Иосиф Флавий как христианский церковный писатель

(37–95 годы по Р.Х.)

Иосиф Флавий, знаменитый иудейский историк, оставил нам несколько обширных сочинений, но ни одно из них не пользовалось таким вниманием со стороны христианских учёных, как его «Иудейские древности»¹. Содержание этого капитального труда обнимает не только всю библейскую историю, но и дополняет рассказ священных книг, доводя историю народа иудейского до 12-го года царствования императора Нерона. Понятно, какой живой интерес должно было возбуждать в христианских учёных, особенно в первые века, такое содержание «Древностей» и преимущественно последних книг этого сочинения, передававших события замечательнейшего времени не только в жизни народа иудейского, но и в жизни всего человечества, – времени, непосредственно предшествовавшего появлению христианства и первых моментов существования Церкви Христовой. Святые отцы и учители Церкви усердно читали это сочинение иудейского историка, надеясь найти здесь некоторые подробности, опущенные в рассказе евангелистов (Ин.21:25); но Иосиф Флавий не оправдал таких ожиданий: в его обширном произведении нашлись лишь два кратких известия – одно об Иоанне Крестителе, а другое об Иисусе Христе². Как дороги и ценны были в глазах христианских учёных эти известия, можно судить по тому уважению, каким пользовалось имя Иосифа Флавия в христианской древности: отцы и учители Церкви осыпали историка похвалами, усвояли почётные эпитеты и даже поместили его имя в ряду самых знаменитых церковных писателей³. Такой необычайный почёт оказан был иудейскому историку потому, что в его известиях об Иоанне Крестителе и Иисусе Христе видели свидетельства, каких можно было ожидать от человека непредубеждённого и вполне беспристрастного.

Далеко не с таким уважением относятся к Иосифу Флавию новейшие учёные и критики. С половины XVII века, когда труды историка подверглись тщательному критическому исследованию, авторитет Флавия как «христианского писателя» поколебался: в самых важных его известиях об Иоанне Крестителе и Иисусе Христе критики нашли много такого, что или решительно не может принадлежать перу самого историка, или противоречит евангельским сказаниям, обнаруживая в нём писателя далеко не беспристрастного и достоверного. С тех пор и до настоящего времени спор pro и contra относительно известий историка продолжается, и вопрос остаётся нерешённым, между тем как его решение имеет немаловажное значение для христианской апологетики.

Известия Иосифа Флавия об Иоанне Крестителе и Иисусе Христе в том виде, в каком читаются теперь, могли бы иметь важное значение для христианской апологетики, как подтверждение евангельской истории, тем более что они принадлежат лицу очень близкому по времени к тем событиям, о которых передают эти известия, и притом лицу из враждебной христианству секты фарисеев. Но чем выше задача христианской апологетики, тем она должна быть осторожнее в выборе средств для выполнения этой задачи; поэтому, чтобы правильно оценить значение известий иудейского историка как апологетических доводов, необходимо подвергнуть их тщательному критическому разбору⁴.

Всякое историческое свидетельство имеет цену лишь в том случае, когда оно несомненно принадлежит лицу, которому приписывается, а не другому – позднейшему, и когда не расходится до противоречия с другими достоверными свидетельствами. С этих сторон мы будем рассматривать и свидетельства Иосифа Флавия об Иоанне Крестителе и Иисусе Христе, то есть решим прежде вопросы: принадлежат ли эти известия перу иудейского историка и не расходятся ли они с евангельскими сказаниями, которые представляют собой тоже исторический документ. Если, решив первый вопрос в положительном смысле, усмотрим разноречия между известиями историка и сказаниями евангелистов, то нашей задачей будет – объяснить эти разноречия и, по возможности, согласовать показания историка с свидетельствами евангельскими, избегая при этом всяких натяжек. Только при выполнении этих условий и возможна правильная оценка известий Иосифа Флавия и правильное пользование ими как апологетическими доводами.

Критический разбор указанных известий мы поведём отдельно и рассмотрим сначала свидетельство Флавия об Иоанне Крестителе, а потом и об Иисусе Христе.

I

В XVIII книге «Древностей», глава V, Иосиф Флавий, рассказав о несчастной войне Ирода Антипы, тетрарха Галилейского, с Аретой, царём Аравийским⁵, – войне, в которой разбитое иудейское войско погибло в пустыне, продолжает: «Некоторым из иудеев казалось, что войско Ирода погибло от Бога, праведного отмстителя за смерть Иоанна, называемого Крестителем. Ибо Ирод убил этого добродетельного мужа, побуждавшего иудеев стремиться к добродетели, чтобы они, соблюдая во взаимных отношениях справедливость, а к Богу должное благоговение, приступали к крещению; так как и крещение будет тогда угодно Богу, когда будет употребляться не для умилостивления за какие-нибудь грехи, но для чистоты тела, уже по очищении души праведностью. И так как народ начал стекаться к нему и число слушателей его учения весьма велико было, Ирод, опасаясь, чтобы такое влияние его на народ не повело к какому-нибудь возмущению, ибо народ готов был сделать всё по его совету, счёл за лучшее, прежде чем произойдёт от него что-нибудь более ужасное, схватив, лишить жизни, чем, когда произойдёт восстание, раскаиваться, подвергшись бедствиям. И он, по сему Иродову подозрению, в оковах посланный в Махерон, здесь лишён был жизни. Иудеям же казалось, что несчастье с войском было возмездием за него (Крестителя), так как Бог желал бедствий Ироду»⁶.

В принадлежности приведённого известия об Иоанне Крестителе перу иудейского историка никто не сомневался, за исключением Эвальда⁷; но и он высказал своё сомнение голословно. не имея для этого никаких веских оснований. Поэтому решение вопроса о принадлежности заметки об Иоанне Крестителе является излишним; впрочем, считаем уместным разрешить некоторые недоумения, могущие возникнуть при ближайшем знакомстве с известием.

Если обратим внимание на внешнюю сторону известия об Иоанне Крестителе, на его изложение и стиль, то мы не найдём в нём ни одного слова, ни одного оборота речи, несвойственного Иосифу Флавию; но положение заметки среди рассказа может, по-видимому, дать основание усомниться в её принадлежности перу историка и признать её позднейшей вставкой. В самом деле, известие об Иоанне Крестителе занимает на страницах «Древностей» такое место, какое всего менее прилично ему. Если бы историк хотел что-нибудь сказать о Крестителе, к которому сам питал глубокое уважение и благоговение, то естественно было бы ожидать, что он скажет о нём в то время и при изложении таких обстоятельств, которые имели ближайшее отношение к жизни и деятельности этого величайшего из пророков, а не приклеит рассказа о нём к обстоятельствам совершенно посторонним. Свидетельство историка о Крестителе должно было бы стоять в хронологической или генетической связи с предыдущим рассказом; но этой связи мы и не видим, когда историк относит его к позднейшему времени и помещает там, где оно читается теперь: свидетельство о Крестителе является среди исторического рассказа совершенно отдельным и тем как будто нарушает последовательность и стройность повествования. Вот именно эта обособленность известия о Предтече и происходящее отсюда нарушение стройности и связности в историческом рассказе и возбуждают сомнение в принадлежности его перу историка и наводят на мысль, не есть ли оно позднейшая вставка. Но такой взгляд на свидетельство о Крестителе оказался бы слишком поверхностным и неосновательным. Если глубже вникнуть в ход исторического рассказа у Иосифа Флавия, то легко открыть тесную связь и близкое отношение известия о Крестителе к рассказанным выше событиям. В XVIII книге «Древностей», V глава, §1 историк повествует о том, что Ирод Антипа, женатый на дочери Ареты Аравийского, сблизился с Иродиадой, женой своего брата, и это обстоятельство повело к войне между Иродом и Аретой, кончившейся очень несчастно для первого. Свидетельство историка об Иоанне Крестителе и служит прямым ответом на вопрос, почему Ирод, несмотря на все шансы на успех, потерпел от Ареты совершенное поражение и потерял всё войско: народное мнение видело в гибели Иродова войска наказание Божие за беззаконный поступок его с Крестителем.

Указав на народное мнение о причине неудачи Ирода в войне с Аретой, историк необходимо должен был объяснить, каким образом могло сложиться в народе такое убеждение, а для этого нужно было, с одной стороны, очертить великую личность пророка, а с другой – показать, в чём именно состоял беззаконный поступок Ирода, то есть раскрыть причины мученической кончины Крестителя; всё это и составляет содержание Флавиева известия о Предтече. Без такого объяснения народное мнение о причине неудачи Ирода в войне с тестем было бы непонятно и даже нелепо в глазах греко-римских читателей, для которых, главным образом, и написаны были Флавием «Иудейские древности». Следовательно, известие историка об Иоанне Крестителе стоит в тесной логической связи с рассказанными выше событиями и является необходимым их дополнением и объяснением. Эта связь будет ещё яснее и очевиднее, если припомним известие евангелиста, что Ирод заключил Крестителя, «обличаемый от Иоанна за Иродиаду, жену брата своего, и за всё, что делал Ирод худого» (Лк.3:19, 20); из повествования же историка видно, что война Ирода с Аретой вызвана была беззаконной связью Ирода с Иродиадой, почему жена его, дочь Ареты, и должна была удалиться к отцу, а несчастный исход этой войны для Ирода был, по народному мнению, наказанием Божиим за убийство обличителя беззаконной и преступной связи его с Иродиадой, за смерть Крестителя.

При помощи евангельского рассказа легко устанавливается тесная логическая и хронологическая связь известия об Иоанне Крестителе с предыдущим рассказом историка. Но если бы заметка о Крестителе стояла даже вне указанной связи с предыдущим рассказом, то и тогда не было бы достаточных оснований признавать её за позднейшую вставку. Отступления от прямой последовательности рассказа встречаются весьма часто в «Древностях» и свойственны не только Иосифу Флавию, но даже и классическим писателям⁸. Итак, с внешней стороны нет никаких оснований отрицать принадлежность известия об Иоанне Крестителе перу Иосифа Флавия, а, напротив, необходимо признать его подлинной и существенной частью «Древностей».

Обращаясь к внутренней стороне известия, нельзя не заметить, что взгляд историка на личность Предтечи, по-видимому, мало согласуется с убеждениями иудея фарисейской секты, последователем которой признаёт себя сам Флавий в своей «Автобиографии»⁹. Взгляд на Предтечу как мужа высоких нравственных достоинств (ἀγαθὸν ἄνδρα), глубокое уважение и благоговение к личности пророка, которыми проникнуто известие, дают основание сомневаться в принадлежности его перу Флавия. Известно, как книжники и фарисеи относились к Крестителю: они не только не признавали в нём нравственных достоинств, а, напротив, старались очернить в глазах народа даже то, что соответствовало их собственным взглядам и правилам, – внешнюю праведность и святость пророка (Мф. 11:18; Лк.7:33).

Но так относились к Предтече современные ему фарисеи, и то потому только, что его проповедь, требовавшая от человека внутренней сердечной чистоты, прямо была направлена против бездушного формализма фарисеев и, естественно, подрывала в глазах народа их авторитет как народных учителей и руководителей. Очевидно, фарисеи враждебно относились к Крестителю по личным побуждениям и расчётам. Ненавистный своим соплеменникам, как изменник, Иосиф Флавий не имел таких побуждений, чтобы враждебно относиться к Предтече, так как не мог и думать о своём влиянии на соотечественников в качестве их учителя и руководителя. Напротив, условия образования и жизни историка должны были сгладить в нём крайности фарисеизма с его мелочностью и нетерпимостью. Как известно из его «Автобиографии», учителем Флавия был некто Бан, принадлежавший к ессейской секте, а в этой секте имя Крестителя пользовалось большим уважением¹⁰. Вполне естественно, что ученик усвоил взгляды своего учителя на личность Предтечи. Разделяя фарисейские взгляды, Флавий, однако, не настолько был предан фарисеям, чтобы не порицать их нравов и деяний. Живя в Риме при дворе цезарей, в совершенно иной среде, влиянию которой он естественно должен был подвергнуться, историк ещё более отрешился от крайностей фарисеизма, хотя и не утратил своих симпатий к этой секте и её основным правилам. И если среди современных пророку фарисеев были такие, которые приходили к нему креститься и слушать его учение (Мф.3:7), признавая в нём чрезвычайного посланника и учителя, то тем более можно заключать о благосклонном отношении историка к Крестителю. Притом, как человек образованный, Иосиф Флавий не мог слепо подчиняться мнению других, а справедливость и беспристрастие, на которые он выразил притязание в предисловии к «Древностям», требовали от него как историка представить Крестителя таким, каким был на самом деле этот величайший пророк во Израиле. Высокое нравственное учение Предтечи и его добродетельная жизнь, служившая наглядным выражением этого учения, необходимо должны были внушить Флавию благоговение к личности, которая была идеалом ветхозаветного человека.

Что касается самого содержания известия, то в нём нельзя отметить ни одной мысли, противной убеждениям иудея фарисейской секты; напротив, всё здесь ясно говорит за то, что заметка о Крестителе в том самом виде, как теперь читается, вышла из-под пера образованного иудея, каким является Иосиф Флавий в своих произведениях.

Признав за несомненный факт принадлежность известия об Иоанне Крестителе перу Иосифа Флавия, обратимся к разбору его содержания и сопоставим известие историка с сказаниями Евангелистов. Это сравнение покажет нам, насколько достоверны известия историка и какое значение они могут иметь для уяснения евангельской истории.

Указав на народное мнение о причине неудачи Ирода в войне с Аретой как на побуждение, заставившее сделать заметку об Иоанне Крестителе, историк переходит затем к очерку деятельности и учения пророка. «Он, – по словам историка, – побуждал иудеев к добродетельной жизни и научал их, чтобы они, соблюдая в отношении друг к другу правду, к Богу же должное почитание, приступали к крещению». Из этого очерка деятельности и учения Предтечи нельзя не видеть, как мало был знаком историк с этой замечательной личностью, как мало понимал её значение. Представляя Крестителя обыкновенным проповедником добродетели, нисколько не отличавшимся от учителей народных, книжников и фарисеев, историк слишком сузил сферу деятельности величайшего из пророков сравнительно с тем, что говорят о ней евангелисты. Мы не находим здесь даже и намёка на особое служение Крестителя как Предтечи Мессии и подготовителя рода человеческого к вступлению в имеющее скоро открыться на земле Царствие Божие; а между тем это именно служение и было, по сказанию евангелистов, главным служением Предтечи (Мф.3:2, 3; Лк.3:4; Ин.1:23). Историк отмечает лишь общий предмет нравственного учения Крестителя – это учение об обязанностях к ближним и к Богу (πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνη, πρὸς θεὸν – εὐσέβεια). Что касается этого общего предмета нравственного учения Предтечи, то Иосиф Флавий представляет его довольно согласно с евангелистами. Как муж «добродетельный» (ἀγαθὸς ἀνής), Креститель является, по известию историка, проповедником добродетели среди народа, погрузившегося под руководством книжников и фарисеев в крайний формализм при исполнении нравственных и религиозных обязанностей. Руководители народа, книжники и фарисеи, не обращали никакого внимания на внутреннее состояние человека; внешняя праведность и чистота, строгое исполнение буквы закона и «преданий старцев» были достаточны в их глазах для оправдания человека перед Богом. Иоанн Креститель силой своего слова прежде всего хочет тронуть закоснелые во грехах души и очистить их от плевел, посеянных лжеучением фарисеев, и потому начинает свою проповедь призывом к покаянию (Мф.3:2). Оно состоит не в минутной только скорби о грехах, не в принесении бездушных жертв, но в совершенной и решительной перемене мыслей, чувствований и желаний, – в полной перемене жизни. Эта перемена должна прежде всего сказаться в отношениях к ближним. Каким характером должны отличаться отношения к ближним, это видно из тех нравственных наставлений, какие давал Креститель народу и, в частности, людям различных классов общества (Лк.3:10–15). Общая мысль, проходящая во всех этих наставлениях, – это мысль о справедливости и любви к ближним, во имя которой нужно благотворить им и не допускать никаких нарушений их прав при исполнении своих обязанностей. В своей заметке о Крестителе историк и указывает на этот пункт его проповеди, говоря, что он учил иудеев добродетели, убеждал их руководиться принципом справедливости во взаимных отношениях (πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνη). – Другим предметом нравственной проповеди Крестителя было, по известию историка, раскрытие обязанностей по отношению к Богу, убеждение иудеев к благочестию (πρὸς θεὸν εὐσέβεια); но и об этом пункте учения пророка историк говорит так же кратко, как и вообще о деятельности и учении Предтечи: «он, – по словам историка, – побуждал иудеев, чтобы стремились к добродетели и, соблюдая во взаимных отношениях справедливость, а к Богу должное благоговение, приступали к крещению». Из этих слов Флавия видно, что нравственное учение Крестителя касалось двух важнейших обязанностей человека: обязанностей к Богу и ближнему и, таким образом, обнимало всё содержание ветхозаветного нравственного закона. Указавши общий предмет учения Предтечи, Иосиф Флавий ничего не говорит о том, как Креститель раскрывал его перед народом, какой характер имела его проповедь. Только на одну характеристическую черту пророческого слова можно найти намёк в заметке историка. С какой убедительностью и настойчивостью пророк призывал народ иудейский к исполнению нравственных обязанностей, это видно из употреблённого историком глагола «κελεύω» (τοῖς Ἰουδαίοις κελεύντα), означающего насильственное действие одного лица на волю другого. Из евангельских сказаний видно, что Иоанн Креститель шёл к своей цели путём строгих обличений пороков народа и особенно его руководителей, книжников и фарисеев, извращавших прямой смысл закона своим учением об исполнении его буквы, но не духа и сущности, путём постоянного напоминания о близости грядущего гнева Божия. Это было самым сильным и убедительным средством к покаянию и исправлению жизни. Почему историк ничего не сказал об обличительном характере проповеди Предтечи, понятно будет, если принять во внимание, что сам Иосиф Флавий принадлежал к числу таких же руководителей народа, которые заслуживали грозного обличительного слова пророка. Говорить о Предтече как обличителе фарисеев, их учения и правил – это значило для историка обличать себя самого, говорить против своих убеждений и взглядов, которым он следовал в жизни. Такое самообличение невыгодно было, да и не мирилось с характером Флавия как человека, принадлежащего к партии фарисеев, о чём он прямо и решительно заявляет в своей «Автобиографии» и вообще во всех своих сочинениях. Фарисейское самолюбие и гордость историка, его желание играть выдающуюся роль и тщеславие никак не могли мириться с грозными обличениями фарисейской морали со стороны пророка, которого, однако, уважал Флавий как «мужа добродетельной жизни».

Обличая заблуждения и пороки иудеев, располагая силой своего огненного слова ожесточённые сердца к покаянию и исправлению, Креститель требовал от человека не внешней только чистоты и праведности, не бездушного исполнения буквы закона, но чистоты внутренней, сердечной. В знак искренности покаяния приходившие к пророку крестились. Как видим из рассказа евангелистов, желавшие креститься должны были исповедывать грехи свои (Мф.3:6; Мк.1:5) и веру в грядущего Мессию (Деян.19:4), и это исповедание Креститель считал самым действительным средством приготовлять сердца людей к вступлению в новое царство Божие, имеющее скоро открыться на земле. Исповедание грехов, служившее явным знаком искренности покаяния и желания нравственной перемены, запечатлевалось крещением. Рассказывая нам о деятельности Предтечи, историк отмечает и эту её сторону: «Креститель, – по его словам, – побуждал иудеев приступать к крещению (βαπτισμῶ συνιέναι)». Убеждая людей креститься, Предтеча, по известию Иосифа Флавия, выяснял слушателям сущность и значение своего крещения. «Крещение, – проповедывал он, – тогда только будет угодно Богу, когда будут им пользоваться не для умилостивления за какие-нибудь грехи, но для чистоты тела по очищении души праведностью»¹¹. Как обряд, крещение Иваново не было новостью для иудеев: их омовения и крещение прозелитов, практиковавшееся вместо обрезания, имели несколько сходных черт с крещением Иоанновым, но исключительно внешних; по своему же внутреннему значению и смыслу последнее было совершенно отлично и ничего не имело общего с первыми. По своему значению крещение Иоанново было выше всех обрядов иудейских, так как простирало свою очищающую силу на тело и душу, на все грехи, почему и являлось крещением покаяния «во оставление грехов» (Мк.1:4; Лк.3:3). Эту очищающую силу крещение Иоанново имело не само по себе, но по своему отношению к грядущему Мессии, так как имело целью приготовить людей к мессианскому крещению Духом Святым и огнём; потому-то вера в грядущего Мессию составляла необходимое условие для приступающих к Иоаннову крещению. Вера в грядущего Мессию придавала этому крещению силу и действительность, почему оно и совершалось во имя Христово (Деян.19:4). Между тем иудейские омовения и крещение прозелитов не имели очищающей грехи силы, определённой формы и слов, уясняющих их смысл и значение. Историк, как видно, не имел ясного понятия о крещении Иоанновом, так как ни слова не сказал о его действии на душу человека, о его цели – приготовить людей к принятию Мессии и мессианскому крещению, возбудить живую веру в Грядущего, в чём заключалась самая важная и существенная сторона Иоаннова крещения. В самом деле, можно усомниться, действительно ли Иосиф Флавий говорит о том крещении, какое, по известию евангелистов, проповедывал и совершал Предтеча, а не о каком-то особом виде иудейских омовений: так мало оно имеет сходных черт с крещением Иоанновым. Чем отличалось оно в понятии историка от обыкновенных иудейских омовений сказать трудно. Нельзя, конечно, думать, чтобы проповедь Предтечи о крещении так скоро изгладилась из памяти историка, что у него осталось о ней лишь самое смутное понятие. Причина неясного и неверного понятия об Иоанновом крещении у Иосифа Флавия была, как нам кажется, другая. Нам представляется более основательным предположение, что историк просто не хотел говорить об отношении деятельности и учения Крестителя к Мессии, откуда эта деятельность и учение получали свой смысл и значение. Почему историк умолчал о мессианском характере учения и деятельности Предтечи, понятно будет, если принять во внимание цель сочинения, в котором находится свидетельство о Крестителе, и его назначение для греков и римлян. Историк хотел выставить личность Крестителя с самой светлой стороны, а потому, естественно, должен был скрыть от читателей его мессианскую проповедь, так как она могла набросить тень на эту светлую личность и дать греко-римским языческим читателям основание поставить Крестителя в один ряд с народными агитаторами, каких было немало среди иудеев последних времён. Такой взгляд языческих читателей, особенно римлян, на личность Крестителя был невыгоден для историка, взявшего на себя труд – защитить перед общественным мнением презираемый народ, выставив на вид всё, что было светлого в его исторической жизни.

Опуская мессианскую сторону проповеди Предтечи и ограничиваясь только её общечеловеческой стороной, историк даёт своим читателям самое смутное понятие об этой чрезвычайной личности. Молчание о мессианском характере учения и деятельности Крестителя отражается невыгодно и на всей заметке историка: отсюда происходит отсутствие логической связи между её отдельными частями.

Это особенно заметно в последней части известия, где Иосиф Флавий говорит о необыкновенном возбуждении народа проповедью Предтечи, послужившем причиной заключения пророка в темницу и его мученической кончины от руки Ирода Антипы.

Мы уже видели, как кратко и общо сказал историк о деятельности и учении Крестителя; в его проповеди Флавий не отметил ни одной такой черты, ни одного пункта, которым бы она отличалась от формалистического и безжизненного слова тогдашних народных учителей – книжников и фарисеев, а между тем, по известию самого историка, она производила сильное впечатление на слушателей, глубоко западала в закоснелые и ожесточённые души. «Так как народ, – говорит Флавий, – собирался в великом множестве послушать его учения, то Ирод, опасаясь, чтобы такое влияние этого мужа не привело к восстанию против него подданных, которые готовы были сделать всё по его совету, счёл за лучшее, прежде чем произойдёт в народе какое-нибудь возмущение, захвативши, лишить его жизни, чем подвергшись бедствию, когда произойдёт восстание, бесполезно раскаиваться. И он, на основании этого подозрения Ирода, был отправлен в оковах в крепость Махерон и здесь лишён жизни». Евангелисты точно так же говорят о необыкновенном возбуждении народа, какое произвело явление и проповедь Предтечи (Мф.3:5; Мк.1:5); но тогда как в рассказе историка это народное возбуждение является непонятным и загадочным, у евангелистов оно легко объясняется и самой личностью, и содержанием проповеди Предтечи. До явления Предтечи иудеи уже около 400 лет не слыхали пророческого слова, а между тем всё заставляло ожидать скорого пришествия пророка в духе и силе Илии, – предвестника Мессии. Седмины Данииловы, определявшие с точностью время пришествия Мессии, приходили к концу; политическая самостоятельность Иудеи уже кончилась, и царственный род Давида давно лишился царской власти, а это указывало народу на скорое исполнение пророчества праотца Иакова о пришествии Примирителя. Жестокости иноземных властителей, тяжёлые подати, платимые народом, глумления над народной религией ещё более усиливали в иудеях чувство ожидания и заставляли с напряжённым вниманием следить за каждым днём, не явится ли Мессия – царь и освободитель от ненавистного римского ига.

При таком настроении народа явление и проповедь Предтечи должны были произвести в нём сильное возбуждение, и действительно, как скоро пророк явился на берегах Иордана, народ массами стекался к нему слушать его учение. Народу представлялось, что он видит перед собой Илию, этого великого пророка, память о котором всегда жива была особенно потому, что обещанное пророком Малахией его пришествие нераздельно связывалось, в народном представлении, с пришествием Мессии. Самая внешность Крестителя – загорелое лицо, нестриженные волосы, кожаный пояс и одежда из верблюжьего волоса – сразу давали понять, что это не обыкновенный учитель. Вдохновенные звуки пророческого голоса, убедительность и неотразимая сила слова, звучавшего гневом и негодованием, всё это живо напоминало народу черты фесфитянина. Но что особенно привлекало народ и особенно сильно на него действовало – это проповедь Предтечи о царстве Божием, имеющем скоро открыться на земле, и о грядущем Мессии. Эта проповедь касалась самого напряжённого нерва современных пророку иудеев и всего более соответствовала их ожиданиям. Понятно, какое сильное впечатление она должна была произвести на слушателей. До чего доходило народное возбуждение, ясно показывает рассказанный евангелистами факт, что не только народ помышлял о Крестителе, не Мессия ли он (Лк.3:15), но даже самый синедрион счёл нужным отправить торжественное посольство к Предтече с вопросом: «Кто ты?», на который пророк отвечал: «Я не Христос» (Ин.1:19, 20). Этот ответ Крестителя показывает, какой смысл имел вопрос, предложенный ему посланными от синедриона. Опуская важнейший предмет проповеди Предтечи, историк вместе с тем нисколько не объясняет и народного возбуждения, которое показалось опасным Ироду и заставило его принять чрезвычайные меры к успокоению возбуждённого пророком народа; не объясняя же народного возбуждения, Иосиф Флавий не выясняет удовлетворительно и тех причин, которые побудили Ирода предать смерти величайшего из пророков. Представив Крестителя обыкновенным проповедником добродетели, отметив лишь в самых общих чертах содержание его учения, Иосиф Флавий делает непонятным и то неотразимое влияние на слушателей, какое имел пророк (πάντα ἐοίκεσαν συμβουλῇ τῇ ἐκείνου πράξοντες), и необыкновенное стечение народа (τῶν ἄλλων συστρεφομένων καὶ ἥρθησαν ἐπὶ πλεῖστον τῇ ἀκροάσει τε λόγων), какое вызвало явление и проповедь Предтечи на берегах Иордана, так как из известия историка не видно, чтобы эта проповедь по своему содержанию имела что-нибудь новое и особенное сравнительно с учением книжников и фарисеев. Вместе с тем в уме читателя Флавиева известия остаётся неразрешимым вопрос: если Иоанн Креститель был мужем добродетельным и проповедывал высоконравственное учение, то мог ли Ирод опасаться народного возмущения, какие могли быть у него основания подозревать проповедника добродетели в намерении произвести народный бунт против тетрарха и ненавистных народу иноземцев? Странный поступок Ирода с Иоанном Крестителем был бы отчасти понятен, если бы историк сообщил о главной цели служения Предтечи – приготовить народ иудейский к принятию грядущего Мессии. Ирод Антипа, слыша проповедь о скором пришествии Мессии и основании Им нового царства на земле, мог бы опасаться народного возмущения, зная, с каким нетерпением иудеи ожидали Мессию как земного царя и освободителя от власти иноземцев. Это возмущение грозило бы прежде всего ему: он должен будет лишиться власти, а его злодеяния и жестокости, без сомнения, не останутся тогда без возмездия со стороны народа. Но проповедь Предтечи о пришествии Мессии могла возбудить опасения в подозрительном Ироде и, при известном настроении народа, повести к возмущению в том только случае, когда бы эта проповедь вполне соответствовала народным представлениям о Мессии, а не была обличением грубых чувственных понятий иудеев о новом царстве Божием. Иоанн Креститель давал ясное понятие народу о мессианском царстве, что оно не политическое и земное, а небесное и духовное, что Мессия не царь-освободитель от политических врагов, но Агнец Божий, вземлющий грехи мира (Ин.1:29, 36). От такой проповеди Ирод не мог ожидать народного возмущения, и мысль о возможности бунта могла прийти ему на ум лишь в том случае, если бы он совершенно не был знаком ни с содержанием проповеди Предтечи, ни с личностью самого проповедника. Из евангельских сказаний, напротив, видно, что Ирод хорошо знал содержание проповеди Крестителя и не менее хорошо известна была ему и личность пророка. Проповедь Предтечи всегда была, так сказать, на глазах у тетрарха, и он не мог не знать её тем более, что сам слушал пророка и имел с ним личные беседы (Мк.6:20). Зная содержание проповеди Предтечи о покаянии и необходимости внутренней перемены для вступления в новое мессианское царство, Ирод притом знал и уважал и самую личность проповедника, считая его мужем праведным и святым, и даже подчинился её влиянию (Мк.6:20). Мог ли он после этого подозревать Крестителя в каких-либо политических замыслах, опасных для власти тетрарха, и от народа, окружавшего пророка, ожидать возмущения? Предполагая даже, что Ирод мало знаком был с сущностью мессианского учения Крестителя, а знал только народные представления о Мессии, с пришествием коего соединялась мысль об освобождении от власти иноземцев, всё-таки трудно допустить, чтобы он опасался скопления народной толпы около Предтечи и возможности возмущения, которое, по известию историка, и хотел предупредить заключением пророка. Доказательством того, что Ирода беспокоило не стечение народной толпы к Предтече, служит следующий факт, рассказанный евангелистом. Когда он впоследствии узнал, что в Галилее явился новый учитель, к которому стекались ещё большие толпы народа, не счёл нужным поступить в данном случае так, как с Крестителем: Ирод сильно желал только видеть Иисуса (Лк.9:9), может быть, для того, чтобы убедиться, что это не Иоанн Креститель, которого он усекнул. Если политические соображения и опасения не привели Ирода к мысли заключить в темницу Иисуса, около которого толпился народ и всюду за Ним следовал, то это значит, что таких соображений и опасений у него вовсе не было и, следовательно, не могло их быть и относительно Предтечи и окружавшей его толпы. Политические соображения и опасения Ирода скорее возможны были относительно Иисуса Христа, чем относительно Иоанна Крестителя: личность и проповедь Иисуса Христа были вовсе не известны Ироду, Его постоянно окружала более многочисленная народная толпа; однако Ирод не решился употребить против Иисуса Христа ту меру, какую принял относительно Иоанна Крестителя, хотя на заключении Иисуса Христа он должен был остановиться уже потому только, что после заключения Предтечи не произошло никакого народного движения и цель была достигнута. Всё это убеждает нас, что Ирода беспокоило не стечение народа к Предтече и не политические соображения заставили его заключить пророка в темницу, а другие, совершенно личные, побуждения. Если бы Ирод действительно подозревал Предтечу в каких-нибудь политических замыслах, то нужно было бы ожидать, что он нарядит над пророком формальный суд, о чём ни слова не говорят ни историк, ни евангелисты, представляя, напротив, что всё дело совершилось беззаконным путём. Объясняя заключение Крестителя политическими соображениями Ирода, боязнью народного возмущения, Иосиф Флавий сам чувствовал неудовлетворительность такого объяснения: он говорит, что Ирод заключил Предтечу в Махерон по одному только подозрению (τῇ ὑποψείᾳ), следовательно, неправильно и без достаточной причины, так как не имел никаких оснований для обвинения проповедника добродетели в злых политических замыслах. Поступок Ирода с Крестителем, по известию историка, является странным и необъяснимым. Нельзя, конечно, представлять Ирода настолько недальновидным, чтобы он мог решиться заключить без всякой вины любимое и уважаемое народом лицо, к которому и сам питал глубокое почтение, признавая Крестителя мужем праведным и святым (Мк.6:20). Такой беззаконный поступок не должен ли был поставить Ирода в более опасное положение и скорее всего возбудить народное восстание, которого, по известию Флавия, он так сильно боялся? Взять Крестителя и заключить в темницу, чтобы предупредить могущее произойти народное возмущение, это значило подлить масла в огонь и скорее приблизить опасность, которую Ирод хотел устранить заключением Предтечи. Он сам видел и хорошо понимал, к чему может привести такой поступок с Предтечей (Мф.14:4, 5). И если Ирод решился на такой опасный шаг, то, очевидно, не из боязни народного возмущения и не из политических соображений, а по каким-то другим более сильным побуждениям и соображениям, которые заставили его забыть о серьезной опасности – о возможности народного возмущения в случае заключения Иоанна Крестителя. Эти побуждения были настолько сильны, что заставили Ирода забыть и о том глубоком уважении, которое он питал к личности пророка.

Какие же были у Ирода действительные побуждения заключить Иоанна Крестителя в Махерон? Историк не даёт прямого ответа на этот вопрос, а только глухо и неясно намекает, что Ирод опасался влияния Предтечи на народ (πάντα γὰρ ἐοίκεσαν συμβουλῇ τῇ ἐκείνου πράξοντες) и что это влияние было опасно лично для самого тетрарха (μὴ εἰς πράγματα ἐμπεσὼν, μετανοεῖν), а не вообще для иноземных властителей. Евангелисты прямо и ясно обозначают причину, побудившую Ирода заключить пророка в темницу: «Ирод, взяв Иоанна, связал его и посадил в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего; потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь её» (Мф.14:3, 4; Мк.6:17, 18; Лк.3:19, 20). Причиной заключения Предтечи в темницу было, по свидетельству евангелистов, смелое обличение пророком злых деяний Ирода и в особенности того беззаконного поступка, о котором рассказывает историк в XVIII книге, V глава, §1 «Древностей». Вступив в беззаконный брак с женой своего живого родного брата, Ирод Антипа совершил двойное преступление: прелюбодеяние и кровосмешение. Соблазн был открытый, народный говор шёл по всей стране. Льстивые иудейские законники равнодушно смотрели на это преступление и не смели выступить перед тетрархом в роли обличителей беззакония; этот нравственный долг и исполнил Иоанн Креститель. Обыкновенно люди умеют находить мягкие слова для обозначения пороков властителей, но в огненной душе Предтечи, закалённой долгим аскетизмом в пустыне, не было страха перед сильными мира и снисхождения к их порокам. С той же смелостью и строгостью, с какой обличал фарисеев за их гордость и лицемерие, Предтеча стал обличать и беззаконный брак властителя. Ирод терпел до времени своего грозного обличителя; но когда пророк с обычной твердостью и настойчивостью стал требовать прекращения беззаконной связи и удаления Иродиады, он под влиянием страсти изменил свои отношения к Предтече и решился освободиться от него, заключив в крепость. Теперь грозный обличитель не мог привлекать к себе народной толпы и, порицая преступный брак, возбуждать против правителя общественное мнение. Это решение освободиться от грозного обличителя через заключение его в крепость стоило Ироду тяжелой внутренней борьбы: ему нужно было заглушить в себе чувство глубокого почтения и уважения, какое он питал к Предтече, и забыть о грозившей ему серьёзной опасности народного возмущения. Ирод хорошо понимал, что народное возмущение против него было наиболее вероятным не в том случае, когда пророк обличал его за преступный брак, а именно тогда, когда заключил бы его в темницу и лишил жизни; а что он хорошо знал это, видно у евангелиста Матфея (Мф.14:5), который говорит, что, раздражённый смелым обличением, Ирод хотел умертвить пророка, но боялся народа. Если личные чувства Ирода к Предтече, о которых говорит евангелист Марк (Мк.6:20), могла заглушить страсть к Иродиаде, то нужно было всё-таки подумать о том, как бы устранить опасность со стороны народа. И вот, чтобы не произвести взрыва народного негодования и прикрыть личные побуждения и цели, Ирод нашёл более веские основания для заключения Крестителя. А найти такие основания было очень легко для Ирода, особенно если принять во внимание сочувствие к этому делу со стороны фарисейской партии, недовольной пророком за его строгие обличения и опасавшейся его влияния на самого Ирода (Мк.6:20). Из Евангелий известно, что книжники и фарисеи после посольства к Крестителю стали относиться к нему крайне враждебно и говорили, что в нём – бес (Мф.6:18)¹², а Иисус Христос прямо засвидетельствовал, что всё случившееся с Иоанном совершилось при деятельном участии книжников и фарисеев (Мф.17:10, 12), которое они проявили и после, настояв на исполнении безумной клятвы Ирода. Общие интересы и опасности со стороны Крестителя естественно заставляли Ирода и книжников с фарисеями желать, чтобы пророк замолк, а для этого самым лучшим средством было заключение или лишение жизни Предтечи. Народное возбуждение, произведённое проповедью о близости мессианского царства, давало повод представить Крестителя возбудителем народа против римского владычества, подвергающим большой опасности отечество, и с этой стороны могло послужить удобным предлогом для заключения пророка, предлогом, которым в глазах народа можно было замаскировать личные мотивы и цели. Та подробность, которую отмечают историк и евангелисты, что Креститель «в оковах» (δέσμιος) отправлен был в Махерон и что Ирод «связа его и всади в темницу» (Мф.14:3; Мк.6:17), прямо показывает, что в глазах народа пророка хотели представить тяжким преступником.

Существенная разность между известием Иосифа Флавия и рассказом евангелистов о причинах заключения Крестителя в темницу теперь становится вполне понятной и легко объяснимой. Очевидно, историк, не зная истинной причины заключения Крестителя, а зная только формальную сторону этого дела, и говорит о ней в своей заметке; потому-то его объяснения Иродова поступка с Крестителем и выходят так поверхностны, неосновательны, что невольно возбуждают сомнение в справедливости известия и его исторической достоверности. Объясняя таким образом разногласие свидетельства Флавия с евангельскими известиями о причине беззаконного поступка Ирода с Крестителем, мы вместе с тем освобождаем историка от обвинения, будто существенные разности между его известием и евангельскими всецело лежат на его совести и вытекают из личных симпатий Флавия к главным виновникам преступления. Здесь будто бы кроется причина и того разногласия, что, по известию историка, главным и единственным виновником смерти Предтечи является Ирод, а по сказаниям евангелистов – Иродиада, Ирод же был только слепым орудием своей коварной любовницы. Но и эта разность стоит вне всякой связи с личными симпатиями и антипатиями историка. Дело в том, что Иосиф Флавий, передавая известие об Иоанне Крестителе, исключительно руководится народным мнением, которое излагает вполне объективно, не давая с своей стороны никакого объяснения, как могло составиться это мнение и насколько оно соответствует действительности. Если бы историк имел в виду осветить и раскрыть причины заключения и мученической кончины Предтечи, то нужно было бы ожидать, что известие о Крестителе будет пространнее и подробнее и помещено не там, где теперь находится. Самое приличное для него место было бы на тех страницах «Древностей», где у историка идёт речь о злодеяниях Ирода, из которых самым крупным было заключение и усекновение пророка. Обвинять Флавия в пристрастии и личных симпатиях в данном случае – значит обвинять его в том, что он не отнесся критически к народному мнению, когда это не требовалось и характером рассказа, и едва ли возможно было для него потому именно, что у него не было и не могло быть никаких документальных данных. По сказаниям евангелистов, преступление было, главным образом, делом тесного и, можно сказать, семейного кружка, и истинные мотивы преступления почти не выходили за пределы этого кружка; а потому вполне естественно, что историк не знал этих мотивов и той роли, какую играла в этом преступлении Иродиада. Единственный источник, из которого евангелисты получили сведения об истинных причинах заключения и обстоятельствах мученической кончины Предтечи, был недоступен Иосифу Флавию. Эти причины и обстоятельства были известны только ученикам Иоанна Крестителя, из которых многие, сделавшись потом учениками Христовыми, и могли сообщить подробные и достоверные сведения евангелистам. Иосиф Флавий не имел сношений ни с учениками Крестителя, ни с учениками Христовыми, а потому, по необходимости, должен был в своём известии ограничиться народным мнением, в основе которого лежала формальная сторона дела. Не упрёка и обвинений в недобросовестности заслуживает историк, а признательности, так как его известие, представляя формальную, фиктивную причину заключения Крестителя, разъясняет нам важный вопрос, каким образом Ирод, уважавший пророка и опасавшийся народной мести за его заключение и смерть, решился на такой важный шаг, – вопрос, ответа на который не находим у евангелистов.

Указав формальную причину заключения Предтечи в крепость Махерон, историк ничего не говорит об обстоятельствах кончины праведника, ограничиваясь лишь общим замечанием: «Καὶ δέσμιος εἰς τὸν Μαꭓαιροῦντα πεμφθεὶς, ταύτῃ κτίννυται». Отсюда не видно, долго ли узнику приходилось ожидать смерти, или он тотчас же был усекнут Иродом. Из повествований евангелистов, напротив, видно, что Предтеча довольно продолжительное время оставался в заключении и Ирод долго не решался на злодеяние. В нём происходила тяжёлая борьба между уважением к пророку, страхом перед народом и страстью к Иродиаде, удаления которой настойчиво требовал Креститель. Мужество, святость и непоколебимая правда пророка производили сильное впечатление на Ирода, и он трепетал даже перед скованным праведником, не перестававшим требовать от него прекращения преступной и соблазнительной связи с Иродиадой. Нерешительность Ирода ещё более усиливала злобу и ненависть к пророку в Иродиаде. Она ясно видела, что голос Крестителя будет могущественнее её влияния на Ирода и может повести к опасным для неё последствиям, заставив возвратить царственную блудницу к её законному мужу, и потому ждала только удобного случая, чтобы погубить пророка. Отправляясь в поход против Ареты, война с которым вызвана была преступной связью с Иродиадой, Ирод остановился в пограничной крепости Махероне, лежавшей на восточном пустынном побережье Мёртвого моря, и здесь праздновал день своего рождения. Во время пира дочь Иродиады Саломия своей неприличной пляской так восхитила Ирода и гостей, что он, отуманенный пляской и вином, дал безумную клятву удовлетворить всякую просьбу девицы. По совету злой матери, Саломия потребовала головы Иоанна Крестителя. Просьба эта опечалила Ирода¹³. Страх, угрызения совести, суеверие, даже слабая искра лучших чувств, тлевшая в его испорченном сердце под пеплом злых страстей, – всё это побуждало Ирода отказаться от исполнения клятвы; но ему недоставало сил и мужества сделать это. Гордость, страх человеческий и страсть к Иродиаде одержали верх над лучшими побуждениями. Боясь суждений своих гостей более, чем укоров совести, он послал телохранителя и, по приказанию развратного труса, умерщвлён был величайший из пророков. Отсечённая голова Крестителя с тех пор не давала покоя его совести и воображению (Мф.14:2); не избежал он укоров и со стороны народа и не мог подкупить его мнение в свою пользу фальшивыми обвинениями праведника в каких-то политических замыслах. Справедливый голос народа обвинял в смерти пророка именно Ирода, от которого всецело зависела судьба узника, и, по свидетельству историка, в поражении его войск Аретой народ видел выражение гнева Божия за ужасное преступление.

Итак, сопоставляя известие Иосифа Флавия с повествованиями евангелистов, необходимо признать, что последние по своей полноте, точности и исторической достоверности имеют несравненное превосходство перед первым. Историк очертил образ Крестителя слишком бледно и представил его далеко не таким, каким был на самом деле этот величайший пророк во Израили; его учение передал слишком общо и неопределённо, а в некоторых пунктах, как например, о крещении, даже совсем неверно; причины заключения в темницу и мученической кончины несогласно с исторической действительностью.

К этим недостаткам нужно присоединить и то, что известие историка о Крестителе слишком кратко, многое и притом самое существенное в нём пройдено молчанием; это тем более нужно поставить в вину Иосифу Флавию, что он был почти современником пророка, сам питал глубокое почтение к этой великой личности, а потому с большим вниманием и тщанием должен был отнестись к нему в своей заметке.

Но при всех этих недостатках известие историка имеет немаловажное значение для уяснения евангельских повествований об Иоанне Крестителе и для доказательства их исторической достоверности. Опуская многое и весьма важное в жизни и деятельности Предтечи, известие Флавия даёт и нечто такое, чего нет в евангельском рассказе. Так, у евангелистов не указывается точно место заключения Крестителя, тогда как историк прямо называет его крепостью Махерон. Впрочем, это указание места заключения и мученической кончины Предтечи некоторыми учёными считается ошибочным. Историк рассказывает, что жена Ирода, дочь Ареты, узнавши о преступной связи мужа с Иродиадой, выпросила у него позволение отправиться в Махерон, принадлежавший её отцу (τότε πατρὶ αὐτῆς ὑποτελές), и затем из Махерона ушла к Арете. Каким же образом Ирод мог заключить пророка в не принадлежавшую ему крепость? Флавий не упоминает, чтобы Ирод отвоевал у Ареты Махерон, предполагать же, что последний подарил ему эту крепость – дело невозможное; следовательно, Креститель был заключён в каком-нибудь другом месте. Так думают Газе, Фолькмар и другие¹⁴. Эвальд находит, что историк не сделал никакой ошибки в указании места заключения и кончины Предтечи, ибо он вовсе не говорит о принадлежности Махерона отцу первой жены Ирода: слово «ὑποτελές» относится не к Махерону, а к чиновнику, который, по словам Флавия, встретил там дочь Ареты¹⁵. Если бы Махерон принадлежал Арете, то странным кажется, что дочь его просится у Ирода не прямо к нему, а в Махерон; да и каким образом, просясь в принадлежавший её отцу город, она могла бы замаскировать перед Иродом своё намерение бежать от него, а такой именно смысл и имела её просьба по известию историка. Несомненно, что Махерон ко времени заключения Крестителя должен был принадлежать к владениям Ирода, а слова историка «τότε πατρὶ αὐτῆς ὑποτελές» нельзя понимать в смысле определённого указания на время принадлежности Махерона Арете, и потому небезосновательно некоторые из учёных читают не «τότε», а «ποτε» – «некогда» или усвояют слову τότε иное значение, чем в языке классических писателей. Заключение пророка в Махероне было не только возможно, но и вполне соответствовало намерению Ирода – скрыть Крестителя как можно дальше от глаз народа, чему особенно благоприятствовало местоположение этой крепости. Здесь же произошло и то пиршество, о котором говорят евангелисты: здесь мог существовать дворец у Ирода или, по крайней мере, главная квартира во время войны с Аретой, в период которой и произошло усекновение Крестителя. По Евангелиям предполагается удовлетворение просьбы девицы тотчас по её заявлении, и у евангелиста Марка поставлено слово «тотчас» (Мк.6:24); следовательно, узник находился, так сказать, подле пирующих, иначе невозможно было бы такое скорое исполнение просьбы: «хочу, чтобы ты дал мне теперь же („ἐξαυτῆς“ – тотчас) на блюде голову Иоанна Крестителя» (Мк.6:25).

II

Кроме заметки об Иоанне Крестителе, мы встречаем на страницах «Древностей» другое, ещё более замечательное, известие об Иисусе Христе¹⁶. Это известие, находящееся в XVIII книге, III главе, §3 «Древностей», в первый раз в полном виде процитировано Евсевием Кесарийским (†340) в его «Церковной истории» (I книга, 11 глава) и «Доказательство в пользу Евангелия», III книга, 5 глава, хотя и с незначительными вариантами. С того времени свидетельство учёного иудея о Христе делается общеизвестным христианским учёным, и они пользовались им в продолжение целого ряда веков, признавая несомненной собственностью историка, и до времён Реформации никто не думал высказывать сомнений в принадлежности его перу Флавия в том самом виде, как оно читается теперь. Но с тех пор, как под влиянием протестантских принципов доверие к авторитетам стало ослабевать и труды иудейского историка подверглись строгой критике, поднялся спор о принадлежности этого свидетельства перу Иосифа Флавия – спор, не кончившийся и до настоящего времени. Первый, как известно, кто высказал сомнение в подлинности этого свидетельства, был правовед Hubertus Giphanius, нашедший себе многочисленных последователей¹⁷. До настоящего времени учёными критиками высказано по этому вопросу множество мнений, различных до противоположности, которые, однако, могут быть сведены к трём главным группам. Одни из учёных представили много доказательств в подтверждение той мысли, что это свидетельство никоим образом не может принадлежать перу иудейского историка, а есть позднейшая вставка и произведение христианского пера¹⁸; другие, напротив, употребляют все усилия доказать абсолютную подлинность и неповреждённость этого места «Древностей», имея в виду извлечь из него большую пользу для христианской апологетики¹⁹; наконец, третьи держатся середины, признавая его свидетельством иудейского историка, но только исправленным позднейшей, христианской рукой²⁰.

Из этих взглядов на известие об Иисусе Христе более основательным представляется последний. Не входя в подробный разбор других мнений об этом известии, мы выскажем те соображения, которые побуждают принять этот взгляд как более правильный.

Иосиф Флавий, поставивший себе задачей – дать в своих «Древностях» подробную историю народа иудейского, выполняет её с замечательной тщательностью и аккуратностью, давая на страницах своего труда место самым мелочным фактам, которые без всякого ущерба для дела можно было бы пройти совершенным молчанием. Уже такая аккуратность и мелочность историка в передаче событий делает невероятным предположение, что он не отметил такого крупного факта в жизни народной, каким было появление христианства, и ничего не сказал о таком великом Муже, каким был его божественный Основатель. Появление новой религиозной секты с новым учением всегда было выдающимся фактом в жизни народа индейского. Религиозная сторона у этого народа всегда стояла на первом плане, и исключительная особенность его исторической жизни проявлялась именно в том, что все другие стороны народной жизни носили религиозную окраску: всё политическое было у него религиозным, а всё религиозное было вместе и политическим, и национальным. Естественно, что Флавий при изложении истории такого народа должен был обратить особенное внимание на религиозную сторону его жизни. Он так и поступает. В своих «Древностях» Иосиф Флавий сообщает самые подробные и мелочные сведения о таких религиозных иудейских сектах, которые не распространялись за пределы Иудеи, появлялись незаметно и исчезали после кратковременного существования. Эта мелочность и подробность ясно показывает, что историк интересовался такими фактами, как появление новых сект и распространение новых религиозных учений среди его народа. Странно было бы, если бы историк исключил из числа достопримечательных событий такой крупный факт, как появление христианства, и не счёл достойным упомянуть о нём в своих «Древностях», странно тем более, что ни одна из прежде существовавших и существующих во время Флавия религиозных сект не выступала с такими коренными преобразованиями жизни и широкими притязаниями и потому не производила такого волнения среди иудеев, как христианство. Чудесные дела, сопровождавшие учение самого Иисуса Христа, апостолов и последователей Христовых, необыкновенно быстрое распространение этого учения – всё это производило сильное впечатление и волновало умы не одних иудеев, но и язычников. Уже как фарисей, со своими исключительными взглядами, и ещё более как горячий защитник правоверия иудейства и сторонник внешнего единства его²¹, историк должен был сказать что-нибудь о появлении новой секты и её Основателе, произведшем глубокое внутреннее разъединение среди народа. Пусть он не считал Иисуса Христа проповедником добродетели, как Иоанна Крестителя, и основанное Им общество – философской школой, всё-таки не мог совершенно умолчать о Нём. Уже во время Флавия говор о распятом великом Пророке шёл по всей стране, и имя Иисуса Назаретского было всеобще известным не только в Иудее и Риме, но и в самых отдалённых провинциях Римской империи. На всеобщую известность имени Христа указывает заметка самого историка об Иакове, брате Господнем. В конце «Древностей» (книга XX, глава 9, §1) перед самым началом иудейской войны (63 год) Иосиф Флавий рассказывает о несправедливом судебном процессе и беззаконном осуждении на смертную казнь Иакова, которого он называет «τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ, τοῦ λεγομένου Χριστοῦ». Если историк назвал Иакова братом Иисуса, то, как заметил ещё Ориген, очевидно, он хотел точнее обозначить лицо Иакова указанием на отношение его к другому лицу, имя которого было всем известно, как Основателя очень многочисленного уже тогда христианского общества. Странно было бы, если бы историк, сделавши упоминание об Иакове, лице малоизвестном его греко-римским читателям, не познакомил их с личностью более знаменитой, слух о которой был весьма распространён между греками и римлянами. Трудно допустить поэтому, чтобы иудейский историк совершенно умолчал об Иисусе Христе: и самый характер исторической жизни народа иудейского, и убеждения Иосифа Флавия, и самая известность имени Христа побуждали его познакомить читателей с личностью Основателя многочисленного христианского общества. Самая заметка об Иакове, брате Господнем, в которой историк выражается так, как будто не желает говорить о Христе, делает вероятным заключение, что он уже говорил о Христе выше и подробно. – Кроме указанных побуждений познакомить читателей с личностью Иисуса Христа, у историка были и другие, и притом более сильные. Последние книги «Древностей» написаны, как известно, в конце I века и, следовательно, в такое время, когда христиане составляли многочисленное общество и обращали на себя внимание римского правительства. Со второй половины I века стали подозрительно смотреть на христиан и преследовать их, как людей опасных и вредных. Но, преследуя христиан, римское правительство не отделяло их от иудеев и смотрело на христианское общество как только на одну из иудейских сект. Очевидно, что понятие о христианстве, его происхождении и учении у римского правительства было слишком смутное. Вследствие этого бывали случаи, что вместе с иудеями преследовались и христиане, и наоборот; так, например, те и другие были изгнаны из Рима императором Клавдием в 43 году по Р.Х. (Деян.18:2). Нелепые слухи, ходившие в языческом обществе относительно христиан, переносились и на иудеев и, наоборот, иудеев на христиан. Всё это необходимо побуждало историка выяснить, что христиане и иудеи – не одно и то же, и познакомить языческое правительство и общество с новой религиозной сектой. Иосиф Флавий, конечно, был не настолько слеп, чтобы не заметить запросов правительства и тогдашнего общества относительно христиан, и не настолько равнодушен к интересам своих единоплеменников, чтобы ничего не предпринять для защиты их от нелепых клевет, какие распространялись относительно иудеев в языческом обществе. Таким образом, и интересы соотечественников, и языческое правительство, и общество требовали от историка сведений относительно христиан; «он должен был, если написал свой труд для греко-римского мира, осветить тайное христианское общество», показать его происхождение и познакомить с лицом его Основателя²². Не ответить на требования общества и правительства и совершенно умолчать о Христе и христианах Иосиф Флавий не имел никаких побуждений. Задавшись целью – представить в своих «Древностях» апологию народа, презираемого обществом, историк с намерением старался опустить всё то, что могло не располагать к иудеям языческое правительство и общество или что могло показаться его образованным читателям глупостью и нелепостью. Так, историк ни словом не обмолвился о мессианской надежде своего народа, так как при представлении Мессии в качестве земного царя она могла действительно казаться обществу безумной мечтой, а в римском правительстве возбудить подозрения относительно иудеев. Но опасение выдать мессианские ожидания иудейского народа не могло препятствовать историку сделать заметку об Иисусе Христе и основанном Им обществе: он легко мог обойти их, как это сделал в известии об Иоанне Крестителе, представив Иисуса Христа не Мессией, которого ожидали иудеи, а таким же главой религиозной партии, как и основатели других иудейских сект. С другой стороны, упоминанием о преследуемой секте и её Основателе он не мог повредить интересам своего народа и, если бы и повредил, то не более чем упоминанием об Иуде Галилеянине, Февде и других обольстителях народа²³. Иосиф Флавий мог бы умолчать об Иисусе Христе и христианстве, если бы вовсе не имел понятия о нём или такое смутное, что охотнее предпочёл молчание, и если бы оставался совершенно чуждым интересам и запросам времени. Но историк был очевидцем возрастания христианской церкви, имел перед глазами деятельность апостола Павла²⁴, был свидетелем Нероновского гонения, когда христиане сделались предметом общего внимания²⁵ и составляли даже в Риме большое общество, населяя целое предместье, и, следовательно, мог и должен был иметь сведения о Христе и христианах, а обстоятельства времени необходимо заставляли его обратить особенное внимание на христианское общество и познакомить своих читателей с его историей и его Основателем. Флавий писал свои «Древности» не для иудеев, но для язычников и, следовательно, должен был иметь в виду их запросы и требования, а потому «написал свои „Древности“ не как предмет, доставшийся прошедшему, но в полном интересе настоящего»²⁶.

Итак, самый характер исторической жизни иудеев и личные убеждения Иосифа Флавия вызывали в нём желание, а сведения, какие доставили ему обстоятельства жизни, давали возможность сказать что-нибудь о Христе и христианстве; общеизвестность же имени Иисуса Назаретского, интересы соотечественников, читателей и римского правительства ставили историку в прямую обязанность упоминание о Христе и христианах. «Историк желал, мог и должен был сказать что-нибудь о Христе и христианах»²⁷, а потому и известие, какое находим на страницах его «Древностей», нельзя считать совершенным подлогом и вставкой.

От теоретических соображений обратимся теперь к положительным свидетельствам, из которых ясно видно, что известие об Иисусе Христе всегда составляло необходимую часть «Древностей». Ряд таких свидетельств представляет нам христианская древность. Первый, как мы уже сказали, процитировал это свидетельство церковный историк Евсевий Кесарийский в двух своих сочинениях, написанных в самом начале IV века. Не может быть никакого сомнения, что он нашёл известие о Христе в экземпляре «Древностей», который имел под руками и в каком привёл его в своих сочинениях. Последующие церковные писатели: блаженный Иероним²⁸, Исидор Пелусиот²⁹, Руфин, Созомен³⁰ и многие другие, все передают самый текст этого свидетельства и почти в том же самом виде, как и Евсевий, и без всяких сомнений приписывают это место перу иудейского историка. Следует заметить, что ещё в III веке некто Макарий, блюститель царского ложа (praefectus sacri cubiculi), пострадавший при Диоклетиане, в исповеднической речи своей перед императором, ссылаясь на свидетельство Флавия об Иисусе Христе, приводит его в тех же самых словах, как оно читается во всех известных ныне манускриптах «Древностей», и в подтверждение своих слов указывает на подлинные сочинения историка, хранившиеся тогда в публичной библиотеке³¹. Хотя критика нашла это известие невероятным, а мученические акты и речь сочинения Макария признала подложными³², тем не менее в основе рассказа лежит истина, что древность согласно приписывала свидетельство о Христе перу иудейского историка. Кроме этого недостоверного, сомнительного известия, мы ни у одного из писателей первых трёх веков не встречаем упоминаний об этом месте «Древностей» и не видно, чтобы кто-нибудь им пользовался; между тем свидетельство об Иисусе Христе могло бы оказать тогдашней апологетике немалую услугу своим содержанием, удовлетворявшим самым притязательным требованиям противников христианства. Молчание писателей первых трёх веков и особенно апологетов относительно Флавиева свидетельства можно объяснить только тем, что они или не хотели пользоваться, или совершенно не знали этого места «Древностей». Первое предположение никоим образом не может быть принято, если свидетельство о Христе имело тогда тот же самый вид, какой имеет теперь, и таким вышло из под пера Иосифа Флавия. Нельзя, конечно, думать, что от внимания христианских писателей могло ускользнуть это свидетельство. Иустин Философ и Климент Александрийский перечитали всю классическую литературу с целью извлечь из неё несколько строк для объяснения и подтверждения христианских истин, даже пользовались апокрифической литературой (свидетельствами Сивиллиных книг); возможно ли, чтобы они опустили из виду свидетельство Флавия? Более странным и непонятным представляется молчание об этом свидетельстве Оригена, от внимания которого, конечно, не могло ускользнуть такое важное место. Он во многих местах своих сочинений ссылается на иудейского историка, неоднократно возвращается к тому, что говорит он об Иоанне Крестителе и Иакове, брате Господнем, и удивляется подобным свидетельствам со стороны человека. который не веровал во Христа, но нигде не упоминает он о свидетельстве его об Иисусе Христе. Если бы в экземпляре «Древностей», который был в руках у Оригена, находилось это свидетельство, где ясно говорится, что Иисус был Христос, и притом говорится о Нём с глубоким уважением, то непонятно, почему он мог отозваться об историке как неверующем³³. Молчание о свидетельстве и этот отзыв Оригена об Иосифе Флавие, всего вероятнее, имели основание в самом тексте известия об Иисусе Христе. Из свидетельств об Иоанне Крестителе и Иакове, брате Господнем, легко было заключить, как думал Ориген, что историк был христианином; но свидетельство об Иисусе Христе ясно говорило, что он не веровал во Христа, отсюда Ориген и сделал такой отзыв об Иосифе Флавие. Помимо того, что этот отзыв Оригена о религиозных убеждениях историка служит косвенным указанием на существование в то время свидетельства об Иисусе Христе, из него ясно открывается, почему древние христианские писатели не пользовались известием Флавия как свидетельством за христианскую истину. Причина этого заключалась в непригодности содержания свидетельства, а не в том, что его будто бы не было на страницах «Древностей». Некоторые же из апологетов не пользовались им и потому, что не придавали этому известию большого значения, особенно при полемике с иудейством, как свидетельству лица очень несимпатичного и неавторитетного для иудеев. По крайней мере Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеем» прошёл его молчанием именно по этой причине: он признавал совершенно бесполезным приводить это свидетельство для тех, которые не скоро соглашались на слова пророков и священных писателей.

Таким образом, хотя более ранних (до Евсевия) упоминаний мы не находим в сочинениях христианских писателей, однако это не может говорить против существования за это время свидетельства об Иисусе Христе на страницах «Древностей» и легко объясняется другими причинами. Да и основательно ли было бы из неопределённого молчания немногих писателей заключать к подложности свидетельства об Иисусе Христе, когда у весьма многих, хотя несколько позднейших, но не менее достоверных, писателей есть прямые и несомненные указания на это известие? Справедливо ли причину молчания писателей первых трёх веков видеть непременно в отсутствии известного свидетельства на страницах «Древностей», когда могли быть и действительно были другие серьёзные причины молчания? Если же молчание писателей первых трёх веков о свидетельстве Флавия не может считаться неоспоримым доказательством отсутствия его на страницах «Древностей», в таком случае положительные известия последующих писателей должны иметь решающее значение в вопросе о происхождении свидетельства об Иисусе Христе.

Кроме древних христианских писателей, Евсевия Кесарийского, блаженного Иеронима, Исидора Пелусиота, Созомена, Гезиппа³⁴ и многих других, мы имеем ещё ряд свидетельств о принадлежности известия об Иисусе Христе перу иудейского историка, – это древние манускрипты и издания Флавиевых «Древностей». Во всех манускриптах и изданиях имеется и свидетельство об Иисусе Христе, и доселе ещё не найдено ни одной рукописи, в которой бы его не было. Если бы это свидетельство внесено было рукой какого-либо христианина во II или III веке, то всё-таки должны бы найтись такие экземпляры «Древностей», в которых бы его не было. Предполагать, что все древние списки интерполированы и во все вставлено это место, слишком неосновательно, особенно если принять во внимание широкое распространение среди христиан, иудеев и язычников сочинений иудейского историка. Нужно быть слишком смелым интерполятором, чтобы надеяться скрыть подлог, когда возможно было, да и следовало ожидать, немедленного обнаружения обмана со стороны тех же иудеев, так враждебно относившихся к христианству в первые три века. Обнаружить обман было весьма легко, так как подлинные сочинения историка хранились в публичной римской библиотеке, куда были положены по приказанию императора Тита, а списки имелись во всех языческих библиотеках; следовательно, стоило только обнародовать эти экземпляры, и подлог был бы очевиден. Между различными списками «Древностей» есть такие, которые никоим образом не допускают предположения о вставке данного места христианской рукой, – это еврейские списки. Так, по свидетельству «Аннал» Барония, в очень древнем еврейском списке свидетельство об Иисусе Христе имелось, но только в сокращённом виде. То же подтверждает и учёный француз Гуэций. Robertus Canotus, славившийся в Оксфордском университете, утверждает, что в двух экземплярах сочинений Флавия, написанных по-еврейски, он нашёл свидетельство об Иисусе Христе, в других же еврейских списках оно только недавно уничтожено³⁵. Существование в еврейских списках «Древностей» свидетельства об Иисусе Христе самым очевидным образом говорит против мысли о его подложности; без сомнения, еврейские списки делались с еврейских же, а в таком случае откуда могло появиться в них свидетельство об Иисусе Христе, как не из подлинного списка «Древностей».

Невозможность вставки всего места об Иисусе Христе рукой какого-либо христианина II–III веков ещё более подтверждается тем, что сам Иосиф Флавий, разделив свои «Древности» на двадцать книг, по примеру других писателей обозначил в конце число строк или стихов, заключающееся во всём сочинении, с тою целью, чтобы чужая рука не могла ничего ни убавить, ни прибавить к написанному. Сказав в заключении «Древностей»: «Имею ещё и теперь живых свидетелей, кои могут подтвердить истину моего повествования или обличить меня во лжи», – историк присовокупляет: «Сим окончу я мои „Древности“, содержащиеся в двадцати книгах, в числе шестидесяти тысяч стихов»³⁶. Возможно ли после этого, чтобы кто-нибудь осмелился внести в труд историка такое прибавление, которое составляет особый отдел, имеет свой особый счёт и состоит более чем из десяти стихов? Самая заметка автора о числе стихов в его сочинении невольно должна была остановить всякую попытку внести в его труд что-либо такое, о чём у него не было и речи. Много смелости, аккуратности нужно было для того, чтобы несколько изменить первоначальный текст и придать известию иной смысл, более благоприятный для христианства; внести же целиком известие об Иисусе Христе в сочинение Флавия представляется делом не только слишком рискованным, но и прямо невозможным: никакому христианину II или III века не могло прийти на ум прибегнуть к такому подлогу «ad majorem Dei gloriam», если бы историк совершенно умолчал об Иисусе Христе.

Нельзя оставить без внимания ещё одно доказательство, которое приводится критиками в подтверждение мысли о вставке этого места христианской рукой. Защитники такого взгляда на свидетельство об Иисусе Христе видят это доказательство в положении его среди рассказа³⁷. Нельзя не признать, что свидетельство о Христе действительно находится вне связи с предыдущим и последующим рассказом историка и без всякого ущерба для последовательности и стройности повествования могло бы быть опущено. Параграф, содержащий это свидетельство, находится в той главе, которая посвящена различным событиям, случившимся во время управления Иудеей прокуратора Пилата. Порядок рассказа в этой главе таков: §1. Пилат хочет ввести в Иерусалиме изображения императора; протест иудеев, готовый перейти в открытый бунт, остановил его от исполнения этого намерения. §2.Пилат хочет употребить деньги, хранившиеся в сокровищнице храма Иерусалимского, на устройство водопровода; произошло возмущение, во время которого погибло много народа. §3.Содержит свидетельство об Иисусе Христе. §4.Начинается словами: «В то же время другое несчастье произвело смятение между иудеями»; затем историк рассказывает о причинах его и о декрете, которым иудеи изгонялись из Рима. Начальные слова этого последнего параграфа необходимо предполагают несчастье, случившееся над иудеями ранее того, о котором говорится здесь. Какое же это было несчастье? Предыдущий параграф содержит рассказ не о несчастии каком-либо, но о явлении среди иудеев мудреца Иисуса, совершителя чрезвычайных дел, учителя истины. Следовательно, под первым несчастьем разумеется то, о котором историк рассказал в §2. Таким образом, свидетельство об Иисусе Христе является в рассказе совершенно отдельным, и через выпуск его связь повествования не только не нарушается, но делается более прочной и правильной, и рассказ историка получает больше последовательности и стройности. Вот основание, которое выставляют критики в доказательство мысли, что это свидетельство – позднейшая вставка. На первый взгляд это доказательство против подлинности известия о Христе представляется веским и основательным, на самом же деле далеко не таково. Оно имело бы полную силу лишь в том случае, когда было бы доказано, что такой порядок рассказа – единственный в сочинениях Флавия, и в частности в его «Древностях», но этого-то и нельзя доказать. При изложении исторических событий Иосиф Флавий главным образом руководился хронологией, а потому логическая связь стоит у него всегда на втором плане. При таком характере изложения весьма естественно поставляются рядом такие события, которые не имеют между собой никакой внутренней связи, а только внешнюю хронологическую; вследствие этого рассказ об одном событии является совершенно отдельным – целым, и нить повествования прерывается. То же самое заметно и в данном случае. Описывая события, случившиеся во время управления Иудеей Пилата, историк вспомнил, что в это же время жил и тот Муж, о котором народная память живо сохранила представление как о необыкновенном человеке. Простое воспоминание и дало повод к этой заметке, которая так мало имела отношения к предыдущему рассказу, совершенно отличному по характеру изложенных в нём событий. Такого рода рассказы, основанные на простой ассоциации по времени, весьма часты не только в «Древностях», но и в других сочинениях историка; однако нет никаких оснований оспаривать принадлежность таких мест перу Иосифа Флавия. Таков, например, рассказ историка о скандалёзном поступке римского всадника Деция Мунда с знатной римлянкой Павлиной, сведения о котором историк почерпнул в Риме. Очевидно, что эта гнусная история не имела никакого отношения к иудейским событиям, однако историк отвёл ей на страницах «Древностей» приличное место (XVII книга, глава 3, §4).

На основании доселе изложенных соображений и фактических доказательств мы необходимо должны отвергнуть мысль о подложности свидетельства об Иисусе Христе, признать его принадлежность перу Иосифа Флавия. Те, которые утверждают, что оно внесено в сочинение историка в последующее время для защиты христианства в столь дорогие моменты, каковы были II и III века, выставляют в качестве веских аргументов только одни догадки и предположения, которые слишком слабы для того, чтобы на основании таких аргументов исключить из «Древностей» известие об Иисусе Христе. А что эти аргументы действительно слабы и мнение, основанное на них, шатко, открыто сознался один из горячих защитников этого мнения: «Мы предпочитаем, – говорит он, – мнение о совершенной неподлинности этого места только как более простое сравнительно с мнением о неподлинности только части»³⁸.

Признавая принадлежность свидетельства об Иисусе Христе перу иудейского историка, мы, однако, не считаем его неповреждённым, а исправленным христианской рукой. Основание для такого мнения заключается в самом свидетельстве, в его содержании. Нужно заметить, что исправление первоначального текста сделано весьма искусно, так что с внешней стороны нет никаких оснований сомневаться в принадлежности всего свидетельства перу историка. Во всём тексте, как он теперь читается, нет ни одного слова, ни одной фразы, которых бы не встречалось в трудах Иосифа Флавия³⁹. Это замечательное тожество стиля свидетельства с стилем Флавия вообще не может, однако, служить доказательством неповреждённости всего известия, как справедливо заметил Шюрер: «Если для доказательства подлинности всего свидетельства, – говорит он, – ссылаются на чисто иосифовский стиль, то вместе с тем воздают похвалу интерполятору за то, что он сделал своё дело весьма искусно. Против неиосифовского содержания стиль во всяком случае не должно принимать во внимание»⁴⁰, а содержание свидетельства действительно не иосифовское. В самом деле, автор «Древностей» – иудей, сам себя называющий фарисеем, не только вводит в свой рассказ лицо Иисуса Христа, говорит об его учении, противодействии, какое Он встретил со стороны начальников иудейских, Его осуждении на крестную смерть, но и свидетельствует о Его чудесах, признаёт в Его учении высочайшую истину, а в Его явлении и судьбе видит исполнение пророчеств, в Его лице – обещанного Мессию; какой христианин первых веков мог сказать об Иисусе Христе более, чем сказал здесь иудей и фарисей⁴¹? Здесь автор признаёт все доказательства, служащие в пользу Евангелия: чудо, пророчество, даже воскресение Иисуса Христа, но их-то главным образом и оспаривали иудеи у христиан; для иудея было величайшей антиномией «Мессия» и «распятый мудрец Иисус», тогда как здесь автор прямо признаёт распятого Мессией. И почему Флавий в других случаях так полный, так мелочный и кропотливый во всём, что может выставить на вид лучшего из жизни своего народа, почему здесь, где дело идёт о великом мудреце, о лице необычайном, на которое устремлены были взоры самих пророков, не считает нужным передать своим читателям несколько подробностей о жизни, учении, делах, отношении к иудейству мудреца Иисуса, тогда как вслед за этим историк входит во все подробности возмутительного происшествия, случившегося не в Иерусалиме между иудеями, а в Риме между язычниками? Мысли, высказанные в свидетельстве об Иисусе Христе, не мирятся с убеждениями Иосифа Флавия как иудея и фарисея, а самая краткость известия, при невозможности признать его за позднейшую вставку и ясных указаниях на автора иудея, – с характером его как историка. На содержании и тексте свидетельства слишком ярко отразились следы работы христианского пера и слишком заметны христианские добавления и изменения, внесённые в первоначальный текст.

Чтобы яснее видеть и выделить эти добавления в поправки, необходимо рассмотреть самый текст нынешнего свидетельства. При этом считаем нужным заметить, что восстановить первоначальный текст во всей его чистоте и полноте нет никакой возможности, и попытки учёных в этом роде достигли только большей или меньшей степени приближения к оригинальному, подлинному тексту известия. Однако нельзя думать, что критический анализ текста – работа совершенно бесполезная: мы воспользуемся им как для доказательства мысли об интерполяции свидетельства, так и для опровержения мнения об абсолютной его подлинности.

Рассказывая о событиях, случившихся во время прокураторства над Иудеей Понтия Пилата, историк вслед за описанием мятежа иудеев против этого правителя говорит об Иисусе Христе и основанном Им обществе в таких словах: «В это же время жил Иисус, мудрый муж, если только следует называть Его человеком, ибо Он был совершителем чрезвычайных [невероятных – „παραδόξων“] дел, учителем людей, с удовольствием принимающих истину. Он привлёк к себе многих как из иудеев, так и из эллинов. Это был Христос. И когда Пилат по доносу наших начальников осудил Его на крестную казнь, те, которые возлюбили Его прежде, не отделились от Него [не перестали любить Его и после]; ибо Он явился им на третий день снова живым, как предсказали божественные пророки об этом и о многом другом чудесном относительно Его. Названное по Его имени общество христиан и теперь ещё существует». [«Иудейские древности» XVIII, 3 глава, §3].

Приступая к анализу текста, считаем нужным сделать два кратких замечания относительно формы изложения и тона свидетельства. Это необходимо для того, чтобы при разборе текста не впасть в ошибку, приписав перу Флавия, что на самом деле ему не принадлежит, или исключив из текста подлинное.

Защитники абсолютной подлинности, не желая лишиться такого важного свидетельства за евангельскую истину, читают его с предвзятым мнением и в своём увлечении не хотят видеть в нём выражения личных взглядов и отношений автора ко Христу и христианскому обществу. Они понимают известие так, как будто автор ведёт речь не от своего лица, а излагает чужое и именно христианское мнение⁴², а потому некоторым выражениям дают такое толкование, которое нельзя признать правильным, простым и безыскусственным⁴³. Не говоря уже о том, что такое понимание навязывает историку не только близкое знакомство с христианским учением и симпатию к нему, представляет его изменчивым в своих иудейских и фарисейских убеждениях, отнимает много цены у свидетельства, оно не имеет никаких оснований в самом тексте. По характеру изложения свидетельство о Христе заметно отличается от известий об Иоанне Крестителе и Иакове, брате Господнем. В первом, как мы видели, историк прямо основывается на народном мнении (Τισὶ δὲ τῶν Ἰουδαίων ἐδόκει), которое послужило и поводом, и единственным источником для заметки о Крестителе, а во втором выражение «τοῦ Ἰησοῦ, λεγομένου Χριστοῦ», так живо напоминающее слова Пилата к народу (Мф.27:17), даёт понять, что Флавий имя Христа употребляет только как общераспространённый эпитет известного лица, а не как объект личной веры. В свидетельстве же об Иисусе нет ни одного выражения, ни одного слова, которое бы указывало. что автор излагает не свой личный взгляд на Христа и христианское общество, а чужое, народное мнение; напротив, здесь есть прямые и ясные указания, что историк говорит от собственного лица, высказывает субъективное мнение. Так, уже выражение, «τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾿ ἡμῖν» даёт понять, что речь идёт от лица автора, а выражение «ὁ Χριστός οὗτος ἦν» не допускает мысли, что автор имеет в виду веру христиан: так мог выражаться только верующий во Христа, каким не был иудейский историк, не понимавший даже, по свидетельству блаженного Феодорита, христианской проповеди⁴⁴.

Если Иосиф Флавий настолько был далёк от христианства, насколько мог быть далёк иудей и фарисей, то как он должен был смотреть и что мог сказать о Христе и христианском обществе? Нельзя согласиться с мнением тех учёных, которые утверждают, что историк относился ко Христу и Его последователям с фарисейской нетерпимостью, явно враждебно и неприязненно, и потому думают, что в свидетельстве, как оно теперь читается, едва только два слова принадлежат перу Иосифа Флавия⁴⁵. Ещё менее основательно мнение тех, которые, на том же основании, понимают всё известие в смысле сатиры на Христа и христианство⁴⁶. Оба эти мнения страдают односторонностью. Нельзя представлять Иосифа Флавия человеком с крайними фарисейскими взглядами и с той исключительностью и нетерпимостью, какой отличались люди этой партии; это значило бы лишить историка всякой индивидуальности, совершенно обезличить его. И образование, и окружающая среда должны были сгладить резкость его убеждений, да он и не настолько предан был фарисеям, чтобы воздержаться от порицания их правил, нравов и деяний. И между фарисеями было немало таких, которые чужды были фанатической ненависти ко Христу и Его последователям, как это показывает пример Никодима (Ин.3:1) и Гамалиила (Деян. 5:34). Как человек образованный и добросовестный историк, Иосиф Флавий должен был более беспристрастно, чем кто-либо, относиться ко Христу и если не с сочувствием, то только с пренебрежением и неуважением, а к Его последователям с сожалением, как к заблуждающимся. Не считая Христа проповедником добродетели, подобно Иоанну Крестителю, а Его последователей философской школой, как фарисеев и саддукеев, историк представил Его как псевдопророка и обманщика (Мф.27:63) или волшебника, подобно Симону Волхву, тем более что пребывание Христа во Египте, как утверждает старинная иудейская легенда⁴⁷, будто бы дало Ему возможность познакомиться с чародейством. Во всяком случае, для Иосифа Флавия личность Христа представлялась тёмной и загадочной и, как действовавшая будто бы под влиянием таинственных сил, не могла возбуждать ничего, кроме изумления и удивления. Но представляя в таком виде Иисуса Христа, историк, однако, далёк был от того, чтобы видеть в Нём одно только дурное и достойное порицания или насмешки. Понятно, что с точки зрения иудея Христос как такой не имел ничего общего с Мессией, а Его распятие было вполне справедливым делом, которое должно было бы уничтожить в Его последователях всякую мысль, что распятый Иисус – Мессия, особенно после того, как христиане подверглись жестокому Нероновскому гонению. При таком умеренном, хотя и неблагосклонном, взгляде на Христа и христианство Иосифа Флавия, нет оснований считать известие настолько испорченным христианской рукой, чтобы признать в нём подлинными только одну-две ничтожных фразы или видеть в нём злую сатиру. Анализ текста известия ясно и неопровержимо докажет неосновательность этих мнений.

Свидетельство начинается указанием на время жизни Иисуса Христа: «В это же время жил Иисус»... Какое время разумеет здесь историк, видно из начала XVIII книги, главы 3, в которой он намерен описать события, случившиеся в управление Иудеей Пилата. Определяя время жизни Иисуса Христа прокураторством Понтия Пилата, историк разумеет главным образом Его общественное служение, а оно действительно падает на это время (Лк.3:1–23:24). В принадлежности этих слов перу Флавии не может быть никакого сомнения. – Обозначив время общественного служения Иисуса Христа вполне согласно с показанием евангелистов, историк в дальнейших словах высказывает свой взгляд на личность Иисуса, называя Его «мудрым мужем». Эти слова несомненно принадлежат Иосифу Флавию, и нет никаких оснований оспаривать их происхождение от иудейского пера. Прежде всего рассматриваемые слова нисколько не противоречат иудео-фарисейским взглядам историка, чуждого религии христианской. Иудеи, по свидетельству самого Иосифа Флавия⁴⁸, называли «σοφὸς ἀνήρ» того, кто достиг основательного знания иудейского закона и хорошо умел толковать Святое Писание. Глубокое понимание Святого Писания и особенная способность к учительству, так рано обнаружившиеся в отроке Иисусе, были признаны самими книжниками и фарисеями за необыкновенные и удивляли их (Лк.2:47). Гораздо полнее и ярче обнаружились эти способности в то время, когда Иисус Христос выступал на общественное служение в качестве Учителя истины. Неотразимая сила Его божественного слова, глубокое понимание закона и пророков производили сильное впечатление на слушателей, особенно сравнительно с избитыми, усыпляющими речами книжников и фарисеев. Превосходство божественного слова перед человеческим, мудрости небесной перед земной живо чувствовали даже сами враги Христа. Сын плотника, не получивший никакого образования и не сидевший у ног какого-либо знаменитого раввина, с одной стороны, и глубокие познания в Писании и необыкновенная способность к учительству, с другой – были для всех загадкой и невольно возбуждали вопрос: «Откуда у Него такая премудрость?» (Мф.13:54; Мк.6:2). Если самые враги признавали Иисуса Христа необыкновенным мудрецом и сознавались, что «никогда человек не говорил так, как Он» (Ин.7:46), то нельзя оспаривать принадлежность разбираемых слов перу Флавия, как будто бы невозможных для иудея и фарисея.

Некоторые из учёных, не отрицая принадлежности слов «мудрый Муж» перу историка, объясняют их, как и всё свидетельство, в дурную для Христа и христиан сторону, придавая им сатирический смысл. Такого взгляда держится Ламбеций⁴⁹. Он думает, что историк в данном случае, хотя и имеет в виду Мф.13:54 и Мк.6:2, однако иронизирует, называя Иисуса Христа «σοφὸν ἄνδρα». Такое понимание слов историка, без всякого основания навязывающее ему знакомство с Евангелиями Матфея и Марка, нельзя признать правильным не потому только, что сами враги отзывались об Иисусе Христе как о величайшем мудреце, но ещё более потому, что слова «σοφός, σοφία» никогда не употребляются в ироническом смысле ни самим Флавием, ни классическими писателями⁵⁰. Да и к чему подозревать в словах «σοφός ἀνήρ» иронию, когда возможно принять прямой их смысл, не насилуя ни собственной совести, ни иудео-фарисейских убеждений историка? – Назвавши Иисуса «мудрым Мужем», историк в дальнейших словах делает какое-то ограничение, прибавляя: «εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή». К чему относится это ограничение, видно из повторения слова «ἀνήρ». Относительно подлинности и смысла этих слов учёными высказано много мнений, различных до противоположности: одни признают их подлинными, другие позднейшей вставкой, смотря по тому, какой смысл придают этому ограничению. Книттеллий, между прочим, объясняет это место в том смысле, что последнее «ἀνήρ» указывает на возраст, какой по иудейскому закону должен иметь учитель народа. Он навязывает Флавию такую мысль, что Иисус Христос, выступая на общественное служение, едва ли имел определённый законом возраст⁵¹. Но такое объяснение указанных слов, с одной стороны, слишком искусственно, а с другой, – не имеет за себя оснований ни в тексте, ни в контексте свидетельства, где указывается логическое основание слов «εἴγε ἄνδρα … χρή». Ламбеций объясняет эти слова иначе. Он думает, что мысль, выраженная в них, такова: «В это же время жил Иисус, мудрый Муж, если только можно назвать Его мужем, а не лучше привидением (φάντασμα), когда самими учениками Он принят был за призрак» (Мф.14:26; Мк.6:49; Лк.24:37). Не говоря уже о том, что знакомство Иосифа Флавия с Евангелиями сомнительно, трудно допустить, чтобы известный евангельский рассказ мог послужить основанием для слов «εἴγε ἄνδρα … χρή» и даже пришёл на ум историку, когда он писал это место «Древностей». С другой стороны, при таком понимании этих слов логическая последовательность рассказа нарушается; мысли историка будут находиться в такой связи: Иисус был не столько человек, сколько «φάντασμα», ибо совершил много чудес⁵². Большинство учёных понимают эти слова в том смысле, что ими будто бы историк указывает на божественную природу и достоинство мудреца Иисуса, и, не признавая Флавия христианином, считают их позднейшей вставкой. «Слова „εἴγε ἄνδρα … χρή“, – говорит Шюрер, – предполагают веру в божество Христа и выдают христианского интерполятора»⁵³. Основание к такому пониманию этих слов и к исключению их из текста свидетельства указывают, между прочим, в том, что в некоторых древних списках латинского перевода «Древностей», который приписывается Руфину, этих слов нет⁵⁴. Но отсутствие этих слов в нескольких манускриптах одного перевода – основание слишком слабое для того, чтобы признавать их внесёнными в первоначальный текст позднейшей христианской рукой, когда они находятся во всех других более древних манускриптах. Отсутствие этих слов в нескольких манускриптах одной редакции – дело ошибки переводчика или переписчика. Самое понимание данных слов, будто бы указывающих на божественную природу мудреца Иисуса и на христианские убеждения автора, нельзя признать правильным, потому что в заключении выводится больше, чем дано в посылках – тексте. Более основательным представляется взгляд на это место Бэмерта и Шёделя, которые утверждают, что в словах «εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή» нет ничего такого, что указывало бы на божественную природу мужа Иисуса и давало основание видеть здесь выражение христианских убеждений иудейского историка. «Если бы учёные, – говорит Шёдель, – читали это место не христианскими глазами и не христианским умом, то больше бы удивлялись простоте и воздержности, с какой Иосиф говорит о Христе»⁵⁵. Необыкновенная мудрость и чудесные дела мужа Иисуса, молва о которых ещё жива была в то время, говорили историку, что это не простой человек, и невольно в его уме возбуждали недоумение относительно личности Иисуса тем более, что на его глазах многочисленное общество христианское признавало этого человека Богом. Конечно, Иосиф Флавий был далёк от того, чтобы усвоить христианский взгляд на личность Иисуса Христа, однако не мог считать Его простым человеком. Если историк, будучи истым иудеем по своим религиозным убеждениям и человеком образованным, лично смотрел на Христа как псевдопророка и волшебника, действовавшего под влиянием тёмных сил, или ещё не составил строго определённого взгляда на Него, то для его языческих читателей личность Иисуса должна была казаться ещё более невнятной и загадочной. Чтобы яснее и нагляднее представить лицо Иисуса Христа и выяснить, каким образом христиане могли обоготворить этого мудреца, историк становится на точку зрения своих читателей и пользуется взглядом на великих мужей греков, в представлении которых они являлись полубогами, существами высшего порядка; следовательно, мысль Флавия, выраженная словами «εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή», была такая: мудрец Иисус совершал такие дела, которые возможны только для человека необыкновенного, а не для простого смертного⁵⁶. Поставляя личность Иисуса Христа на ряду с обоготворёнными языческими мудрецами и чудотворцами, Иосиф Флавий, если как иудей лично не веровал и даже не уважал Христа, то тем самым внушал некоторое уважение к Нему со стороны язычников и вместе к христианам, которые имели столько же оснований обоготворить Распятого, сколько и язычники Орфея, Пифагора и Аполлония Тианского. Такой смысл слов «εἴγε ἄνδρα … χρή» имеет за себя основание в самой конструкции (безличное «χρή»), согласуется с характером Флавия как иудейского историка и не заключает в себе ничего противного его иудео-фарисейским убеждениям, а потому мы признаём их подлинными и принадлежащими перу Иосифа Флавия. – С признанием подлинности слов «εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή» необходимо должно признать подлинными и следующие за ними: «ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής», так как эти последние составляют логическое основание предыдущих, на что указывает частица «γὰρ». Да и нет никаких оснований оспаривать принадлежность этих слов перу Иосифа Флавия, так как упоминание о необычайных делах мудреца Иисуса само по себе не представляет ничего такого, что было бы несогласно с взглядами и убеждениями иудейского историка. Задавшись целью – передать в «Древностях» из жизни народа иудейского всё, что могло показаться замечательным в глазах его языческих читателей, мог ли историк, весьма тщательный и даже мелочный в передаче событий, пройти молчанием то, что было предметом народного говора (Лк.5:26)? Даже если бы с этой стороны он не счёл нужным упоминать о чудесных делах мудреца Иисуса, то должен был упомянуть о них по другой причине – с целью выяснить те условия, при которых этот Мудрец мог приобрести такое множество последователей, каково было в то время христианское общество⁵⁷. Последнее предположение подтверждается и контекстом известия, где проводится ясно идея – выяснить условия, при которых возникло христианство и многочисленное христианское общество. – Объясняя причины, почему мудрец Иисус приобрёл так много последователей, историк говорит, что, кроме чудес, этому способствовала и истина самого учения: мудрец Иисус был «διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων». Эти слова, так ясно говорящие о христианских убеждениях автора их, защитники подлинности всего известия о Христе стараются истолковать в смысле насмешки над учением мудреца Иисуса и последователями его. Так, Ламбеций думает, что в этом месте Христос представляется историком как учитель рыбаков, мытарей, женщин и вообще невежественных людей, охотно и наивно принимающих какие угодно парадоксальные учения за несомненную истину⁵⁸. Но такое толкование данных слов противоречит начальным словам свидетельства, где Иисус называется «мудрым Мужем». Подозревать в этих словах злую иронию, как мы уже видели, нет никаких оснований; а потому странно было бы, если бы историк, назвавши по убеждению Иисуса «мудрецом», вдруг стал иронизировать над Его учением и теми, которые принимали его: это значило бы для историка впасть в противоречие. Большинство учёных признаёт эти слова позднейшей вставкой. Признать слова: «διδάσκαλος ... δεχομένων» подлинными словами иудейского историка, говорят они, значит то же, что и признать его христианином. Если он видел, что мудрец Иисус проповедывал истинное учение, то он должен был следовать за Ним, стать христианином: «Как скоро я сознаю, – говорит Книттелий, – что Магомет был учителем всех находивших удовольствие в слушании истины, то могу ли я желать невозможного, чтобы признавать ещё кого-либо за Христа?»⁵⁹. Но что Иосиф Флавий не был христианином, на это имеются прямые и веские доказательства; следовательно, слова «διδάσκαλος ... δεχομένων», говорят эти учёные, вставлены христианской рукой. Эта, по-видимому, сильная аргументация за вставку данных слов христианской рукой на самом деле, однако, оказывается слабой с логической стороны. Во-первых, в самом заключении допущен логический скачок: заключать на основании христианского смысла слов «διδάσκαλος ... δεχομένων» к полной неподлинности их не позволяет строгая логика, так как христианский смысл могло получить это место через простую и притом незначительную поправку написанного историком. Во-вторых, с уничтожением этих слов в известии необходимо выбросить и слова «σοφός ἀνήρ». Без сомнения, историк, называя Иисуса мудрым, не мог разуметь Его дел, которые казались Флавию «παράδοξα» – невероятными и в которых проявлялась не мудрость, а таинственные тёмные силы, под влиянием коих находился этот Мудрец, на что и указывают слова «εἴγε ἄνδρα … χρή». Самое обычное и естественное проявление мудрости – учение, и потому историк, назвав Иисуса мудрым, необходимо должен был сказать нечто о Мудреце как учителе, иначе для его читателей, неизменно соединявших с словом «σοφός» мысль об учении и учительстве, непонятно было бы название Иисуса «σοφός», если бы оно относилось к «ἔργα παράδοξα». Таким образом, слова «διδάσκαλος … δεχομένων» составляют необходимое объяснение к словам «σοφός ἀνήρ» и, выбросивши первые, необходимо выбросить и последние, а вслед за ними и слова «εἴγε ἄνδρα…», если не хотят внести бессмыслицы в известие. Тесная логическая связь слов «διδάσκαλος ... δεχομένων» с предыдущими не позволяет исключить их из свидетельства, так что с признанием подлинности «σοφός ἀνήρ» необходимо признать подлинными и слова «διδάσκαλος ... δεχομένων». Но христианский смысл этих последних слов ясно говорит, что они исправлены христианской рукой. Признавая их необходимыми в известии, Heinichen делает незначительную поправку: вместо «ταληθῆ» читает «τἀηθῆ» – необычное, новое⁶⁰. Хотя эта поправка и произвольная и ни в одном из манускриптов «Древностей» нельзя найти для неё основания, так как нигде не читается вместо «ταληθῆ» – «τἀηθῆ», однако мы охотно допускаем её, так как эта поправка придаёт известию смысл, вполне соответствующий взглядам Иосифа Флавия как иудея и фарисея. Мудрость, по понятию фарисеев, проявлялась не в глубине и широте мысли, а скорее в тонкости и искусстве объяснения Святого Писания и находчивости в решении казуистических вопросов⁶¹. С этой стороны мудрец Иисус, по взгляду историка, похож был на тех языческих мудрецов, которые назывались «σοφισταί». Как эти последние отличались скептицизмом и критицизмом, так и мудрец Иисус, отрицательно относившийся ко всему иудейскому закону и общепринятым воззрениям, являлся проповедником необычного, нового учения⁶², каким действительно и казалось историку христианское догматическое и нравственное учение. – Чудесные дела мудреца Иисуса, Его искусство и способность к учительству, а также и содержание учения, отличавшееся новостью, естественно должны были привлечь к нему многочисленных последователей. В дальнейших словах историк и отмечает следствие чудесных дел и мудрости Иисуса: «καὶ πολλοὺς μὲν τῶν Ἰουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο». Сомневаться в принадлежности этих слов перу Иосифа Флавия нет никаких оснований: здесь верная историческая картина, засвидетельствованная евангелистом (Ин.12:21) и изображающая состав христианской Церкви к концу I века. – Следующие слова известия: «ὁ Χριστός οὗτος ἦν» по своей внешней форме – логический вывод из всего сказанного выше. Зная содержание ранее сказанного об Иисусе Христе, мы можем сказать, насколько логичен такой вывод и можно ли эти слова признать собственными словами историка. Необыкновенная мудрость Иисуса, чудесные дела, совершённые Им во время земной жизни и привлёкшие к нему множество последователей, вынуждали историка признать в Нём необыкновенного человека; однако Флавий далёк был от мысли признать в этом Мудреце Бога или Сына Божия, как веруют в Него христиане. Он ожидал Мессию – Христа не в качестве мудрого учителя человечества, не чудотворца, а грозного царя-завоевателя, который возведёт униженный иудейский народ на высшую степень могущества и славы; между тем в словах: «ὁ Χριστός οὗτος ἦν» автор открыто признаёт Мессией мудреца Иисуса. Возникает вопрос: могут ли эти слова принадлежать перу Иосифа Флавия, мог ли он говорить об Иисусе Христе так, как прилично только христианину? «Ясно, – говорит Шюрер, – что во всяком случае был христианином тот, кто написал слова „ὁ Χριστός οὗτος ἦν“; что „ἦν“ не равняется „ἐνομίζετο“ и это место не может значить: „он был Христос по народному верованию“, об этом не может быть и речи»⁶³. Был ли Иосиф Флавий христианином, – на этот вопрос мы можем дать только отрицательный ответ. Относительно религиозных убеждений иудейского историка мы имеем положительные свидетельства древних христианских писателей. Как известно, Ориген (около 185–264 годов) не только прошёл молчанием это известие Флавия о Христе, но, вероятно, на основании тогдашнего текста и содержания известия прямо говорит, что «Ἰόσηφον τὸν Ἰησοῦν οὐ κατὰδεξάμενον εἶναι Χριστὸν», а в другом месте прямо называет его «ἀπιστοῦντα τῷ Ἰησοῦ ὡς Χριστῷ». Точно так же отзывается об Иосифе Флавие и блаженный Феодорит⁶⁴. А в своей автобиографии или «Bios», написанной в самом конце его жизни. Флавий сам себя называет иудеем фарисейской секты. Несмотря на это, защитники подлинности всего известия признают слова «ὁ Χριστός οὗτος ἦν» подлинными и видят в них выражение христианских убеждений иудейского историка. Они предполагают, что в царствование Веспасиана Иосиф Флавий, обращаясь с Титом Флавием Климентом и Флавией-Домициллой, пострадавших при Домициане⁶⁵, усвоил себе христианский взгляд на личность Иисуса Христа и сам сделался христианином. Другие говорят, что иудейский историк познакомился с христианством через Эпафродита⁶⁶, которому он посвятил своё сочинение: «Περὶ ἀρχαιότητος Ἰουδαίων κατὰ Ἃπίωνος»⁶⁷ и которого считают за одно лицо с Епафродитом, упоминаемым апостолом Павлом (Флп.4:18). Думают также, что учитель Иосифа, Бан, присоединившись к ессейской секте, сделался потом учеником Иоанна Крестителя; через Бана иудейский историк и познакомился со взглядами на Иисуса Христа, как Мессию⁶⁸. Но все эти предположения не имеют за себя никаких оснований и не заслуживают доверия, оставаясь только догадками. Если сам Флавий в своей автобиографии прямо называет себя иудеем и фарисеем, то это, как кажется, должно остановить всякие попытки превратить его в христианина. Не считая Иосифа Флавия христианином, нельзя признать подлинными и слова «ὁ Χριστός οὗτος ἦν», ибо автор их ясно выражает свои христианские убеждения или, по замечанию Созомена, едва ли не объявляет, что Христос есть Бог⁶⁹. Отзыв Оригена об историке как неверующем был бы совершенно невозможен, если бы в тексте тогдашнего свидетельства читались слова: «ὁ Χριστός οὗτος ἦν», и потому должно вполне согласиться с замечанием Корба («Анти-Карус»): «Если Ориген ясно говорит, что Иосиф не считал Христа Иисуса за Мессию, то это явное доказательство, что он по крайней мере слов „ὁ Χριστός οὗτος ἦν“ не нашёл в своей рукописи»⁷⁰. Фома Иттигий думает, что означенные слова – не что иное, как пометка на поле какого-нибудь христианского читателя, потом внесённая в самый текст переписчиками, а потому он считает необходимым совсем выбросить их из текста⁷¹. Но совершить такую операцию над текстом известия нельзя, так как в словах «ὁ Χριστός οὗτος ἦν» заключается основание последних слов известия: «Εἰσέτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον…»; исключая первые, должно исключить и последние, но в таком случае известие потеряет всякий смысл и значение. Таким образом, необходимо признать слова «ὁ Χριστός οὗτος ἦν» исправленными христианской рукой. Восстановить первоначальное чтение этого места даёт нам возможность перевод блаженного Иеронима. В списке «Древностей», с которого этот учёный муж Запада делал перевод, вместо «ἦν» стояло «ἐπιστεύετο», почему он и перевёл это место: «credebatur esse Christus»⁷². А так как эти слова служат выводом из предыдущих, то вместо «οὗτος» должно было стоять «οὕτω» и данное место читалось, вероятно, так: «ἐπιστεύετο οὕτω εἶναι Χριστός». – Необыкновенная мудрость, чудесные дела, необычное по содержанию учение мужа Иисуса привлекли многих к вере в него, как Христа – Мессию. Эта вера, однако, казалась историку странной, непонятной, как видно из следующих слов: «Καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ γεπρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες». Помимо исторического свидетельства о крестной смерти Иисуса Христа, в этих словах заключается несомненное доказательство того, что Иосиф Флавий не был христианином, почему в принадлежности их иудейскому перу не может быть никакого сомнения. Историк выражает здесь своё удивление и недоумение, что уверовавшие в Иисуса, как Мессию, не отреклись от своих убеждений даже тогда, когда он осуждён был на позорную казнь. Это недоумение основывалось на личных представлениях историка о Мессии как славном земном царе, который должен поставить униженный народ иудейский на высшую степень могущества и славы. Распятие мудреца Иисуса так мало согласовалось с понятием о Мессии, что те, которые признавали и признают его Мессией, невольно возбуждали в историке удивление и недоумение. Иосиф Флавий надеялся на могущественного царя, мог ли он в позорно казнённом Иисусе видеть исполнение самых заветных надежд своих и своего народа? Он надеялся, что Мессия освободит народ иудейский от ненавистного ига римлян; между тем этот народ постигло такое бедствие, какое никогда ещё не обрушивалось на его голову, а вместе с этим в истинных патриотах – иудеях должно было усилиться чувство ожидания Мессии как могущественного царя. Историк, несомненно, принадлежал к числу горячих патриотов, как можно судить по его сочинению «Против Апиона». Автор рассматриваемых слов прямо признаёт себя иудеем, когда обвинителей мудреца Иисуса называет «τοὺς πρώτους παρ’ ἡμῖν ἄνδρας». Понятно, что, как иудей-патриот и фарисей, Иосиф Флавий не мог иначе относиться к распятию мудреца Иисуса, как только с одобрением, так как он видел в Нём разъединителя иудейства и понимал, сколь много повредил иудейству этот Мудрец, основавший раскол-христианство. Если же Флавий не одобрял казни Иакова, брата Господня, то потому только, что она совершилась без формального суда и была делом саддукейской партии, к которой враждебно относился историк, как фарисей. Осуждение же мудреца Иисуса с формальной стороны было правильно и законно, на что указывает слово «ἔνδειξις», обозначающее такую форму жалобы, которая употреблялась только при очевидности преступления и притом тяжкого⁷³. – Засвидетельствовав о крестном распятии Иисуса Христа, историк в дальнейших словах говорит о величайшем событии евангельской истории, на котором, по слову апостола (1Кор.15:14), зиждется самая вера христиан в Распятого, – о воскресении Иисуса Христа из мёртвых и явлении воскресшего своим последователям: «Ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων». Как видно из приведённых слов, автор смотрит на воскресение из мёртвых Иисуса Христа не только как на действительный факт, но и как на величайшее событие, о котором предсказывали божественные пророки, – всё это мысли, несогласные с убеждениями иудея и фарисея, а потому невольно возбуждают сомнение в принадлежности их перу Флавия. Ламбеций, защищая подлинность всего свидетельства об Иисусе Христе, думает, что эти слова извлечены Иосифом из Мк.16:9; Лк.24:25–27; Ин.20:19–25; 1Кор.15:4–8, а равно и других евангельских и апостольских изречений, в которых говорится о воскресении Христа, причём замечает, что эти слова историка нельзя понимать так, как будто он признавал это событие действительным фактом и видел в нём исполнение ветхозаветных пророчеств. Иосиф Флавий будто бы говорит об этом евангельском факте только на основании верования христиан и своим читателям предоставил полную свободу понимать его слова в ту или другую сторону, верить им или не верить. Основание к такому пониманию данных слов Ламбеций усматривает в самом тексте, где не просто говорится «ἐφάνη πάλιν ζῶν», но прибавлено ещё «αὐτοῖς», как будто писатель хотел сказать: «говорят, что он явился им опять живым», то есть достоверность факта поставил в зависимость от его свидетелей⁷⁴. Несмотря на всю тонкость и искусство Ламбеция в объяснении данных слов, нельзя признать его основательным именно потому, что оно слишком искусственно, натянуто. Указывать в основе «αὐτοῖς» какую-то заднюю мысль автора нет никаких оснований; если писатель употребил слово «явился», то должен был сказать и кому, так что определение «αὐτοῖς» требовалось самым глаголом «ἐφάνη». С другой стороны, такой смысл данных слов противоречил бы дальнейшим, в которых в пользу достоверности евангельского факта указывается на исполнение пророчеств. Уже одно это указание на исполнение пророчеств не допускает мысли, чтобы писатель не верил в воскресение Христа и не признавал его действительным фактом. Очевидно, писатель говорит здесь от своего лица, высказывает свой взгляд на это евангельское событие, а что всего важнее, – прямо признаёт себя христианином, когда говорит об исполнении на распятом мудреце Иисусе ветхозаветных пророчеств. Весьма справедливым представляется нам замечание одного учёного по поводу этих слов: «Яснее этого не мог сказать об Иисусе Назарянине и самый ревностный из Его последователей; ибо кто согласно с предсказанием пророков на третий день от смерти возвратился к жизни, кто совершил множество чудес, тот должен быть признан истинным Мессией»⁷⁵. Итак, прямой смысл приведённых слов никак не мирится с взглядами и иудейскими убеждениями Иосифа Флавия, почему слова эти нужно признать или совершенной вставкой, или, что вероятнее, настолько изменёнными рукой христианина-интерполятора, что восстановить первоначальное чтение нет никакой возможности. А что историк, несомненно, говорил нечто о воскресении Иисуса Христа, об этом можно заключать по ходу мыслей. Сказав о распятии Иисуса Христа и о том, что оно не послужило препятствием к обоготворению Иисуса, историк необходимо должен был объяснить и причины такой странной веры и привязанности к Нему последователей, а такая причина и заключалась в том, что Иисус «ἐφάνη πάλιν ζῶν». – Историк заключает своё известие указанием на существование многочисленного христианского общества, основанного мудрецом Иисусом: «Εἰσέτι νῦν τῶν χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον». Странным казалось Иосифу Флавию, что весьма многие из иудеев и эллинов уверовали в распятого Иисуса как Мессию и Бога, а ещё более удивляло историка то, что эти люди не отказываются от своих заблуждений даже тогда, когда их преследовали. Своё недоумение историк и высказал в словах: «Εἰσέτι οὐκ ἐπέλιπε». Очевидно, Иосиф Флавий смотрит на христианское общество, как на общество заблуждающихся, которое рано или поздно должно прийти к сознанию своего заблуждения, и, следовательно, внутреннее разложение христианства неминуемо, – всё это мысли вполне приличные иудею, который не признавал за христианством достоинства божественной религии с всемирно-историческим значением.

Итак, критический разбор текста известия об Иисусе Христе ясно показывает, что при несомненном происхождении от Иосифа Флавия оно не могло выйти из-под пера иудея и фарисея в том виде, как читается теперь. Христианские добавления и изменения так заметны, что не оставляют никакого сомнения в переработке первоначального текста, который, вероятно, читался так: «Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀηθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο. Ἐπιστεύεται οὕτω εἶναι Χριστός. Καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ γε πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες. [Ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων.] Εἰσέτι νῦν τῶν χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον».

Отрицая абсолютную подлинность известия Иосифа Флавия об Иисусе Христе, мы не исключаем историка из ряда «христианских писателей» и нисколько не умаляем значения известия, как апологетического довода; напротив, придаём ему больше силы и убедительности, больше права на доверие со стороны противников евангельской истины. Вся суть дела заключается в том или ином взгляде на религиозные убеждения историка. Признать Иосифа Флавия христианином, а известие его подлинным – это значит намеренно игнорировать те места его сочинений, где он прямо называет себя иудеем фарисейской секты, а его известие лишить всякого значения для христианской апологетики. Считать же историка иудеем по вере, а свидетельство его о Христе подлинным – значит читать его с предвзятой мыслью, намеренно не видеть здесь того, что так ярко и решительно противоречит религиозным убеждениям Флавия. При этом, пользуясь известием как несомненно подлинным, христианский апологет не только не защищает истину евангельскую, а ещё даёт её противникам новое оружие против себя: со стороны их будет вполне основательным упрёк и в неразборчивости апологетических доводов, и в намеренной лжи, так как невозможно игнорировать противоречия между содержанием известия и иудейскими убеждениями историка, и в незнакомстве с сочинениями Иосифа Флавия. С признанием интерполяции в известии об Иисусе Христе устраняются для христианского апологета все крайности: с историка, заявившего притязание на полное беспристрастие, снимается в данном случае возможный упрёк в крайнем субъективизме, не искажаются и не игнорируются факты, свидетельствующие о его иудейских убеждениях, а самоё содержание известия не может возбуждать никаких сомнений и возражений со стороны противников. Не терпит при этом известие никакого ущерба и в самом содержании; а если бы и так, то этот ущерб с избытком вознаграждается той силой и убедительностью, какую оно получает в смысле апологетического довода. Правда, с признанием интерполяции в известии о Христе мы налагаем некоторую тень на интерполятора-христианина; но кто этот интерполятор, наука ещё не решила и решит ли, неизвестно. Несомненно только одно, что известие утратило первоначальный вид в период времени от Оригена (†254) до Евсевия Кесарийского (†340).