость, на свои дела, способности и силы, теперь уповает на единого Бога. Кто прежде только и думал о своём собственном благе, не имея никакого помышления о честном или Божием, теперь стремится лишь к тому, чтобы оставить все прежние навыки, и так воспитать (formet) себя к деланию Божией воли, чтобы никогда не оскорблять её. Но если тело его творит лишь для смерти, ― он непрестанно оплакивает эту свою немощь и бедствие. Увы, благий Боже, что я такое, как не бездонная клоака (sentina) зла? Я опять и опять грешу и нет конца моим грехам. Когда же ты наконец освободишь несчастного от этой тины, в которой я вязну? Обрати внимание, жизнь христианина не есть ли постоянное покаяние? А эти постоянные его падения ― что иное, как не смерть? И однако, если мысль (mens) человека, силою Духа Божия, не отпадает от упования, то совесть его, незадолго пред тем убитая, не оживает ли вновь? Таким образом, христианская жизнь заключается в том, что никогда не ослабевает надежда на Христа ― Бога, хотя бы человек по немощи плоти и был грешен; этим одним христианин силён, что не отдаётся всецело греху, но сколько бы раз ни падал, всегда восстаёт, уповая, что Тот, кто Петру повелел прощать семьдесят раз седьмерицею и его самого простит не менее, чем научил»⁶⁶. У Цвингли, в противоположность Лютеру, нет резкого отличия между законом, исключительно устрашающим человека, вызывающим его к покаянию, и Евангелием, с его исключительным назначением утешать человека: «покаяние» у Цвингли входит в содержание Евангелия, как его неотъемлемая часть, ― pars altera⁶⁷. Закон и Евангелие у Цвингли представляют единое целостное откровение Божие, отверстое человеку небо, в котором он созерцает и ослепительный, животворный, как солнце, идеал божественной правды, и грозные молнии божественного гнева и кроткую зарю божественного милосердия...

При таком понимании христианской веры, как всецелой и живой преданности Богу и нравственно практические идеалы Цвингли, при всём его отвращении к монашескому аскетизму, запечатлены характером почти пуританской строгости, и в этом отношении отчасти противоположны воззрениям Лютера. Если Лютер, верный своему убеждению, что единственно-важное в жизни христианина ― внутренняя уверенность в своём спасении, все нравственно-общественные функции церковной жизни подчинил ведению государства, то Цвингли наоборот самое государство стремился реформировать на началах церковности и его функции подчинить церковному контролю.

До сих пор мы характеризовали такие разности в догматических воззрениях Лютера и Цвингли, которые если и возбуждали в среде правоверных лютеран подозрение к учению Цвингли, то не вели к открытому разладу между немецким и швейцарским реформаторами⁶⁸. Яблоком раздора между ними был вопрос о богоустановленных посредствах спасения человека, и в особенности вопрос об Евхаристии. В этом пункте мы наблюдаем любопытную борьбу между традиционными ещё католическими по духу симпатиями схоластика Лютера, с одной стороны, и рационалистическими тенденциями гуманиста Цвингли, с другой.

Основной интерес, который руководит Лютером в его учении о таинствах ― интерес бывшего католика, которому дорога идея об объективности (своего рода ex opere operato) общении в них человека с Божеством. Во имя этой идеи Лютер клеймит, как дьявольское учение, взгляд анабаптиста Карлштадта (Андреас Карлштадт 1486 – 1541 прим. редакции) , который признавал сущность таинств не в объективном их значении, как орудий, посредством которых Дух нисходит на человека, а в нашем субъективно-психологическом переживании, когда мы, в религиозном экстазе, как на облаках (auf den Wolken), возносимся к Духу⁶⁹. В учении Лютера о таинствах преобладает не психологическая, а теологическая точка зрения, ― идея о живом Боге, который всякий раз в каждом таинстве свободно посылает своим избранным Свою благодать. Единственное орудие (instrumentum), посредством которого Бог дарует человеку спасительную благодать, по взгляду Лютера, есть таинство евангельского слова, или проповедь о прощении грехов смертию Сына Божия. Так называемые таинства в собственном смысле (крещение, причащение и покаяние) ― по существу не что иное, как лишь наглядная, выраженная в символах, проповедь этой самодавлеющей для спасения человека истины. Как непреложное слово Божие, евангельская проповедь и таинства действительны сами по себе, им объективно-присуща спасительная сила Божия, но действенны, т. е. субъективно-спасительны для человека они бывают лишь в случае, когда человек принимает их с верою, т. е. усвояет их внутренний смысл. В позднейший (реакционный) период своей богословской деятельности Лютер, не изменяя существу своих взглядов, но желая лишь сильнее подчеркнуть понятие об объективной действительности слова и таинств, выразил своё учение по этому вопросу в типичных схоластических формах. Он ипостазировал благодать или силу евангельского слова, как своего рода самостоятельную сущность (substantia), заключающуюся в слове или в вещественном символе, как в своей оболочке. Отсюда Лютер, напр. утверждал, что вода крещения ― не простая вода, но «божественная, небесная, святая», ибо в ней «воплощается (verleibet) Божие слово и установление»⁷⁰. Объективная действительность таинств не уничтожается даже в том случае, если бы «кто-нибудь из неверных принял его с хитростью и злонамеренно»⁷¹. Наша вера не совершает (nicht machet) таинства, но лишь воспринимает (empfähet) его⁷². Да и самая вера человека есть ничто иное, как тоже объективный дар Божий, своего рода субстанция, которую Бог вселяет в человека. Эту точку зрения Лютер выдерживает в частности по вопросу о крещении младенцев. Раз благодать крещения есть объективный дар Божий, то крестить младенцев необходимо, потому что Бог посылает этот Свой дар независимо от возраста или умственного развития человека. «Так как, ― говорит Лютер, ― дети неразумны, то они ещё лучше способны к вере, чем взрослые и разумные, у которых разум всегда встаёт поперёк дороги и не хочет пролезть своей большой головой в узкую дверь»⁷³.

В противоположность Лютеру, Цвингли в вопросе о таинствах стоит на психологической почве. Процесс спасения человека благодатью, по его взгляду, в сущности есть закономерное развитие тех добрых задатков, которые уже от века заложены в душе каждого спасаемого. Предопределённый к спасению является спасённым ещё до своего рождения: евангельское слово не вливает в его душу каким-то магическим образом благодать спасения или веру, но лишь будит в его душе прирождённую силу добра и заставляет его откликаться на зов Божия голоса. «Кто рождён от Бога, ― слышит Его слово, а кто не слышит, тот от Бога не рождён», ― тот рождён от плотской и мужеской похоти. (Ин.1:13). Избранные ко спасению силою Божией, как овцы Божия стада, послушно идут на зов своего Пастыря, а за чужим не идут, ибо не знают чужого голоса. (Ин.10:5)⁷⁴. Раз самое евангельское слово, по Цвингли, не есть спасающая благодать, в строгом схоластическом значении этого слова, а всё спасение предопределённого развивается исключительно из глубины его собственного духа, то и таинства в системе Цвингли получают значение лишь простых культовых церемоний или символов. Они «не приносят и не доставляют (adferant aut dispensent) нам благодати»⁷⁵, но суть лишь конкретные знаки непреложного обетования Божия о спасении предопределённых. Религиозная их ценность зависит исключительно от субъективного настроения верующего, насколько глубока та вера в Бога, которую человек выражает в этих символах. Словом, действующею причиной в таинствах у Цвингли является не Бог, ниспосылающий человеку дары благодати, а исключительно лишь сам человек. Подобно Лютеру, Цвингли был противником анабаптистов, отрицавших действительность крещения младенцев, и требовавших от своих последователей вторичного, т. е. сознательного уже крещения, ― но совершенно по иным соображениям, чем Лютер. Если Лютер доказывал всеобщую необходимость крещения, как орудия спасающей благодати, то Цвингли развивал лишь ту мысль, что оно столько же не лишне для младенцев, как и для взрослых, и вместе с тем и для тех и для других не имеет почти никакого значения. В самом деле, если крещение есть лишь простой знак божественного обетования о спасении, то отчего отказывать в этом знаке младенцам, если и среди них несомненно есть предопределённые ко спасению? Но это символическое действие не имеет и обязательного значения, так как Божии избранники есть и среди некрещённых язычников⁷⁶...

Это же принципиальное различие в богословских точках зрения лежит и в основе знаменитого спора между Лютером и Цвингли об Евхаристии. Человек спасается верою, ― такова точка зрения Лютера, ― но эта вера ниспосылается свыше, и питается божественною силою, именно через богоустановленные посредства, и человек не имеет права отрицать их объективной сущности, хотя бы его разум и не понимал их qoumodo. Так и в Евхаристии человек, по установлению Христа, непостижимым образом присутствующего in, cum и sub pane⁷⁷. Спасение человека обусловливается лишь его внутренним настроением, ― такова точка зрения Цвингли, ― лишь «верою», собственным своим Духом, человек становится причастником божественной жизни: значит о и не нуждается в каком-либо объективном вкушении Тела Христова. «Вкушать Тело Христово, ― пишет Цвингли, ― значит (est) веровать, что Христос умер за нас»⁷⁸. Я не буду подробно излагать тех аргументов, которыми Лютер и Цвингли защищали свои взгляды во взаимной полемике, ― остановлюсь лишь на одном эпизоде этой борьбы ― на Марбургском диспуте 1529 года, на котором достаточно наглядно обнаружилась непримиримая противоположность между старым традиционно-схоластическим богословием и новым гуманистическим рационализмом. Начертив пред собою на столе мелом слова: «сие есть (ἐστί) Тело Мое», Лютер в течение диспута несколько раз указывал на них, особенно подчёркивая слово ἐστί, и упорно настаивая на их ясном буквальном значении⁷⁹. Напрасно Цвингли возражал, что слово «есть» может означать и именно в данном месте равносильно выражению: «знаменует», ― т. е. «сие знаменует Тело Мое», или «сие есть чувственный образ Моего Тела», ― что в противном случае следовало бы в буквальном смысле понимать и выражение: «се сын твой», ― равно как «Я есмь дверь», «Иоанн был Илия», «Камень был Христос» и т. п⁸⁰. Напрасно также Цвингли в свою очередь ссылался на слова Христа: «Плоть не пользует ничтоже» (Ин.6:63), по-видимому, опровергающие чувственное понимание евхаристического вкушения плоти Христовой. Лютер отклонял это возражение тем соображением, что Христос здесь говорит о нашей плоти и именно в смысле плотского принципа и разумения, о котором ещё пророк Исайя сказал: «всякая плоть ― сено» (Ис.40:6), ― а не о Своей плоти, иначе бы Он сказал: «Моя плоть не пользует ничтоже»⁸¹. Спор на экзегетической (https://azbyka.org/otechnik/Andrej_Desnickij/vvedenie-v-biblejskuyu-ekzegetiku/) почве не привёл ни к каким результатам. Напрасно Цвингли, далее, упрекал Лютера, что он в сущности защищает католическое учение о пресуществлении: Лютер отвечал, что он учит лишь о таинственном присутствии Христа в евхаристическом хлебе, но признаёт, что образ этого присутствия ― непостижим и неизглаголан⁸². Напрасно, наконец, Цвингли возражал, что учение Лютера противоречит понятию о теле Христа, которое, как ограниченная субстанция, не может одновременно присутствовать во многих евхаристических дарах, ― Лютер устранял это возражение ссылкою на всемогущество Божие, и на божественные свойства прославленного по воскресении тела Христова⁸³. Диспут в таком направлении продолжался целую ночь и не кончился ничьею победою. Правда, очевидцы этого диспута вынесли такое впечатление, что в возражениях Цвингли было больше научной объективности, чем у Лютера, с фанатическою односторонностью защищавшего свои тезисы⁸⁴, однако это обстоятельство ещё не свидетельствует о поражении Лютера: и тот и другой из собеседников со своей точки зрения (католической схоластики и гуманического рационализма) с одинаковым правом могли приписывать себе победу. Практическим результатом диспута была униональная формула лютеранского и цвинглианского богословия, ― в общих фразах излагающая учение о спорных вопросах⁸⁵, но внутреннего примирения между Лютером и Цвингли на Марбургском съезде не последовало, и Лютер до конца свой жизни не переставал в высшей степени подозрительно относиться к богословию Цвингли⁸⁶ и на своём энергическом языке писал: «блажен муж, который не ходил на совет сакраментариев, не стоял на пути цвинглиан и не сидел на седалище цюрихцев»⁸⁷.

Вопросом об евхаристическом споре между Лютером и Цвингли мы и закончим нашу речь об их богословских воззрениях. Кто был виноват в этом разладе между вождями немецкой реформации, невыгодно отразившемся на её общем ходе, разъединившем силы новообразовавшейся общины, ― этот вопрос собственно не подлежит компетенции историка. Убеждения человека складываются так органически, под таким влиянием различных условий, что человек часто бывает не в силах отрешиться от свой, может быть, односторонней и даже ложной точки зрения и невольно губит иногда доброе дело. «Он нашёл своего Судию» ― сказал император Карл V-й о Лютере, когда услужливые монахи предложили ему вырыть из могилы и сжечь труп ненавистного ересиарха. Эти слова Карла имеют значения и в нашем вопросе. Идеи Лютера и Цвингли сделались достоянием истории, выдержали борьбу с разнородными влияниями, утратили свою остроту, и теперь уже некоторые из протестантских богословов без сокрушения смотрят на этот раздел между лютеранской и реформаторской общинами, ― напротив, видят в нём выражение истинно-протестантского принципа индивидуальной свободы религиозной мысли⁸⁸. Один вопрос история, может быть, в праве предъявить к личности мыслителя, именно как личности мыслителя, ― был ли он искренен в своих убеждениях, не изменял ли сознательно из-за каких-либо корыстных мотивов своим взглядам, ― но с этой стороны личности обоих немецких реформаторов стоят для нас выше всякого подозрения.