Раздел III. Святитель Григорий Богослов: Осмысление «Силы таинства»

Жизнь святителя Григория Назианзина (Григория Богослова) (ок. 328–390) не была так насыщена событиями, как жизнь его друга и соратника святителя Василия Великого. По своему характеру, который он сам живописует в своих поэмах, св. Григорий представлял собой полную противоположность св. Василию. Он тяготился организаторской деятельностью, не имел административных навыков и постоянно, даже в самые тяжелые для православия дни, стремился к уединению. Единственное, что по природе объединяло двух друзей, – это их владение словом и любовь к слову. Однако в старости св. Григорий Богослов, сетуя на свое вынужденное молчание (он был изгнан сначала из Константинополя, затем из Назианза), видел в этом и наказание за чрезмерную уступчивость своему влечению к проповеди.

Таков был умственный строй человека, по праву считающегося «одним из величайших ораторов Древней Церкви»⁷⁰. Его произведения вошли в историю христианства как памятник живой, необычайно динамичной и яркой мысли. Основным стилистическим признаком, отличающим их от писаний большинства святых отцов, является напряженная работа мысли над тем, что философы XX в. назвали бы экзистенциальными проблемами человеческого бытия. Это более всего роднит св. Григория Богослова с его не менее значительным современником преп. Ефремом Сирином.

Пафос автобиографических трудов св. Григория Богослова – тяжелая борьба с грехом за собственное совершенство. «Говорят, что есть страна, где нет ни зверей, ни болезней; о, если бы нашлось где место, свободное от греха, чтобы мне туда убежать!» (Плач и моление ко Христу, 3). Совершенство, которое обещает Святитель человеку, весьма велико – стать «богом по благодати», сопричислиться к «ангельским чинам», созерцать Святую Троицу. «Никогда не покину надежды, – пишет он, – что увижу сияние воедино сочетаваемой Троицы, когда достояние Великого Бога, теперь смесившееся с плотью, а прежде образ Божий, вступит в единение с небесным» (Плач о душе своей, 2).

Достоянием Бога здесь называется душа; под смешением с плотью автор подразумевает грехопадение Адама⁷¹. Св. Григорий Богослов – глубокий психолог, и мистика его глубоко, всесторонне осмыслена; но именно в богословии он полностью подчиняет разум вере. Предпосылки этого были заложены в самих условиях его личностного развития. Еще до рождения он был посвящен Богу своей матерью, которая молилась о даровании сына. «Я покорялся ее желаниям, будучи еще отроком, – вспоминал св. Григорий в конце жизни, – юная душа моя воспринимала в себя новый образ благочестия» (О самом себе). Первой книгой, которую подарила ему мать, когда он освоил навык чтения, было Священное Писание. Отец св. Григория, также св. Григорий, и его мать св. Нонна были в древности причислены к лику святых. Св. Григорий Старший сначала не был православным и принадлежал к полуиудейской секте ипсистариев, но был обращен в православие в 325 г. группой епископов-никейцев, проезжавших через Каппадокию. Став затем пресвитером, а вскоре и епископом Назианзским, он сделался одним из уважаемых пастырей своего времени.

Под руководством своего дяди Амфилохия мальчик еще в Назианзе начал изучать риторику; в дальнейшем он продолжил образование в Кесарии Палестинской и Александрии. Как мы уже отмечали, риторика в эпоху «второй софистики» была интегральной частью образования. Но св. Григория не прельстила возможность использовать это искусство для убеждения толпы. Его отношение к Александрии осталось двойственным: это и «лаборатория наук», и «безумная кипучесть». Начало своего самостоятельного пути Святитель описывает так:

Еще не опушились мои ланиты, а мною овладела какая-то пламенная любовь к наукам. И не совсем чистые учения старался я придать в помощь учениям истинным, чтоб не превозносились ничему не обучившиеся, кроме суетного и пустого краснословия, которое состоит в громкости и благозвучии, и чтоб сам я мог не запутываться в хитросплетениях лжеумствований (Стихотворение, в котором св. Григорий пересказывает жизнь свою).

В 352 г. на пути из Александрии в Афины, где он намеревался продолжить образование, св. Григорий пережил сильную бурю. Волны грозили потопить корабль, в котором, к тому же, не оставалось пресной воды. В это время св. Григорий Богослов испытал страх, что перейдет в иной мир не омытым «очистительными водами» крещения. Он дал обет посвятить свою жизнь Богу, если спасется.

В Афинах он изучал тот же энциклопедический круг наук, что и св. Василий Великий. Но после потрясения на море отношение к «внешним писателям» стало еще критичнее. Св. Григорий решился строго подчинить все свои занятия одной цели. «Я выше всего поставил для себя то любомудрие, чтоб и все прочее, и ученые труды свои повергнуть пред Богом, как иные оставляли поместья свои пастухам или, собрав свое золото, кидали в морскую глубину» (Стихотворение, в котором св. Григории пересказывает жизнь свою).

В этом отрывке употреблено слово φιλοσοφία (любомудрие). Мы видим, во-первых, что, с точки зрения св. Григория Богослова, наука должна служить людям, а не самому обучившемуся (на это указывает метафора «пастухов») и, во-вторых, что все добытые человеком знания тонут перед Божественной бесконечностью, как золото – в пучине. Чувство актуальной бесконечности было тем фундаментальным переживанием, которое определило собою основные черты гносеологии Святителя.

Он провел в Афинах около десяти лет, после чего друзья упросили его стать здесь ритором. Но широкие перспективы карьеры не привлекали св. Григория, и в 356 г. он, тайно покинув Элладу, возвратился в Назианз. В возрасте 30 лет он принял крещение, а затем прибыл к своему другу св. Василию в «Понтийское уединение». Начальный период монашеской жизни св. Григорий Богослов считал самым плодотворным для себя: «Отовсюду ограждался я крепкими стенами, неоскверненный ум свой назидал Божиим словом, извлекая дух из священной буквы; а с тем вместе извергал из себя соленую горечь книг, читанных мною прежде» (На безмолвие во время поста).

В последующее время жизнь св. Григория Богослова представляла собой постоянный внутренний конфликт между влечением к уединению и необходимостью публичной деятельности. В 362 г. епископ Григорий Старший отцовской властью вызвал его в Назианз и рукоположил. Не считая себя достойным священства, св. Григорий бежал в Понт, но затем возвратился, теперь уже терпя обвинения в трусости перед лицом ариан, вступивших в борьбу за Каппадокию, и недавно воцарившегося Юлиана Отступника. Защищая себя, он произнес перед собранием верующих «Слово о священстве».

Разделения в Церкви между тем усугублялись. Не желавший участвовать в делах управления, св. Григорий Богослов стал свидетелем арианской смуты, антиохийского раскола (из-за канонического спора Восточных Церквей с Римом), «духоборческой» пропаганды, а под конец и аполлинаризма, обосновавшегося в его родном Назианзе⁷². С исторической точки зрения можно сказать, что это было время активного религиозно-философского поиска, массовость которого свидетельствует о высоком интеллектуальном уровне эпохи. Но св. Григорий больше ценил единство.

«Одно у меня было чудное утешение, – сетовал он. – Как жаждущий олень в прохладном источнике, так я находил его в сообществе мужей совершенных и христоносных, живущих на земле превыше плоти, любителей вечного Духа и благого служения, не связанных узами супружества, презрителей мира. Но и они, ратоборствуя за Тебя, разделились и стоят один за одно, другой за другое; ревность Божия незаконно расторгла закон любви, от которой осталось одно имя» (О самом себе, 610).

Боль от раздоров, происходивших среди монахов, которые должны были являть образец христианской жизни, представляла собой едва ли не главный стимул того стремления к синтезу, что характеризует св. Григория Богослова как одного из великих каппадокийцев. Но синтез как компромисс нередко приводил к еще большей запутанности. Свидетелем такой ситуации Святитель имел несчастье оказаться у себя на родине, когда его престарелый отец подписал «формулу примирения», отражавшую догматические воззрения омиусиан (от όμοιούσιος подобносущий; эта партия ограничивалась утверждением, что Сын ὄμοιος κατἀ πάντα – "во всем подобен» Отцу). На деле примирения между арианами и православными не произошло: как те, так и другие находили причины быть недовольными двусмысленной формулировкой подобия Сына и Отца.

Против св. Григория Старшего восстали каппадокийские монахи, традиционно поддерживавшие православие. Св. Григорию Богослову пришлось выступить посредником, объясняя, что совершенный отцом поступок – дело бесхитростного ума, но не злого умысла или беспринципности (св. Григорий Старший не имел богословского образования). Но само событие было весьма показательным. Св. Григорий Богослов и прежде понимал, что мир в Церкви невозможно обеспечить уходом от предмета догматических споров; теперь он увидел это на живом примере. Необходимо действовать противоположным образом – добиваться точных и недвусмысленных формул, освященных Преданием Церкви. Показать их согласие с Преданием, с буквой Священною Писания и с другими такими же формулами есть дело разума. Так закладывались основы догматики – точной науки, имеющей философско-богословское основание.

Может быть, благодаря этому событию, а возможно, и вследствие своего характера св. Григорий Назианзин оказался самым прямолинейным из великих каппадокийцев. Тогда как св. Василий Великий избегал называть Святого Духа Богом, уклоняясь от обвинений в «тритеизме» и памятуя о свежести арианских споров, св. Григорий Богослов открыто исповедовал Божественность Духа. Именно этому человеку суждено было стать архиепископом столицы в самое тяжелое для православия время. В 379 г. его призвали в Константинополь, находившийся в руках ариан. Перед этим св. Григорий Богослов успел побывать епископом захолустного городка Сасимы, куда св. Василий Великий поставил его с принуждением, пережить смерть столетнего отца (374) и пять лет провести отшельником в Исаврии, где он узнал о смерти самого св. Василия, своего любимого друга (379).

Трудно впасть в преувеличение, представляя одиночество св. Григория Богослова на этом посту. Он, всегда испытывавший трудности в практических делах, не имел поддержки от сверстников; он уже похоронил к тому времени не только родителей, но и родных брата и сестру; он приехал в город, где православные собирались лишь в одном домовом храме – св. Григорий назвал его «Анастасия», что значит «Воскресение». Сила слова, которой Святитель привык доверять с юности, не изменила ему: храм быстро начал наполняться и вскоре перестал вмещать молящихся. Сам св. Григорий Богослов объяснял свой успех тем, что «это была отечественная проповедь и теперь она возвращалась в свое отечество» (Стихотворение, в котором св. Григории пересказывает жизнь свою). Он не считал, что сеет на чужой ниве. Одним из доказательств его правоты было то, что врагов больше всего раздражало не учение св. Григория, а его неготовность идти на компромиссы: ведь сами они так или иначе меняли формулировки своей веры в ходе продолжительной смуты. «Ереси эти, – замечает Фаррар, – было тем легче подавить, что ... из их среды не выступали мученики»⁷³. Вот как характеризовал св. Григорий Богослов принципы своих противников, обращаясь от их лица к себе самому:

Мы, рабы времени и народных прихотей, отдаем ладью свою всякому подувшему ветру, у нас учение, наподобие хамелеонов или полипов, принимает непрестанно новый цвет, а ты неподвижная наковальня. Какая надменность! Как будто всегда одна вера, что ты так чрезмерно стесняешь догмат истины, ступая все по одной скучной стезе слова. Для чего же тебе, превосходнейший, и народ привлекать говорливым своим языком?.. (Стихотворение, в котором св. Григорий пересказывает жизнь свою).

Для Святителя православие было, безусловно, просвещением и воспитанием человека. Просвещение и воспитание не должны угождать людям, но должны возводить их на новые степени совершенства. Поэтому арианство, идущее навстречу «здравому смыслу» толпы, св. Григорий Богослов рассматривал как софистику, внушающую каждому, что он может судить о предметах, которых он в действительности недостоин касаться своим умом.

Историк Фаррар, опираясь на свидетельства современников, так описывает внешность Святителя: «Он был весьма бледен, с низким носом, прямыми бровями и густою, но короткою бородой. Ему было лишь 50 лет от роду, но тот венок волос, которым еще окружалась его голова, был уже седым, и даже верхние части его бороды серебрились сединою старости. Его истощенное заботами лицо, которое так часто орошалось слезами, носило вид обычной грусти; он лишился своего правою глаза, и на лице его заметно выдавался шрам. Плечи у него были осунувшиеся, взгляд опущенный, и его бедное одеяние более походило на одежду какого-либо нищего, чем епископа столицы»⁷⁴.

Во время пасхальной службы 379 г., когда совершалось крещение, ариане ворвались в храм и стали забрасывать священнослужителей камнями. Один из православных епископов был убит, св. Григорий получил ранение. Это была отчаянная попытка партии активного меньшинства остановить возвращение православия в Константинополь. «Торжество никейцев, – объясняет A. A. Спасский, – грозило обществу нравственной реформой, стеснением привычного ему распущенного образа мыслей и поведения»⁷⁵. На следующий год в столицу вступил новый римский император Феодосий Великий (346–395) и главный храм города (храм Святых Апостолов) был возвращен православным. В 381 г. император созвал в столице новый Вселенский Собор для окончательного выяснения догматического спора и утверждения св. Григория Богослова в сане патриарха. Председательствовал на нем св. Мелетий Антиохийский, а по смерти последнего – сам св. Григорий Богослов.

Второй Вселенский Собор явился настоящим торжеством новоникейского учения. Отцы Собора утвердили православный Символ веры (известный как Никео-Цареградский), в котором ясно изложена триадология, и окончательно осудили арианство. Ценность Каппадокийской школы была вполне выяснена этим актом: как замечает современный исследователь, «381-й год принес большинству христиан не только согласие относительно общей веры, но и объяснение этой веры посредством терминов сущность и ипостась"⁷⁶.

Однако сам св. Григорий Богослов подвергся нападкам в связи со своей позицией (на сей раз действительно компромиссной) по поводу канонического прецедента в Антиохии, не имевшего отношения к богословию. Он произнес такие слова: «Я не радовался, когда восходил на престол, и теперь охотно схожу с него», – и попросил освободить его от обязанностей столичного архиерея. В 381 г., когда Собор еще продолжался, Святитель покинул Константинополь.

Последние годы жизни, часто болея, св. Григорий Богослов проводил в Арианзе, своем родовом поместье, живя крайне скудно. Свою жизнь он описывал в стихах, скорбные ноты которых иногда прячут за собой улыбку Святого, а видимая веселость – глубокую печаль.

Хочешь ты есть? Бери себе хлеб, даже и житный. А для варенья без меры дадим тебе соль и дикий лук – не купленный овощ; другою лучшею приправой пусть будет голод. Хочешь ли ты пить? Пред тобой струится вода – всегда через край льющаяся чаша, питье, не производящее опьянения, наслаждение, заимствуемое не у виноградной лозы. А если хочешь и пороскошничать, то не пожалеем уксуса (Ямбы к душе своей, 120–125).

До конца Святитель не оставлял только своего любимого занятия – слова. Он сетовал на то, что слишком активное пользование этим даром в конце концов принудило его к молчанию, но продолжал писать – если не для своего времени, то для будущего. (Заметим, что в этих надеждах он оказался прав.) Рядом, в Назианзе, было большое увлечение Аполлинарием, влиятельным богословом своего времени. Аполлинарий включил Ипостась Логоса в состав человеческой природы Христа вместо ума; он учил, что Логос Божий облекся в одушевленное человеческое тело, в то время как разум – причину греха – отверг. Сочиняя гимн за гимном, св. Григорий Богослов был ревнителем того, чтобы аполлинаристы не имели преимущества в слове перед православными. Но его труды, посвященные выяснению церковного учения о главном предмете веры, превзошли потребности его эпохи. Как замечает современный исследователь, св. Григорий Богослов «сумел обнаружить опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом напряженных споров ... создал собственную сбалансированную и гармоничную христологическую систему»⁷⁷. Это позволило впоследствии ссылаться на его авторитет при решении как несторианских, так и монофизитских вопросов.

На закате своей жизни не оставляя философии (которую он отделял от богословия разве что как «размышление» от «созерцания»), св. Григорий Богослов вместе с тем внимательно пересматривал события прошлого. Он описывал все перипетии своей жизни и писал молитвы в таком жанре, в каком полтысячелетия спустя будет писать армянский поэт Григорий Нарекаци – «слово к Богу, идущее из глубин сердца».

Цвет опал, приблизилось время жатвы. Побелели у меня волосы; гумно призывает к себе колос; уже нет незрелости в ягоде; близко собирание гроздов. Точило моих злостраданий уже истаптывается. О мой злой день! Как избегну его? Что со мною будет? Как страшен мне грех; как страшно оказаться полным терний и гроздов гоморрских, когда Христос станет судить богов, чтобы каждому воздать по его достоинству и назначить страну, сколько глаз вынесет света! (Покаянная песнь при конце жизни, 2).

Св. Григорий Богослов, исповедуя веру в таинство Боговоплощения, считал каждого человека «богом», созданным для созерцания Бога, в Троице познаваемого. Сокровенным желанием всей его жизни было приобрести глаза, которые выдержат великолепие Божественного света, сияющего для чистых сердцем. Очевидно, это истинное желание явилось главным источником его вдохновения, подарившего истории христианства лучшие образцы философско-богословской поэзии.

Отметьте общее и различное в характерах св. Василия Великого и св. Григория Богослова.

Какие черты философской поэзии св. Григория Богослова позволяют говорить о нем как о мистике?

Опишите догматические воззрения партии омиусиан.

Почему борьба с арианством, коль скоро оно лишалось государственной поддержки, не была особенно тяжелой?

Что, по мнению A.A. Спасского, сулила общественным нравам победа никейского богословия?

Какое учение вызвало против себя поздние полемические гимны святителя Григория Богослова?

Афинский период в автобиографических сочинениях св. Григория Назианзина.

Обращение к Богу как этап на пути к «философской жизни».

Важность пневматологии для самопознания христианства по учению св. Григория Богослова.

Константинопольский период в биографии св. Григория Назианзина.

Старость как время «собирания гроздов»: жизненный итог в поэзии св. Григория Богослова.

Главной заслугой великих каппадокийцев перед историей философско-богословской мысли периода патристики было «утверждение безупречно логически выверенной терминологии в отношении Лиц Святой Троицы, представления, которое так легко соотносится со спасением всего человечества и каждого отдельного человека»⁷⁸. Действительно, сущность «каппадокийского синтеза» состояла не только в соединении религии с философией, но и в достаточно аргументированном приведении к общему знаменателю таких интегральных частей христианского учения, как теология, космология, антропология и этика.

При этом за основу было избрано то, что требовало наибольшего духовного напряжения, – учение о внутренней жизни Божества с опорой на редкие свидетельства об этом в Откровении. Решиться на такое предприятие можно было лишь обладая большим нравственным авторитетом и признанной безупречностью аскетического опыта личной жизни. Поэтому в робости остановились перед ним такие ученые умы, как Евсевий Кесарийский. Рационализацию триадологии пытался в III в. по Р. Х. провести Ориген, в IV в. по Р. Х. иным образом – Аэций и Евномий, но эти попытки были отвергнуты Соборами. Высшее признание получили «Пять Слов о богословии» св. Григория Назианзина (Слова 27–31). Они «содержат стройную и законченную тринитарную доктрину ... проясняют традиционную троичную терминологию»⁷⁹.

В трудах св. Григория Богослова триадология как предмет философско-богословского осмысления прямо зависит от его гносеологии, которая в конечных своих целях направлена на богопознание. «Познать Бога трудно, а изречь невозможно», – писал некогда Платон (Тимей, 28 с). Эта известная фраза переформулирована у каппадокийца: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно» (Слово XXVIII. 4). Св. Григорий Богослов, впрочем, соглашался с основателем античного идеализма в том, что богопознание является высшей потребностью разумных существ. Но реализация этой потребности может идти двумя путями, один из которых является ложным, а другой – истинным.

Поскольку всякая разумная природа хотя стремится к Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее ... то, истаевая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя этих мучений, пускается она в новое плавание, чтоб или обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом ... или из красоты и благоустройства видимого познать Бога и употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога (Слово XXVIII. 13).

Рассуждая об ошибочности первого из указанных путей, св. Григорий Богослов выводит некое общее правило, которое он формулирует в виде вопроса: «Что видимое выше и богоподобнее видящего?». Так как низшее не может объять высшее, то и Бог непознаваем. Но, помимо прямого познания как «схватывания», есть еще косвенное, опосредованное восприятие, которое «употребляет зрение руководителем к невидимому». Нетрудно догадаться, что под «зрением» здесь имеются в виду не только глаза, но и разум.

Приобретаемое посредством созерцания разумного устройства мира знание о Боге является максимально абстрактным. При его конкретизации возникли «три древнейших мнения о Боге: безначалие, многоначалие и единоначалие» (Слово XXIX. 2). Первое мнение (политеизм, пантеизм и, вероятно, атеизм) св. Григорий Богослов связывает с «беспорядком», а второе (гностицизм) – с «возмущением», подразумевая неизбежную войну между светом и тьмой в тех системах, где они уравнены по происхождению. «Но мы чтим единоначалие», – и этим исчерпывается возможность познания Бога силами человеческого разума.

Догмат о Троице, таким образом, не есть дело исследования: он вытекает из Откровения. Переходя к этой теме, св. Григорий Богослов указывает на то, что «равночестность единства» Божественных Лиц «невозможна в естестве сотворенном». Вследствие этого и все образы, заимствуемые из внешнего мира, не позволяют понять отношения внутри Святой Троицы, но только более или менее верно выражают логическую схему догмата. Поэтому, по мысли Святителя, философ Плотин не мог понять «тожество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого».

Была ли интуиция Плотина (восходящая к «Платоновым письмам», да и к пифагорейской триаде) показательна для св. Григория Богослова как аргумент в пользу никейской веры? Учитывая, что философско-богословское обоснование троичности пытался дать и старший современник Плотина Ориген, только терминологическая находка неоплатоников (различение сущности и ипостаси) могла привлекать к ним особое внимание каппадокийцев. Но иерархия сущностей Плотина, как и subordinatio Оригена, не совпадала с учением Откровения. В системе неоплатонизма св. Григорий Богослов должен был усматривать и другой недостаток: выступление Божественной сущности из самой себя и возникновение мира трактуются в этой системе как единый непрерывный процесс, что вполне понятно язычеству, но невозможно для христианства.

Но в особенности неприемлемым было то, что порождение низших уровней бытия Богом в учении Плотина представляется непроизвольным и бессознательным. Думать так, писал св. Григорий Богослов, «не дерзаем из опасения, чтоб не ввести ... как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего меньше сообразно с понятиями о Божестве» (Слово XXIX. 2). Красота философии Плотина, которую могли усмотреть в ней христиане, заключалась только в изяществе, с которым он показывал совечность (или вневременность) элементов причинно-следственной связи. Таким образом, тексты Плотина как часть классики того времени выступали мощным оружием против ариан, считавших абсурдом «предвечное рождение» Сына.

Для этих же целей привлекались разнообразные аналогии: ум и мысль, солнце и свет, источник и родник – примеры, когда следствие по времени не отстает от причины, хотя св. Григорий Богослов не уставал напоминать о том, что эти образы слишком грубы и не позволяют судить о Божественном. Они вошли в арсенал православной мысли только потому, что показывали логическую мыслимость происхождения вне времени. Впрочем, сама по себе эта мыслимость очевидна: в устройстве мира каузальные зависимости являются причиной времени, а не наоборот. Но что заставляет предположить, что такие отношения имеют место в Боге?

Именно здесь был пункт, удобный для противников св. Григория Богослова. Об арианах резонно замечает A. A. Спасский, что «рационалистами в строгом смысле они не были», так как «ни сам Арий, ни один из его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его в принцип»; однако же «рационалистические элементы сказались у них в том преобладании, которое они отдавали интересам знания над интересами веры»⁸⁰. Аргументация вождей инакомыслия строилась на том, что учение о Троице не только нелогично, а и бессмысленно, – так представлялось им самим и многим их современникам, в связи с чем они легко шатнулись в сторону нового учения. Теория Божественного посредника – «проявленного логоса», инструмента в творении мира – казалась им более разумной. Она была уже опробована в системах среднего платонизма и в космологии Филона Александрийского.

В этом желании сделать догматику производной от потребностей мышления св. Григорий Богослов видел опасную самоуверенность и, пожалуй, род интеллектуальной наглости. Смысл Святой Троицы доступен лишь Ей Самой, но открывается человеку в мистическом созерцании тогда, когда он сделается готов к этому. Чтобы понять красоту отношений Божественных Лиц, не причастных изменчивости мира, человек должен сам в какой-то мере им уподобиться. На логическом же языке эти отношения выражаются только таким образом, чтобы избежать ошибки в толковании библейского текста, указывающего вектор познания. Например: «Там Иной и Иной, чтобы не слить ипостасей, а не иное и иное» (Послание Кледонию I, PG 37.180 В) – это формула в принципе отрицательная, означающая предел допущений. Положительное богопознание для мысли безвидно и постигается сердцем.

Чем выше восходит св. Григорий Богослов в изъяснении своей триадологии, тем меньше в ней становится логически необходимого, тем больше она приобретает характер аксиоматического знания, источником которого является Откровение. Здесь в процессе гонкого синтеза философская мысль действительно ставится на службу богословию: она вскрывает внутренние противоречия в догматических высказываниях и устраняет их. Не ограничиваясь при этом возможностями бинарной логики, Святитель прибегает к диалектике. В Божестве сходятся противоречия: «Тожество в инаковости и инаковость в тожестве» (ταυτὸν ἐν έτερότητι καὶ ἕτερον έν ταυτότητι). Он не отрицает в умопредставлении о Троице и стройного иерархического порядка, когда речь идет об отношении к миру; но и этот порядок призван подчеркнуть единство Лиц: «Одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение» (Слово XXX. 11).

Отношение Святой Троицы к миру таково, что производное, вторичное бытие твари оказывается включенным в изначальное Божественное бытие, как время включено в вечность. Св. Григорий Богослов принимает александрийскую мысль о Логосе как предвечной краеугольной основе мира – мысль, оправданную Посланиями апостола Павла и прошедшую через все века православного богословия. «Сын именуется Словом как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?» (Там же). Учение о времени, напоминающее то, которое мы уже отмечали в трудах св. Василия Великого, становится у св. Григория Богослова обоюдоострым оружием. С одной стороны, он различает время и «век» (αὶών), который «есть протяжение, непрестанно протекающее вне времени; а время – мера солнечного движения» (Определения, слегка начертанные, 10–15). С другой стороны, посредством времени тварь получила существование, и эта мысль обращается на защиту никейской веры: «Если время старее меня, то оно не прежде Слова, у Которого Родитель бездетен» (Песнопения таинственные, II. 15). Человек включен в круг времени; Святая Троица – вне этого круга.

Еще более таинственным, чем учение о Логосе, было учение о Святом Духе, в IV в. по Р. Х. раскрытое богословами еще очень слабо и подвергавшееся острым нападкам критиков. «Впервые св. Григорий публично заявляет о своем намерении открыто выступить в защиту Божества Духа в речи, произнесенной вскоре после архиерейской хиротонии, когда он принял на себя обязанности по управлению паствой своего отца в Назианзе»⁸¹. В философской предыстории аналогией христианской «Третьей Ипостаси» была только мировая душа. Теперь мы, взглянув на прошедшие тысячелетия, можем видеть, что представление об одушевленности мира было одним из древнейших у многих народов, и во всяком случае оно древнее, чем учение об идеях, интегрированное в эллинистическую логологию. Но великие каппадокийцы не могли удовлетвориться этим понятием при объяснении догмата о Духе, «Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин.14:17) и «Который от Отца исходит» (Ин.15:26).

Св. Григорий Богослов понимал, что доказать это православное учение на основании κοιναί ἔννοιαι невозможно, так как оно не имело в прошлом прямых предпосылок где-либо, кроме Библии. Но требование непротиворечивости он соблюдает и здесь. Дух – «Иной» по отношению к Отцу и Сыну, единосущный с Ними. Главное доказательство подлинной Божественности Духа Святитель находил в области антропологии⁸². Дух совершает все таинства, служит Посредником между человеком и Богом. С точки зрения арианства, именно эта посредническая функция должна свидетельствовать о тварности Духа, гак как прямое прикосновение Божества к созданию немыслимо. Но взгляд св. Григория Богослова на сущность христианства совершенно иной: Бог именно входит в общение с человеком, обоживает его. Тайна обожения (теозис) становится превыше разума, как и сами основания бытия человека, познать которые исчерпывающим образом он не может.

О Святом Духе святитель Григорий Богослов говорил с восторгом и благодарностью: «Он мой Бог, Им познал я Бога, Он сам есть Бог и меня в той жизни творит богом» (Песнопения таинственные, III. 30). Какова, следовательно, «рациональная» причина исхождения Духа, равночестного Отцу и Сыну, – это вопрос, который в триадологии св. Григория Богослова не может и ставиться, потому что истина о Боге не выводится из рациональных предпосылок, а предшествует им. Смысл учения Откровения о Святом Духе для св. Григория Богослова совершенно ясен. Этот смысл в том, что Божество милостиво включает создание в таинство Своей внутренней жизни, награждая человека даром Духа, изливающегося из недр Отца. Идея домостроительства Святого Духа в жизни мира и, особенно, в сакраментальной жизни Церкви является одной из важнейших концептуальных идей святителя Григория Богослова как христианского мыслителя.

Какая заслуга великих каппадокийцев характеризуется в истории христианской мысли как главная?

Укажите на основные терминологические нюансы в христианской триадологии IV в. по Р. Х.

Какими были признаки формальной неполноты в изложении Символа веры I Вселенского Собора?

Выделите признаки диалектического мышления в теологии святого Григория Богослова.

По каким вопросам богословская триадология св. Григория Богослова расходится с александрийской философской триадологией?

Теистическая онтология Ария и Евиомия согласно доксографии.

«Пять Слов о богословии» св. Григория Назианзина: предмет и содержание каждого из них (философские аспекты).

Различение «сущности» и «ипостаси»: философская предыстория и значение для IV в. по Р.Х.

Границы компетенции философии в вопросах веры по трудам св. Григория Богослова.

Теистическая гносеология в «Poemata theologica» святого Григория Богослова.

Особенность философско-богословского мышления, о котором приходится говорить при обращении к наследию Александрийской школы и ее продолжателей, состоит в том, что оно вовлекает в сотрудничество веру и разум как две различных, но взаимно конституирующих способности познания. Безусловно, и в чисто философских построениях всегда присутствует вера, ибо иначе мысль, призванная начертить эскиз картины мироздания, вынуждена будет ограничиться лишь отрицательными положениями скептицизма. И в чисто религиозном учении обязательно задействуется разум тем более, чем полнее требуется согласовать известное о мире и человеке с тем, что открывается свыше. Однако вера и знание в качестве поддерживающих друг друга, диалектически связанных начал умозрения впервые выступают именно в деятельности духовных школ поздней Античности, методологию которых мы называем философско-богословской.

Св. Григорий Богослов продолжал развивать в своих трудах те подходы к проблеме веры и знания, которые обозначил его младший, но рано умерший друг – св. Василий Великий. Показательно сходство их воззрений на материю:

Видел ли кто когда-нибудь материю без формы? Или кто нашел форму без материи, хотя и очень много трудился в сокровенных изгибах ума? А я не находил ни тела бесцветного, ни бестелесного цвета. Кто отделял друг от друга то, чего не отделила природа, но свела воедино? Не отделим форму от материи. Рассуди же: если бы они были вовсе несоединимы, то как бы сошлись вместе или как бы образовался мир, когда они совершенно отдельны? А если соединяемы, то как соединились? Кто, кроме Бога, слил их между собою? (Песнопения таинственные, IV. 10–15).

В данном отрывке можно различить два уровня утверждений. На эмпирическом уровне мысль св. Григория Богослова полностью совпадает с интуициями св. Василия Великого: нет субстанции без акциденций, по природе они едины. Но на уровне рациональном св. Григорий все-таки формально различает идею и материю, задавая вопрос: «Как соединились?» Непоследовательности здесь быть не должно, если учесть эллинистическую дисциплину ума Святителя. Пусть и чисто формальное, разделение субстрата и формы предписывает мыслить их как различные, поскольку особое понятие отвечает особой реальности.

При таком видении эмпирическая данность предмета становится тем, чем и представляет ее св. Григорий Богослов, – проблемой или вопросом. Ясно, что суть вопроса не просто в сочетании материи с формой, но в сочетании разумном, целесообразном; здесь мы снова возвращаемся к проблематике «Шестоднева». И ответ, который находит св. Василий, представляется удовлетворительным также св. Григорию: Творец «слил их между собою».

Ошибочно было бы видеть в этом ответе поспешный переход к богословию, исчерпание философского ресурса мысли; вспомним, что к такому же выводу пришел и Аристотель, а в эллинистический период платоновский νοῦς, творящий мир из материи посредством наложения идей, был отождествлен с аристотелевским, производящим из себя формы как готовые вещи в бесконечном движении. Но для христиан было неприемлемо мыслить Бога без начала и без конца занимающимся творением несовершенного мира, «грезящим» мирами (по Филону Александрийскому) и не имеющим иного внутреннего содержания, кроме образов мира. Поэтому св. Григорий Богослов закономерно ставит следующий вопрос:

Чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал Вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты (κάλλος), равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества, как известно это единому Божеству и [тем,] кому открыл то Бог. Мирородный (κοσμογόνος) Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы (τύποις) мира, который произведен впоследствии (μετέπειτα), но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами: и что будет, и что было, и что есть теперь (Песнопения таинственные, IV. 60–65).

Новая возможность, открываемая христианской триадологией, была уникальна для истории философской и богословской мысли – возможность непротиворечиво представить Бога созерцающим Самого Себя и, тем самым, не нуждающимся ни в мире, ни в бессознательном (βάθος гностиков, позднее – Urgrund Я. Бёме). Осмысление этой возможности, впервые озвученной в Евангелии от Иоанна, началось уже с первых веков новой эры, как скоро стала создаваться литература «мужей апостольских» и апологетов. Афинагор Афинянин писал в последней четверти II в. По Р. Х.: «Бог как вечный Ум и вечно словесное (λογικός) Существо имел в Себе Самом Слово (λόγος), но Оно произошло от Него для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей» (Прошение о христианах, 10). В то же время св. Иустин Философ утверждал, что «Христос ... есть Слово, коему причастен весь род человеческий» (Апология I. 46). Оба эти положения развил впоследствии св. Афанасий Великий.

Таким образом, уже в древнейших слоях христианской мысли заложена была идея возможности богопознания как обратной стороны самосознания Бога. Казалось бы, мысль совершила круг и вернулась к результатам античной теологии? На самом деле, изменение произошло весьма существенное. Отселе Бог мыслился не скованным Своей вечной миротворческой деятельностью, но свободным и самодостаточным, а мир – созданным единожды и предназначенным к совершенству. Познание Бога приобрело драматическое напряжение между искомым совершенством человеческого сердца⁸³ и действительной греховностью человека, его недостоинством испытывать благодатные веяния Святого Духа.

Св. Григорий Богослов это напряжение всегда остро чувствовал.

«Знаю, – писал он, – что на непрочной ладье пускаюсь в дальнее плавание или на малых крыльях уношусь к звездному небу – я, в котором родилась мысль открыть Божество или определения великого Бога и ключ для всего; тогда как и небесным умам недостает сил возблагоговеть пред Богом, сколько должно. Впрочем, поскольку Божеству часто бывает приятен дар не столько полной, сколько угодной Ему, хотя и скудной руки, то смело изреку слово. Но кто злочестив, беги прочь! Мое слово простирается или к очищенным, или к трудящимся над очищением себя» (Песнопения таинственные, I.1).

В данном небольшом фрагменте содержится несколько культурных пластов. Метафора «ладьи» отсылает нас к Оригену, который сравнивал себя самого с «человеком, вышедшим в море на маленьком кораблике», который «все больше приходит в ужас по мере того, как он выходит в открытое море» (Гомилии на Книгу Бытия, IX. 1). Метафора «ключа» указывает па «ключ разумения» Библии (Лк.11:52), что также непосредственнее всего прочитывается в александрийском контексте. Замечание о небесных силах – парафраз из книги Иова: «... и в ангелах Своих усматривает недостатки» (Иов.4:18). О даре скудной руки – аллюзия на евангельскую притчу о двух лептах вдовицы (Мк.12:42). И неожиданно, на первый взгляд, в конце следует почти цитата из фразеологии греческих мистерий: «Кто злочестив, беги прочь!» (ср.: Каллимах. К Аполлону, ст. 2).

Разумеется, здесь нет случайности. Мистериальные термины, несмотря на неприятие самих языческих мистерий, широко применялись в христианском контексте: таков был язык времени, отмеченного интенсивностью духовного поиска⁸⁴. Несомненно, св. Григорий Богослов был согласен с Плотином в том, что «все добродетели суть очищения – и даже сама мудрость... Неочистившийся попадет в болота Аида» (Эннеады, I. 6, 6; сравни: Платон. Федон, 69 b). Но для Святителя подлинным очищением было другое таинство, не обремененное символами «срамных басен» язычества, – таинство крещения во имя Святой Троицы. Крещение, по мысли св. Григория, открывало человеку безграничные просторы, позволяя следовать за Богом, Который «неименуем, непостижим, убегает от быстроты приближающегося к Нему ума, всегда упреждает всякую мысль, чтобы мы в желаниях своих простирались непрестанно к новой высоте» (Песнопения таинственные, VI. 1).

Желающему «любомудрствовать» (φιλοσοφεῑν) о Боге «должно быть, сколько можно, чистым, чтобы свет приемлем был светом, [любомудрствовать] пред людьми усердными, чтобы слово, падая на бесплодную землю, не оставалось бесплодным; когда внутри нас тишина и не кружимся по внешним предметам, чтобы не прерывалось дыхание, как у всхлипывающих, – притом [любомудрствовать], сколько сами постигаем и можем быть постигаемы» (Слово XXVIII. 1). Так как эти условия в IV в. по Р. Х. часто не соблюдались, в более раннем «Слове» Святитель посчитал нужным дать целую программу, как мы бы теперь сказали, профессионального богословия. Впрочем, св. Григорий называет эту науку то «богословием», то «философией».

Главный тезис его программы: «"любомудрствовать» (φιλοσοφεῑν) о Боге можно не всякому (οὺ παντὸς τὸ περὶ θεοῦ φιλοσοφεῑν) ... не всегда, не перед всяким и не всего касаясь» (Слово XXVII. 3). Когда же, перед кем и в каких пределах эго целесообразно? Это целесообразно:

когда ум «не сливается с негодными и блуждающими образами»;

«перед теми, которые занимаются сим тщательно, а не наряду с прочим»;

«о том, что доступно для нас»;

«и в такой мере, до какой простираются состояние и способность разумения в слушателе».

Изобразив эти правила, святитель Григорий Богослов предостерегает от софистики, которая способна «между делом» обсуждать богословские вопросы. Он обвиняет ариан в ложном, софистическом рационализме: «Как будто уличив наше учение в какой-то скудости ... стремитесь и поспешаете на этот один путь, на путь, как вам представляется, разума и умозрения, а как я скажу, – пустословия и мечтательности» (Слово XXVII. 8). Здесь вера имеет безусловное превосходство над знанием – тем знанием, которое выражается в словах:

Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу слова и несомненность Духа уничтожим своими вопросами, а потом слово наше препобеждено будет величием предметов (это же необходимо последует, когда словом движет немощное орудие – наша мысль), тогда ... немощь слова представляется нам недостаточностью самого таинства. [...] Ибо восполнение нашего учения есть вера (Слово XXIX. 21).

Вполне ясно, что вера, согласно св. Григорию Богослову, «восполняет» разум в отношении предмета, превосходящего мысль. Но есть и другое знание, приобретаемое посредством опыта, о котором писал апостол Павел: «Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор.13:12). Апостол Иоанн выразил это еще яснее: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин.3:2). Следуя этим учителям, св. Григорий Богослов по-своему переосмысляет завет Сократа: «Познай себя самого, из чего и каким сотворен ты ... и чрез это удобно достигнешь красоты Первообраза» (Мысли, написанные двустишиями, 4).

Внутреннее преображение христианина и есть та «сила таинства», о которой св. Григорий Богослов размышляет в Первом Пасхальном Слове: «Уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам: сделаемся богами ради Него, ибо и Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее, обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой ... Пусть кто все отдаст, все принесет в дар Богу ... ничего не принесет он равного тому, как если представит Ему самого себя, понимающего силу таинства».

Таково достоинство человека. В учении св. Григория Богослова о «силе таинства» встречаются философия и религия, так как ответ на философский вопрос о предназначении человека оказывается религиозным и философские предпосылки (эллинское стремление к высшему благу) помогают более полно раскрыть предмет религиозной веры. Если в самом человеке заложено зерно богопознания, то дать ему прорасти, по мысли Святителя, мог только совершенный человек, в лице которого явилось на землю само Слово Божие. Здесь лежит причина неприятия полудокетических идей Аполлинария Лаодикийского – несмотря на тот авторитет, которым обладал первоначально этот поборник никейства среди каппадокийцев⁸⁵. Сущность ответа св. Григория Богослова Аполлинарию лучше всего выражена в его крылатой фразе: «Невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасено ... Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека и присоедини Божество» (Послание Кледонию I, PG 37.180).

Диалектика двух природ Иисуса Христа, в силу которой человек «вмещает Бога» в сердце, была источником поэтического вдохновения для св. Григория Богослова.

Он был смертен, но Бог; род Давидов, но Адамов Создатель; плотоносец, но бестелесен; по Матери-Деве описан, но неизмерим. Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов, и принесшие дары пришли и преклонили пред Ним колена ... (Песнопения таинственные, II. 70).

Экспрессивная поэзия св. Григория Назианзина пробила себе дорогу сквозь толщу веков: рожденная в IV веке, она перекликается с написанным более полутысячелетия спустя «Словом о законе и благодати» св. митрополита Илариона Киевского и находит многообразные отражения в христианской литературе и литургике. Пафос речей св. Григория Богослова имел большое значение также для науки «священной герменевтики». Соответственно двум природам Христа Святитель различает и в тексте Библии два смысла: «Открытый, который нужен для многих и пребывающих долу, и сокровенный, который внятен для немногих и простирающихся горе́» (Слово XXVIII. 2).

Намекая на тенденциозный буквализм некоторых арианских толкований, Святитель писал: «Те, которые крепко стоят за букву, пусть знают, что они убоялись страха, где нет страха [Пс.13:5], и пусть ясно уразумеют, что их привязанность к букве есть только прикровение нечестия» (Слово XXXI. 3). Но каков способ узнать символический, не лежащий на поверхности смысл Священного Писания? Все методы, разработанные Филоном и Оригеном, не казались св. Григорию Богослову достаточными. В своих толкованиях он, как и св. Василий Великий, практически не использует прецеденты «семантических аномалий», т. е. смысловых противоречий в тексте, нередко мнимых, которые в александрийской практике «рассматривались как указание на «аллегорическую» природу всего текста»⁸⁶.

Полемизируя с Оригеном, антиохийские экзегеты как раз указывали на мнимость этих противоречий, зачастую происходящих от непонимания буквы текста самим толкователем. Существенно то, что «экзегетический метод св. Григория Богослова представляет собой синтез александрийскою и антиохийского методов толкования»⁸⁷. Совершенно закономерно, что этот синтез был в обычае у всех великих мыслителей «золотого века».

В Каппадокийской школе, как уже отмечалось, речь шла не о замене буквального смысла духовным, а о пресуществлении первого во второй. Это пресуществление, по мысли св. Григория Богослова, совершается по мере того, как сам человек становится свободным от оков плоти, восходит к обо́жению. Грозное море богопознания не потопит того, кто плывет на легком корабле души, освобожденной от груза троякой похоти, о которой писал некогда апостол и евангелист Иоанн Богослов: «Похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1Ин.2:16). Вторя первому Богослову, св. Григорий Богослов призывает самого себя: «Оставив весь мир и всякое здешнее бремя, направляй парус в небесную жизнь» (Мысли, писанные двустишиями, 30).

В обращенности души к области трансцендентного смысла сливаются, в умозрении святителя Григория Богослова, усилия веры и разума.

Определите значение терминов: «философско-богословское мышление» и «верознание».

Какой видится святителю Григорию Богослову роль сердца в познании?

Б чем заключалась новизна христианской триадологии относительно античных концепций «высшей природы»?

Каким образом вера, по мысли св. Григория Богослова, восполняет недостаток разума?

Почему концепция Аполлинария Лаодикийского была принципиально неприемлема для святого Григория Богослова?

Покажите на конкретных примерах, что экзегетический метод св. Григория Назианзина преодолевает разделение между александрийской и антиохийской традициями герменевтики.

Место материи в теистической онтологии св. Григория Богослова.

Терминология «очищения» в «Эннеадах» Плотина и в «Роemata moralia» святого Григория Богослова.

Программа богословия как науки в XXVII Слове св. Григория Назианзина.

Диалектика веры и знания в полемике святителя Григория Богослова с арианством.

Экзегетическая практика св. Григория Богослова как отражение его философских идей.

Каппадокийская школа соединила этику и аскетику как теоретическую и практическую части одной науки. Она также завершила процесс интеграции этой дисциплины в общий строй философско-богословской мысли.

Св. Григорий Богослов, обосновывая необходимость аскезы, привязывал эту проблему к одному из важнейших философских вопросов –о смысле человеческого бытия. Христианство, по убеждению Святителя, указывает человеку наиболее возвышенную перспективу «соделаться богом и духом, стать в чине светозарного ангельского лика ... чистыми очами созерцая самую Истину и устами воспевая празднственную песнь. Такова цель жизни» (Плач о страданиях души своей, 20–25).

Для того чтобы сделать этот антропологический оптимизм более убедительным, св. Григорий спрашивает об альтернативе:

Мы родимся на свет, утомляемся, насыщаемся, спим, бодрствуем, ходим и бываем больны и здоровы; есть у нас и удовольствия, и труды. Но временами года и солнцем наслаждается все, что есть на земле. А умирают и согнивают телом и скоты, которые, правда, презренны, но не подлежат и ответственности. В чем же мое преимущество? Ни в чем, кроме Бога; и если бы не Твой был я, Христе, мне стало бы это обидой (Плач и моление ко Христу, 7).

Итак, жизнь, ведущая к смерти, бессмысленна, ибо не требует разума, превосходящего мыслительную способность животных. Если же человеку дан более совершенный разум, то должен быть и достойный его предмет. Превосходство человека, по убеждению античных мыслителей, состоит в способности формировать отвлеченные понятия. Но это превосходство имеет смысл только в том случае, если можно его использовать в целях познания Истины, отвлеченной от всех вещей.

Так связываются две стороны добродетели – «деятельная» и «созерцательная», из которых вторая выше, но первая служит путем к ней. Деятельность необходима для совлечения всех образов, живописуемых в уме страстями. Созерцание, познавая Бога сначала из Его творений, мало-помалу восходит ко все более ясному видению «сияния воедино сочетаваемой Троицы» (Плач о душе своей, 2). Причиной такого восхождения служит не только мысль, но и сопутствующее чувство любви, также возрастающее постепенно. Величие и благость Создателя естественно возбуждают любовь к Нему; по определению св. Григория Богослова, любовь «есть единодушие; а любовь к Богу – вместе и путь к обожению» (Определения, слегка начертанные, 160).

Какова мера сочетания деятельного и созерцательного методов аскетической практики? На этот вопрос св. Григорий Богослов отвечает: «Есть разные роды жизни и избрания и ведут к той или другой обители по мере веры» (Слово XXVII. 8). Монашеское житие стремится больше к созерцанию, почему его преимущественно отождествляли в IV в. по Р. Х. с «жизнью философской»; соответственно миряне не только не избавлены от трудов, но должны восполнять ими недостаток созерцания. Если для бедных слоев трудового населения это едва ли вносило какую-то новизну, то богатые должны были задуматься о том, что беспечность и праздность жизни угрожают вечной гибелью.

«Что значат слова: господин и слуга? Какое дурное деление! – восклицал св. Григорий Богослов. – У всех один Творец, для всех один Закон, один Суд» (Мысли, писанные четверостишиями, 34). Минимум добродетели мирянина составляет милостыня. Но, как часто бывает, минимум и максимум имеют одну природу: милостыня есть обратная сторона нестяжания, которое составляет главную добродетель христианина. Святитель Григорий Богослов различает в ней три степени совершенства, характеризующиеся готовностью:

а) отдать излишки,

б) отдать большую часть,

в) отдать все.

Нестяжание высоко ценилось в Каппадокийской школе и воспринималось в качестве комплексной добродетели, сочетающей милосердие, веру, кротость, воздержание, любовь: они не находили действенного проявления вне готовности человека расстаться со своим имуществом, в связи с чем иногда милостыню называли даже «царицей добродетелей». Каждый из великих каппадокийцев писал о ней в своих сочинениях, что объясняется также непростой социально-экономической ситуацией времени (сравни эту же тему в трудах святых Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина).

Тот, кто роздал все и при этом понял, что является «раздаятелем чужого имущества»⁸⁸, тот «стяжал единого Бога» (Мысли, писанные четверостишиями, 29). Это значит, что три уровня, указанные св. Григорием Богословом, представляют собой ступени, а не просто различные «меры» нравственного превосходства. Такой вывод представляется вполне естественным ввиду того, что каждому человеку без исключения придется «отдать все» за чертой смерти. Поняв, что «переселяемся мы отселе в жизнь истинную, избавившись превратностей, пучин, сетей ... и вместе с постоянными и непреходящими существами будем ликовствовать, как малые светы окрест великого Света» (Слово XVIII. 42), человек не пожалеет ничего из того, что относится к сфере мимолетного, ущербного и тленного бытия.

Вероятно, три степени нестяжательности позволяют провести некоторую параллель с тремя силами души, которые св. Григорий Богослов представляет в виде трех коней. Разделение души на разум, волю и чувство было фундаментальным для античной психологии; сравнение же с конями хорошо нам известно по диалогу Платона «Федр». Вспомним, как представляет дело Платон.

Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность, и предки его – иные. Неизбежно, что править нами – дело тяжкое и докучное (Федр, 246b).

Как видим, в притче Платона только два коня (что соответствует обычаям конских ристалищ), выражающих единство божественной, всецело рациональной, и двойственность человеческой, чувственно-рациональной природы. При этом колесница представляет собой душу, а «кормчим души» является ум (Там же, 247 с).

В сочинении св. Григория Богослова под названием «Упреки неразумным стремлениям души» эта притча коренным образом переосмысляется. Во-первых, вводятся в действие «три коня несходных свойств». Первый конь, «благородный», знаменует собой разум; второй, «кроткий» – чувство; третий, «бесчинный» – желание. Во-вторых, автор отмечает, что благородному коню «от природы дана сила брать верх», но в действительности часто происходит иначе. Кто же управляет этой тройкой? Таинственный возница имеет власть ослабить и натянуть вожжи, привести коней в гармонию и позволить им опрокинуть колесницу. Кто же он, если не разум? Отмеченные особенности связаны со своеобразием антропологии Святителя, которая «представляет собой синтез библейского учения о человеке и античной философской антропологии»⁸⁹.

Разум, согласно этому учению, есть лишь одна из сил души, наряду с чувством и желанием. Библейская история грехопадения показывает, что зло связано с волей не меньше, чем с неведением: именно воля, руководствуясь несовершенным знанием, избирает благо или зло. Следовательно, природа свободного, самоопределяющегося человеческого духа превыше ума и является непостижимой, как и ее прообраз – Бог (эта мысль наиболее отчетливо будет развита св. Григорием Нисским). Сказанное не умаляет значения разума, который способен предвидеть последствия своих действий и не должен пренебрегать этим даром в угоду чувственности. Однако последняя сдерживается именно волей, сила которой, имеющая мало значения для Платона, в христианстве выходит на передний план.

Св. Григорий Богослов также придерживался четкого различения «ума» и «разума», которое у Платона еще неясно и было развито в среднем платонизме. Вот что писал по этому поводу Альбин (сер. II в. по Р. Х.):

Если есть некая способность суждения, есть и предмет суждения; но тогда должно быт ь и нечто получающееся от их сочетания, говоря иначе – само суждение ... Способность суждения двояка: одно в ней – источник суждения, другое – орудие. Первое – наш ум (νοῦς; второе, орудие, – некий природный орган различения, во-первых, истины, во-вторых, лжи; и это не что иное, как природный разум (λόγος) (Альбин. Учебник платоновской философии, IV. 1).

Аналогией приведенного фрагмента является следующее рассуждение св. Григория Богослова:

Ум (νοῦς) – это внутреннее и безграничное зрение; а дело ума есть мышление (νόησις), то есть отпечатление (ἐκτύπωμα). Разум (λόγος) же есть разыскание отпечатлений ума (τῶν νοὸς τυπωμάτων); его ты выговариваешь посредством голоса (Григорий Богослов. Определения, слегка начертанные, 25).

Мы предполагаем не столько влияние автора учебника на св. Григория Богослова, сколько наличие гносеологической традиции, установившейся еще во времена Климента Александрийского и нашедшей отражение в хрестоматийном учебнике Альбина. Важность этой традиции для христианской философии состоит, главным образом, в следующем:

1. То, что «ум» не тождествен органу, выговариваемому посредством голоса, было весомым аргументом в полемике с Аэцием и Евномием, которые считали структуру логики высказываний мерилом богословия.

2. То, что «ум» представляется как «внутреннее и безграничное зрение», делает его родственным Божественному Духу и как бы выступающим из пределов человеческой природы. Он оказывается даром, данным человеку как существу, способному к постоянному самопревосхождению.

3. Можно утверждать, что «третьим конем», наряду с чувством и желанием, в притче св. Григория Богослова является именно «разум» (λόγος), тогда как «возница» представляет собой «ум» (νοῦς), то теряющий из виду, то ясно созерцающий Бога. Таким образом расширяется смысл сказанного Платоном и создается религиозный, мистический извод античного рационализма.

Во многих сочинениях св. Григория Богослова встречается утверждение, что душа в ее высшей части есть особое творение Святого Духа, «дыхание Божие» и «отблеск Света», чем объясняется и ее бессмертие, хотя она сотворена во времени. «Душа родственна Богу, – вторит св. Григорий Нисский, – вот она и стремится к Нему, так как все родственное ищет соединения» (О душе и воскресении, 97b). Богословы часто сетуют на то, что душа соединена с «неприязненной плотью» как будто в наказание за что-то, но, избегая лишних платонических аллюзий, рассматривают это «наказание» скорее как испытание воли.

И все же в отвращении к телу всегда можно было найти признаки гностицизма. Зная об этом, св. Григорий Назианзин специально полемизировал с манихеями, доказывая логически, что «не враждебные, но дружественные начала дают общее произведение» (Песнопения таинственные, IV. 35). Итак, человек – «общее произведение» души и тела; он создан для одушевления материи, ради этой цели он будет и воскрешен. Для чего создана материя как таковая, остается неизвестным; по крайней мере, ясно то, что она есть ближайшая к небытию субстанция и представляет собой как бы «дно» тварного бытия.

Рассуждая о воскресении праведников, Святитель не оставляет в стороне и вопрос о вечной участи злодеев. Неочистившимся предназначен, по его выражению, «милосердный огонь» (Плач и моление ко Христу, 5). В другом месте он предостерегает: «Бойся, чтобы не сделалось для тебя нужным конечное очищение» (Мысли, писанные четверостишиями, 59). И объясняет природу этого огня: «Бог есть огнь для злых и свет для добрых» (Песнопения таинственные, III. 30). Таким образом, сам человек будет причиной своих вечных мучений.

«Что же такое Суд (κρίσις)? Собственная и внутренняя тягота или легкость совести и приравнение жизни к закону ... Тьма, уготованная самым злым, – это отпадение от Бога. А червь и огонь – потребление вещественной страстности» (Определения, слегка начертанные, 245–255).

Подводя итог жизни, св. Григорий Богослов снова и снова возвращался к цели своего этико-аскетического учения:

Если бы здесь мог я постигнуть Тебя, возлюбленная Троица, то не стал бы жаловаться на родившую меня утробу матери: это значило бы, что я родился в добрый час. Но спаси, спаси меня, Божие Слово; и извлекши из горькой тины, веди в иную жизнь, где чистый ум, не покрываемый более примрачным облаком, ликует пред Тобою, о Пресветлый! (Плач и моление ко Христу, 2).

Этика и аскетика неотделимы у святителя Григория Богослова от мистики и эстетики, эстетики добра и слова.

Этика и аскетика в составе единой науки. Как могла бы называться такая наука?

Какие стороны учения св. Григория Богослова позволяют характеризовать его антропологию как оптимистическую?

Представьте различение деятельного и созерцательного аспектов подвижничества.

Как, согласно св. Григорию Назианзину, влияет милостыня на степень морального совершенства человека?

Что подразумевается под «мистическим рационализмом» при оценке гносеологии святого Григория Богослова?

Учение св. Григория Богослова о смысле человеческой жизни.

Милостыня как нравственная категория в проповедях св. Григория Назианзина.

Сравнительный анализ учений о душе в диалоге Платона «Федр» и поэме св. Григория Назианзина «Упреки неразумным стремлениям души».

Различие ума и логоса в философской психологии св. Григория Богослова.

Эмпирический и эсхатологический аспекты соматологии в учении о человеке св. Григория Богослова.

Источники

Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1, 2. М., 2007.

Исследования

Виноградов H., свящ. /Догматическое учение святого Григория Богослова // Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007.

Иларион (Алфеев), en. Жизнь и учение Григория Богослова. СПб., 2001.

Он же. Григорий Богослов [Назианзин] // Православная энциклопедия. T. XII. М., 2006. С. 668–679, 682–702.

Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб., 2004.

Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад, 2004.

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I–V века. М., 2004.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (репринтное издание –1990).

Шичалин Ю. А. Философия и теология в IV веке по Р. Х. (к вопросу о границах науки у поздних платоников и отцов Церкви) // Границы науки: Сборник Института философии РАН. М., 2000. С. 121–139.

Andresen С. The Integration of Platonism into Early Christian Theology // Studia Patristica, 15. Berlin, 1984.

Demoen K. Pagan and Biblical Exempla in Gregory Nazianzen. A Study in Rhetoric and Hermeneutics. Turnholti, 1996.

Ellverson A.-S. The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981.