Раздел II. Святитель Василий Великий как основоположник каппадокийского философско-богословского синтеза

Святитель Василий Великий (330–379) был, без преувеличения, вдохновителем каппадокийского кружка. Справедливо замечено, что жизнь этого выдающегося человека «неотделима от его творений и составляет с ними органичное целое»⁴¹. Именно его энергии новоникейское движение обязано тем, что из попытки точнее выразить учение Церкви оно превратилось в ориентир философско-богословской мысли IV в. по Р. Х. Об энциклопедическом характере познаний св. Василия Великого с присущим ему красноречием сказал св. Григорий Богослов: «Так изучил он все, как другой не изучает одного предмета, каждую науку изучил он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому» (Слово XLIII. 23).

Св. Василий родился около 330 г. в Кесарии Каппадокийской. Он происходил из знатного рода, многие представители которого были известны в Понте и Каппадокии. Отца его звали также Василием, мать – Емилией; у него было четыре брата и пять сестер. Особенно обращает на себя внимание христианский характер происхождения Василия, который не мог не отразиться на складе его личности. Емилия была дочерью мученика; дед и бабка со стороны отца семь лет жили в лесах при Диоклетиане.

Детство св. Василия прошло в Понте близ Неокесарии, где его отец был адвокатом и учителем риторики. Мальчик жил в поместье отца и среди главных своих воспитателей имел бабку св. Макрину, пережившую последние гонения на христиан и лично знавшую св. Григория Чудотворца, «изречения» которого она приводила на память (Св. Василий Великий. Письмо CCIV. 6). «Речи и пример жизни Макрины, – пишет Н. И. Сагарда, – произвели на св. Василия неизгладимое впечатление, и можно думать, что в тиши деревенской жизни на реке Ирис в душе мальчика заложены были семена аскетического направления в его чистейшей форме»⁴².

Действительно, стремление к аскетизму определяло динамику жизненного пути св. Василия; но не менее сильным, выделявшим его среди других православных каппадокийцев, было его стремление к общественной деятельности⁴³. Начальное образование он получил в Кесарии, провинциальном городе по масштабам Империи. После того, как вспоминал его близкий друг, «самим Богом и прекрасною алчбою познаний ведется св. Василий в Византию – город, первенствующий на Востоке, потому что она славилась совершеннейшими софистами и философами, от которых, при естественной своей остроте и даровитости, в короткое время собрал он все отличнейшее; а из Византии – в Афины, обитель наук» (Григорий Богослов. Слово XLIII. 14)⁴⁴.

К афинскому периоду относятся наибольшие успехи как св. Василия Великого, так и его друга св. Григория Богослова в светских науках. «Кто только знал Афины, тот слышал и говорил о наших наставниках, а кто знал наших наставников, тот слышал и говорил о нас» (Там же, 22). Известность, распространившуюся даже за пределы Эллады, принесла друзьям риторика, т.е. искусство красноречия, которому они обучались в Афинах. Говорить красноречиво среди образованных христиан того времени не только не считалось зазорным, но и вменялось в заслугу⁴⁵. «Явление духа и силы», которое апостол Павел противопоставлял «убедительным словам человеческой мудрости» (1Кор.2:4), требовало харизматического дара и глубоких познаний.

Несмотря на то, что риторика софистов была предана осмеянию еще Сократом, было очевидно, что без красноречия невозможно управлять обществом, так как сократический диалог ориентирован на личность, а не на массу, являющуюся объектом управления. В римском обществе, величайшие шедевры которого относятся именно к администрированию, риторика была востребована всегда. Отцы Церкви были столько же римляне, сколько и греки; они могли презирать софистику как способ доказательства и вместе с тем усматривать в известной речи Красса⁴⁶ нечто сродное своим взглядам на роль христианства в обществе:

Можно ли не восхищаться, когда из бесчисленного множества людей выступает человек, который один или в числе немногих умеет осуществить на деле то, что таится во всех лишь в виде врожденной способности? И что так приятно действует на ум и на слух, как изящно отделанная речь, блистающая мудрыми мыслями и полными важности словами?.. Какая другая сила могла собрать рассеянных людей в одно место или переменить их дикий и грубый образ жизни на этот человечный и гражданственный быт, или установить в новосозданных государствах законы, суды и права? ... Истинный оратор, говорю я, своим влиянием и мудростью не только себе снискивает почет, но и множеству граждан, да и всему государству в целом приносит счастье и благополучие (Цицерон. Об ораторе, I. 31–34).

Начало «золотого века» патристической мысли совпало с расцветом «второй софистики», которая возвысилась на основе риторических школ эллинистического типа, востребованных усложняющейся римской политией. Их декларированная способность «научить любого желающего всем доступным знаниям и этим сделать его совершенным человеком»⁴⁷ производила отталкивающее впечатление на сторонников философского подхода к знанию.

Великие каппадокийцы занимали в этом вопросе явно профилософскую позицию: они считали красноречие полезным, но его массовое формальное употребление – вульгарным и недопустимым, воспитывающим дилетантизм⁴⁸. Их раздражала манера выносить сложнейшие вопросы на широкое обсуждение, характерная для ариан, любивших апеллировать к «здравому смыслу» толпы. «В лице таких людей, как св. Григорий Назианзин, христианство усвоило себе и обновило традиционный конфликт между философией и риторикой ... унаследовало амбивалентность философского восприятия риторики»⁴⁹.

Общей тенденцией времени, однако, было стремление к идеалу «объединения риторики и философии во всеобъемлющей личности подвижника-проповедника». Этот идеал, так и не реализованный в античной культуре⁵⁰, предписывался христианству его мессианским самосознанием. Но многие заметные фигуры на церковном поле IV в. по Р. Х. далеко не соответствовали ему. С большой экспрессией описывает св. Василий Великий духовную ситуацию смуты, когда «сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание все основания и все твердыни догматов. Зыблется и потрясается все, поставленное на гнилой опоре. Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не низринул противник, того уязвляет защитник. Если враг низложен и пал, то наступает на тебя прежний твой заступник [...] Посему полагал я, что полезнее слова молчание, потому что голос человеческий не может быть и слышим среди такой молвы ... но к иному влекла любовь, которая не ищет своих [выгод] и любит преодолевать все затруднения времени и обстоятельств» (О Святом Духе, 30).

Не нужно догадываться, что имел в виду автор под «гнилым основанием», так как сам он дает ответ на этот вопрос в цитированной главе сочинения, адресованного еще одному каппадокийцу – святителю Амфилохию Иконийскому. Этим «гнилым основанием» было «неисцельное беснование честолюбия», которое побуждало многих, по мнению св. Василия Великого, высказываться в таких вопросах, в которых приличнее хранить молчание. И поднявшаяся вследствие этого «буря», по его выражению, заставила уж е говорить и тех, кто по своей воле предпочел бы молчать. Именно эта вынужденность речи высоко ценилась каппадокийцами, что видно также из многих реплик св. Григория Богослова. Психологически данную особенность можно объяснить тем, что последний говорящий ставит точку в споре, когда аргументы сторон исчерпаны. С точки зрения диалектики, такое решение всегда будет содержать в себе признаки синтеза. И св. Василий Великий видел свою задачу именно в примирении враждующих партий⁵¹, вследствие чего сам не избежал обвинений не только со стороны ариан, но и со стороны «староникейцев», державшихся буквы Никейского Символа 325 г.

События жизни св. Василия Великого развивались стремительно. В 356 г., закончив обучение, он возвращается на родину и недолго занимается здесь адвокатурой. Вскоре он принимает крещение от рук архиепископа, который посвящает его во чтеца, и под влиянием своей сестры св. Макрины отказывается от светской карьеры. Мать св. Василия, к тому времени уже вдовая, вместе с Макриной Младшей и некоторыми девами проводила «жизнь созерцательную» в их поместье на реке Ирис, что оказало влияние на жизненный путь св. Василия, который «предпринял великое путешествие в Египет, Сирию и Палестину, чтобы посетить знаменитых христианских учителей и подвижников»⁵². Сам он рассказывает об этом предприятии, длившемся около двух лет, в письме к видному идеологу монашества того времени, епископу армянской Севастии Евстафию.

Из этого путешествия в будущем он вынес свои знаменитые иноческие уставы. Теперь же, вернувшись в Каппадокию, св. Василий роздал свое имущество бедным и поселился на другом берегу реки Ирис, напротив обители своей матери. Вокруг св. Василия собирается община, которая, по свидетельству церковного историка Руфина, оказывает большое влияние на жителей всей Понтийской области (Церковная история, II. 9). Здесь они со св. Григорием, будущим Богословом, работают над составлением «Филокалии», а также составляют сборник нравственных правил для монахов, названный «Этикой» (Τἀ ὴθικά). Темы «Филокалии» отражают основные интересы великих каппадокийцев –теорию экзегетики, соотношение знания и веры, учение о свободе воли. Догматические вопросы триадологии в этой компиляции не принадлежат к центральным темам, что говорит о сравнительно раннем времени составления.

После 360 г. в сочинениях св. Василия Великого проявляется четкая позиция против интенсивно развивающегося учения «аномеев» –крайних ариан, отрицавших даже подобие Сына Отцу по сущности⁵³. Аномейство представляло собой логически последовательное арианство, прямо противоположное православию. Между этими крайними позициями существовала еще средняя, поддержанная в свое время императором Констанцием, позиция полуариан, или «омиев» (от ὅμοιος подобный). Это исповедание было выражено во Второй Сирмийской формуле (357) и в документе, подготовленном императором Валентом для собора в Римини (359), но отвергнутом абсолютным большинством из четырех тысяч западных епископов (см.: Феодорит Кирский. Церковная история, II. 18).

Широкая церковная деятельность св. Василия Великого началась в 363 или 364 г., когда новый епископ каппадокийской Кесарии Евсевий, посвятив его в сан пресвитера, доверил ему ряд проповеднических и административных функций. Вследствие приобретения большой популярности среди верующих св. Василий, избегая конфликта с епископом, удалился в уединение. Оттуда он был снова вызван Евсевием в 365 г., когда новый император Валент начал принуждать Кесарийскую Церковь к принятию арианства, получившего во второй половине 360-х гг. поддержку государства. К данному периоду относится значительная часть сочинений св. Василия, который активно полемизирует с арианством.

В июне 370 г. престарелый Евсевий умирает и св. Василий Великий становится его преемником; избрание проходит не без сопротивления целого ряда влиятельных лиц, но вызывает явное одобрение св. Афанасия Великого (Письмо к Палладию). «К этому времени Василий Великий уже с достаточной ясностью заявил о себе как о приверженце социальных преобразований на основе христианского мировоззрения; известны были также его резко отрицательное отношение к новейшим разновидностям арианства и верность решениям I Вселенского Собора»⁵⁴. Кесария Каппадокийская становится центром, вокруг которого группируются силы православных. Одновременно с этим оформляется кружок единомышленников, объединенных личными, даже семейными связями, – в узком смысле он и является «Каппадокийской школой». К этому кружку, помимо св. Григория Назианзина и св. Григория Нисского, в последующее время принадлежали также св. Амфилохий Иконийский (епископ с 374 г.), св. Петр Севастийский (епископ с 380 г.), св. Макрина Новая, св. Олимпиада (диаконисса, ученица св. Иоанна Златоуста)⁵⁵ и др.

В 364 г. св. Василий Великий составил программный текст – три книги против Евномия, епископа Кизического. Но этот ход оказался только началом полемики. Евномий († 389), родом из Каппадокии, был вторым после Аэция Антиохийского представителем аномейства и видным теоретиком движения. Обвиненный св. Василием в богохульстве, Евномий написал апологию, предположительно на основе собственной речи, зачитанной на соборе в Константинополе в 360 г. Полемика с арианами не закончилась до самой смерти св. Василия Великого и была продолжена другими великими каппадокийцами. На возраставшее давление со стороны государственной власти, которое дошло до искусственного разделения Кесарийской епархии, св. Василий ответил организацией новых церквей, рукоположив своего единомышленника св. Григория Богослова на епископскую кафедру в Сасимы, своего младшего брата Григория – в Нису, Амфилохия – в Иконию за короткое время между 372 и 374 гг⁵⁶. Эти действия вызвали временное охлаждение в отношениях со св. Григорием Богословом, считавшим свое назначение в маленький город на проезжей дороге чисто политическим актом. Однако дальновидность св. Василия принесла свои плоды впоследствии, когда сан и опыт епископа позволили святому Григорию Богослову быть услышанным в Константинополе.

Подводя итог рассмотрению жизни св. Василия Кесарийского, нельзя не согласиться с известным патрологом начала прошлого века: «Он был великим как выразитель христианского учения и как проповедник; еще более великим, однако, был он в практической жизни как священнослужитель и человек дела»⁵⁷. Для того чтобы последнее утверждение не было голословным, достаточно указать на сообщение историка Созомена о «Василиаде» (Церковная история, VI. 34) – созданном на средства Святителя комплексе благотворительных учреждений в Кесарии, который, по словам св. Григория Богослова, напоминал целый город. Находясь в постоянных трудах (он часто проповедовал два раза в день), св. Василий Великий, с детства не отличавшийся крепким здоровьем, умер в 379 г., не дожив до 50 лет. Однако в глазах православных христиан он уже в то время был одним из непререкаемых «отцов», разрыв общения с которым означал разрыв общения с Церковью (см. его Письмо CCIV. 7).

Объясните, на какой почве возник конфликт между риторикой и философией.

Каким было значение афинского периода в жизни святого Василия Великого?

Какие обстоятельства выдвинули Кесарию Каппадокийскую как центр христианской ортодоксии?

Назовите сподвижников св. Василия Великого в борьбе с движением ариан.

Опишите недостатки церковной жизни IV в. по Р. Х., которые вызывали критическую реакцию св. Василия Великого.

Афинский период жизни св. Василия Великого и св. Григория Богослова.

Реконструкция библиотеки св. Василия Великого по его ключевым сочинениям.

Место аскетики в концепции φιλοσοφικὸς βίος у св. Василия Кесарийского.

Отношение современников к личности св. Василия Великого.

Полемика св. Василия Великого и Евномия.

В годы юности св. Василия город Кесария Каппадокийская считался «митрополией наук» (Св. Григорий Богослов. Слово XLIII. 13, 1). Разумеется, как центр образования он был несопоставим с Александрией или Афинами, однако в Афинах, где было принято, чтобы студенты обучались наукам у своих земляков, живущих там, св. Василий нашел учителя из каппадокийцев – христианского ритора Проэресия. Он, впрочем, не ограничился посещением этого курса, желая расширить свой кругозор и занимаясь разнообразными науками.

Стремление к увеличению познаний является характерной чертой христианства «золотого века» патристики, но особенно яркую предысторию оно имело в Александрийской школе, где без широких научных сведений считалось немыслимым грамотное толкование Священного Писания, включавшее в себя историко-грамматический, естественнонаучный, философский и богословский пласты. При этом следует оговориться, что наука рассматривалась преимущественно в духе афинского идеализма (частично по Платону, частично по Аристотелю) как интеллектуальные достижения древних (παλαιά и лишь во вторую очередь как отыскание нового, чудесного и «необычного» (παράδοξα), способного подтвердить или дополнить, но не опровергнуть «старое».

Освобождение христианской науки от специфических черт античной картины мира происходило постепенно, причем культуроотрицающий ригоризм некоторых ранних апологетов и ряда представителей Антиохийской школы дал не меньше прецедентов отхода от ортодоксии, чем культуроутверждающий синкретизм Климента и Оригена Александрийских. Каппадокийская школа была призвана решить вопрос, не решенный в период развития «Вселенской Церкви», – вопрос об отношении христианства к античной культуре. Для св. Василия Великого этот вопрос был принципиален как со стороны аргументов, которыми он мог пользоваться для опровержения аномеев, так и со стороны просвещения, входившего в его обязанности епископа.

Постановка вопроса имела предпосылку, в целом характерную для традиции александрийской мысли: целью всей когнитивной деятельности признавалось адекватное понимание Слова Божия, или такое проникновение в его письменно зафиксированный текст, чтобы «не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл» (Василий Великий. О Святом Духе, 1). Путь к этому идеалу лежал через установление точного буквального значения библейских сюжетов, выделение признаков символического и преобразовательного (типологического) значения, стоящего за буквальным, и его толкования исходя из идеи целостности авторского (т. е. Божественного) замысла текста.

Именно на первом этапе, относящемся к буквальному толкованию, «внешняя» образованность была необходима, потому что в зависимости от «внешних», событийных условий текста устанавливались (еще со времен Филона) смысловые «разломы», заключающие в себе «сокровенное». Экзегетический метод св. Василия Великого по целому ряду признаков отличался от старого александрийского, о чем будет сказано ниже, но мысль о важности образования была той частью александрийского наследия, которую каппадокийцы восприняли без оговорок. «Ничего не предпочитай учености, – писал св. Григорий Богослов, – она одна составляет собственность приобретших ее» (Мысли, писанные четверостишиями, 55).

Впрочем, насколько важным учители Каппадокийской школы считали обучение наукам, настолько же они были принципиальны в оценке «внешнего» знания как недостаточного для спасения души. Последнее тоже понималось ими как ве́дение, но ве́дение особого рода, относящееся к Богу. Оно не может быть приобретено лишь одним учением, без нравственного совершенства. Св. Григорий Богослов резюмирует вполне недвусмысленно: «Возвышайся более жизнию, нежели мыслию. Жизнь может сделать тебя богоподобным, а мысль доведет до великого падения. И жизнь устрояй не по малой мерке. Как бы ни высоко взошел ты, все будешь еще стоять ниже заповеди» (Цит. соч., 23). Эти слова наводят на мысль о том, что высшие ступени познания для земного человека недоступны. Действительно, каппадокийцы не могли не знать слов апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно... теперь знаю я [лишь] отчасти» (1Кор.13:12). Но небезызвестны им были и другие слова Проповедника: «Знаю о таком человеке... что он восхищен был в рай и слышал неизреченные глаголы, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12:3–4).

Итак, высшее ве́дение все же могло быть дано в предвосхищении, очевидно, как надрациональное; которое «невместимо всякому слуху и выше всякого разумения» (Василий Великий, Беседа XVI. 1). Таково, согласно св. Василию, православное учение о Божественной Троице, запечатленное «Иоанном, сыном громовым» (Там же). Толкование текстов, подобных началу четвертого Евангелия, требует высшего нравственного совершенства, одним из проявлений которого является смирение, не отделяющее себя от соборного разума Церкви. Отсюда и обратное заключение: «Порочность страстей происходит от незнания Бога или от знания неправого; собственно же разногласие многих между собою бывает оттого, что сами себя делаем недостойными Господня над нами попечения» (О суде Божием, 3).

Иерархия ве́дения, образованная постепенностью нравственного совершенствования, позволила великим каппадокийцам объяснить александрийскую трехуровневую систему «гнозиса» с точки зрения православной аскетики, при этом сохранив общедоступность, которая изначально отличала христианство «верующих» от элитарных групп «гностиков». Принцип общедоступности св. Григорий Назианзин формулировал следующим образом: «В созерцании могут упражняться совершенные, а в деятельности – многие» (Мысли, писанные четверостишиями, 1). Далее он прибавляет притчу: «В смрадный сосуд не кладут на сбережение благовонной масти» (Там же, 2). По мере очищения «сосуд» человеческого ума становится годным для восприятия того, что прежде было «темно» и принималось на веру. Вера, однако, является необходимым стимулом для преодоления всего пути.

При этом роль наставника не ограничивается только тем, чтобы учить, во что веровать; он должен первый подавать пример веры перед лицом превратностей жизни и воспитывать учеников, поднимая их нравственное сознание. «Учащий должен поставить себе целью, – писал св. Василий Великий, – всех возвести в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова, и притом каждого в собственном его чине» (Нравственные правила, LXX. 31).

Необходимость учитывать, что люди стоят на разных степенях морально-интеллектуального развития, подчеркивал в своих сочинениях и св. Григорий Нисский. Так, в предисловии к одному из концептуальных текстов он писал: «Надлежит соображать оглашение с разностями верований, имея в виду одну и ту же цель слова, но неоднообразно пользуясь ведущими к ней в каждом случае средствами» (Большое огласительное слово. Предисловие). Такой подход, практически чуждый традиции Афинской школы (и несколько более близкий Стое в ее попытках быть воспитательницей демоса), был веками опробован на Востоке в культуре притчи; он предвосхищал византийский стиль просвещения, ориентированный на сохранение культурного многообразия народов при единстве исповедуемой Истины, и – мы имеем смелость предположить это – закладывал будущую основу Кирилло-Мефодиевской традиции.

Разделяя уровни познания на «человеческое» и превысшее человеческого, св. Василий видел первое возвышающим до осознания последнего.

«Не ты ли изобрел искусства, – обращался он к абстрактному человеку, – построил города, придумал все и необходимое и служащее к роскоши? Не твой ли разум сделал для тебя моря проходимыми? Земля и море не служат ли твоей жизни? Воздух, небо и сонмы звезд не показывают ли тебе своего стройного чина?.. Но это еще человеческое, а есть и другое –более важное. Для тебя Бог между человеками, для тебя раздаяние Даров Святого Духа, разрушение смерти, надежда воскресения, Божии повеления, усовершающие жизнь твою, восхождение к Богу с помощью заповедей, уготованное Царство Небесное, венцы правды, готовые для не уклоняющегося от подвигов добродетели! Если внемлешь себе, то все сие и еще большее найдешь около себя; и как насладишься настоящим, так не будешь малодушествовать в скудости ...» (Беседа III. 6–7).

В цитированной беседе св. Василий Великий рассуждает на тему библейских слов, поразительно напоминавших судьбоносную для истории философии надпись на фронтоне Дельфийского храма – «внемли себе» (Πρόσεχε σεαυτώ, Втор.15:9). Снова, как в досократической философии, человек вступает в познавательные отношения с миром, но на сей раз они возвращают его к самому себе, побуждают познать самого себя. Почему? Потому, что, согласно Библии, весь мир создан для человека, и все в нем – одушевленное и неодушевленное – свидетельствует о величии человека по его предназначению. Более того, «для него Бог» унизился, воплотился, вочеловечился. Так восходящая по ступеням познания мысль человеческая встречается со снисхождением Божественного ведения; иного пути к Богу великие каппадокийцы не знали.

Отсюда явствует, что высшие и низшие ступени познания нуждаются друг в друге: высшие – в низших как в своем основании, а низшие – в высших как в своем завершении. В знаменитом «Наставлении юношам, как пользоваться сочинениями языческих писателей» св. Василий Великий выступил как апологет использования христианами античной философии. Опираясь на традицию александрийского эклектизма, он утверждал, что единство школьных учений служит к утверждению христианства, противоречия же между ними – к ниспровержению их самих (Беседа XXII; Беседа на Шестоднев I). Со старшим братом был согласен и св. Григорий Нисский, призывавший «запастись богатствами языческой культуры», включая этику, физику, геометрию, астрономию и диалектику (О жизни Моисея, 360). Рекомендовалось также опираться на «общие представления» (κοιναὶ ἕννοιαι, напр. Большое огласительное слово, V), т. е. своего рода трансцендентальные идеи, понятные всем людям интуитивно.

В то же время философия не должна была заменить собой веру, «простую и лишенную софизмов» (Василий Великий. О Святом Духе, 6), а в случае такой угрозы диалектике воспрещался даже «вход в Церковь Божию» (Григорий Богослов. Слово XLII). О том, как христианину следует относиться к античной философии, св. Василий Великий рассуждает в XXII беседе. Учащийся должен быть подобен пчеле: «... ибо и пчелы не на все цветы равно садятся и с тех, на какие нападут, не все стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым. И мы, если целомудренны, собрав из сих произведений, что нам свойственно и сродно с Истиною, остальное будем проходить мимо». Св. Василий Великий сравнивает чтение светских писателей, «не вовсе далеких» от Библии, с упражнением «духовного ока, как в некоторых тенях и зерцалах», и с упражнением тела «в деле ратном». При этом он в самом начале своей речи ясно дает понять, что именно следует «отбросить» при беседе «с уважаемыми мужами древности ... посредством оставленных ими сочинений» – ориентацию язычников на временную жизнь и достижения, не переходящие порога смерти.

Мы полагаем, дети, что настоящая жизнь человеческая вовсе ничего не значит; совершенно не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершенство в этой только жизни ... но простираем надежды далее и все делаем для приуготовления себе другой жизни. Поэтому, что к оной споспешествует нам, о том говорим, что должно любить сие и домогаться сего всеми силами, а что не переходит в оную, то –презирать, как ничего не стоящее (Беседа XXII. 2).

Совершенствование, переходящее в вечную жизнь, – такова нравственная и когнитивная программа великих каппадокийцев. Естественно, что при таком подходе философии как науке, построенной на предположениях, не могло принадлежать высшее место в познании. Оно принадлежало духовному опыту, верифицируемому всем собранием верующих. По сравнению с ним античная картина мира казалась шаткой и ненадежной. «Эллинские мудрецы много рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее» (Беседы на Шестоднев, I. 2).

Однако это не значит, что философия рассматривается только для того, чтобы отвергнуть устаревшие формы миропонимания. Она сравнивается еще в XXII беседе с «листьями», прикрывающими плоды садовых деревьев до их созревания. Соответственно, «плодом» является сама Истина, для которой «внешняя мудрость» служит «не неприличным» покровом. Если попытаться понять эту притчу в связи с другими, преимущественно аскетическими сочинениями св. Василия Великого, можно думать, что изучение философии воспитывает в душе христианина скромность и сдержанность в суждениях, сообразные величию воспринятой им Истины, без чего последняя подверглась бы повреждению. Кроме того, плоды принимают свою сладость от Солнца, которое в александрийской традиции служит символом Бога – и получается, что философия адаптирует душу к совершенной Истине, как листья смягчают свет прямых солнечных лучей.

Наиболее характерен для творчества святого Василия способ использования «мудрости внешних» в его «Беседах на Шестоднев». Эго сочинение представляет собой катехетические лекции, читанные Святителем в период его пресвитерского служения в 360-х гг. Составленные для верующего народа, они написаны простым языком и содержат множество аллегорических оборотов. Но тематический охват и глубина обобщений позволяют сделать вывод, что автор не просто восполнял пробелы в образовании своей паствы, но и «строил широкую геоцентрическую картину космического бытия»⁵⁸. Для построения такой картины, которая бы качественно дополняла привычную, до мелочей разработанную космологию эллинизма, св. Василий Великий использовал труды ее основателя – Аристотеля⁵⁹.

Кроме того, в сочинениях Святителя нередки ссылки на второго схоларха Ликея – «отца ботаники» Теофраста (ок. 370–285 гг. до Р. Х.), автора многочисленных трудов по естествознанию. Интерес св. Василия Великого к физиологии не случаен: это – шаг в направлении глубокого анализа «устроения человека», проведенного св. Григорием Нисским по следам старшего брата, который хотел видеть именно таким завершение своего «Шестоднева». И в других беседах св. Василий Великий указывает на человека как на предмет собственного созерцания: «Рассматривая все с надлежащим рассуждением и изучая втягивание воздуха легкими, сохранение теплоты в сердце, орудия пищеварения, проводники крови, – во всем этом усмотришь неисследимую премудрость своего Творца» (Беседа III. 8). Также отмечается, что в области гносеологии Святитель «широко пользуется стоической терминологией»⁶⁰. Вероятно, одним из источников был энциклопедист I в. до Р. Х. Посидоний⁶¹.

Впрочем, упомянутые ссылки на сочинения авторитетных писателей следует понимать не в привычном для нас смысле. Чаще всего, без упоминания имени автора, они указывают на «общеизвестный» факт или на то, что говорят «философы», – однако сами они служат показателем широкого привлечения античной литературы в просветительской деятельности Учителя Церкви.

Уже говорилось о влиянии неоплатонизма на великих каппадокийцев. В частности, св. Василий Великий использовал целые фрагменты сочинения Плотина о мировой душе в своем труде о Святом Духе. Впрочем, надо заметить, что подобного рода компилятивный способ письма, весьма распространенный в Античности, не позволяет заключить о преобладании у св. Василия компилятивного способа мышления. Подробный анализ платонических влияний в творчестве св. Василия Великого был проведен A. A. Спасским и X. Денхардом⁶². Эти труды рекомендуются студентам для самостоятельного изучения.

В чем состоит когнитивный смысл нравственного совершенствования в гносеологии каппадокийцев?

Каковы представления каппадокийцев о степенях ведения Истины?

Выявите мотивы обращения св. Василия Великого к проблематике «внешней мудрости».

Определите значение, которое придавали каппадокийцы вере в деле познания.

Какие философские влияния в творчестве св. Василия Великого выявлены исследователями?

«Γνῶθι σεαυτόν» и «Πρόσεχε σεαυτῶ»: сравнительный анализ концептуальных этико-антропологических установок.

Отношение к «мудрости внешних» в XXII беседе св. Василия Великого.

Наука и религия в «Беседах на Шестоднев» св. Василия Великого.

Современная наука о влиянии эллинских философских школ на аргументацию св. Василия Великого.

Св. Григорий Богослов о пользе философии для христианского благочестия.

В основе истолкования картины мироздания, предпринятого св. Василием Великим, лежало убеждение в его разумном, целевом, антропологическом предназначении, в том, что «сей мир – главным образом училище и место образования душ человеческих» (Беседы на Шестоднев, I. 5).

При таком взгляде на предназначение мира причиной его возникновения христианский мыслитель не мог считать одно из стихийных «начал», поисками которых занималась античная натурфилософия. Напротив, единственной причиной он признавал творческое действие Слова Божия, а субстратом творения – «ничто».

Следует указать на весьма существенное отличие космологии патристики от космологии платонизма, в которой материя признавалась антиподом Бога и второй «причиной» возникновения мира с его трагической противоречивостью. Св. Василий Великий, отказываясь признавать «бескачественную» материю, тем самым принимает сторону Аристотеля, постулировавшего неразделимость субстрата и формы. Он советует «не тратить времени на умствования, исследуя само подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств ... но твердо помнить, что все свойства... будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия» (Беседы па Шестоднев, I. 8).

Применяя «экономию мышления» (именно так нужно понимать фразу: «не тратить времени на умствования»), Святитель довольствуется эмпирическими данными о материальном бытии. Если у Аристотеля субстрат и форма различались хотя бы формально, как соположенные причины, то в представлении св. Василия сотворение качеств равносильно сотворению самой материи (см. Беседы на Шестоднев, II. 2, 3). Разумность взаимного расположения этих качеств, проявляющаяся в их благотворном влиянии на человека, свидетельствует о разумном замысле Творца.

Св. Василий Великий призывает «воззреть на небо, изучить красоты его, рассмотреть все благоустройство существ, чтобы из стройного их чина уразуметь Создателя» (Беседа XIV. 4). Он сравнивает мир с книгой, сообщающей человеку знание о своем Авторе: «Тщательно же изучая красоты творения, по оным, как по некоторым письменам, объясняем себе великий Божий о всем Промысл и Божию Премудрость» (Беседа IV. 2). В связи с этим строгому порицанию подвергается тот, кто не хочет воспользоваться предоставленной всем возможностью образования во всемирном «училище» и проводит жизнь в бессмысленных наслаждениях. «Ты не престаешь утучнять себя и облагать плотью, – обращает св. Василий упрек нежелающему поститься, – и, иссушая ум недостатком питания, ни во что ставишь спасительные и животворные учения ...» (Беседа 1. 10).

Все в мире взаимосвязано не только по цепочке соположенных причин, но и так, что «части, по положению своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии» (Беседы на Шестоднев, II. 2). Таким образом, пространство имеет, в известном смысле, условную протяженность. Каково же учение Святителя о времени? На первый взгляд, время есть луч, начавшийся от сотворения мира и не прекращающийся. Однако дело обстоит не так просто. В некоторых сочинениях св. Василий Великий сравнивает время с кругом, который исходит из одной точки и возвращается в нее.

А образ круга гаков, что сам он с себя начинается и сам в себе оканчивается. Конечно же, и век имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком ... Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осьмым (Беседы на Шестоднев, II. 8).

Какова же та точка, являющаяся одновременно и началом, и концом круга? Это – вечность, или «день Господень», к участию в котором призвана тварь. По заключению П. П. Гайденко, «отец Церкви ... рассматривает время как начало, как принцип мира изменчивого и текучего, т. е. мира становления»⁶³. Таким образом, время представляет собой никогда не завершенное становление твари, протекающее на фоне вечности, которая сама по себе имеет иную природу, нежели время. При этом становление необходимо как условие реализации дара свободы – каждый будет в вечности тем, чем осуществил себя. «Господь же, приведший нас в сей круг времени (εὶς τὴν περίοδον τοῦ χρόνου), да поможет нам ... достигнуть и дня, готовящего венцы ... за совершенное в жизни» (Беседа о посте I. 11).

Каждый момент круга времени стоит в каком-то соответствии с вечностью. Таким образом, мировидение прямо переходит в богопознание. Св. Василий Великий указывает на этот переход, возводя мысль к понятию «начала» (ἀρχή). Вопрос о «начале» был первым философским вопросом в истории греческой мысли. Но и спустя тысячу лет после того, как из тьмы веков явились эллинские мудрецы, св. Василий не находит такого, «кто составил соответственное предмету понятие о начале» (Беседа XVI. 1). Трудность же заключается в том, что «у начала невозможно представить какой-нибудь крайний предел; ничего не найдется, что было бы вне начала» (Там же). Причина непознаваемости «начала» лежит в свойствах человеческою разума:

Если станешь усиливаться представлением ума перейти за сие начало, то найдешь, что оно само идет впереди тебя и встречается твоим помыслам. Дай уму своему идти, сколько хочешь, и простираться выше и выше; потом найдешь, что ум... опять возвращается к самому себе, потому что не может дойти до того, чтобы начало осталось ниже его (Там же, 2).

Отсюда делается вывод о том, что начало времени само пребывает вне времени, вне пространства, вне наличных условий бытия. Начало есть трансцендентный принцип, задающий условия имманентного бытия. Познать его или вообще невозможно, или возможно единственным образом – если оно, посредством некой сообразности, само открывается человеку. Примером такой «сообразности» является библейское известие о том, что человек сотворен «по образу и подобию» Бога (Быт.1:26), заключающее в себе глубокий философский смысл. В этой связи подлежит глубокому осмыслению и евангельская нравственность, приводящая человека после физической смерти в «состояние созерцающих своим умом великое и божественное, каким было состояние Моисея» (Толкование на пророка Исаию, IV. 135).

То обстоятельство, что Моисей удостоился беседы с Богом «лицом к лицу» (Втор.34:10), показывает возможность мистического «предвосхищения» вечного блага, но в полноте оно раскроется праведникам лишь тогда, когда «Сам Бог будет для них вечным Светом, озаряя их сиянием Своей Славы» (Беседы на Псалмы, XXXIII. 11). При этом существенно и то, что достижение цели познания в гносеологии св. Василия Великого совпадает с окончанием становления твари, по выходе из круга времени приобретающей уже вечное тождество с собой, ибо «там – страна истинно живых, всегда подобных себе самим» (Там же, CXIV. 5).

Творческое становление души на земле представляется как собирание знаний, необходимых для спасения. Вся совокупность этих знаний едва ли подлежит четкому определению: св. Василий Великий не разделял гностических представлений о природе знания, для него необходимым является только то, что полезно для приобретения благочестия. Каждый человек имеет в этом свою собственную меру, нижний порог которой указан законом, а верх покрыт сиянием благодати.

«И мы, конечно, должны держаться той мысли, что нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе» (Беседа XXII. 2).

Многообразие форм познания связано с разнообразием космоса, предусмотренным как условие для реализации разных возможностей человеческой свободы. В числе принимаемых разумом «положений» (δόγματα) Святитель Кесарийский различал «моральные» (ἠθικούς), «физические» (φυσικούς) и «мистические», или «созерцательные» (ἐποπτικούς); вместе они делаются благодатным одеянием души, ткани которого заимствуются из разных источников (Беседы на Псалмы, XLIV. 10). Обучение человека происходит в общении с другими людьми, при этом общей средой является язык. Св. Василий объясняет это таким образом: «Поскольку мысли производит в нас душа, покрытая завесою, то есть плотью, то для обнаружения сокрытого во глубине нужны слова и именования» (Беседа III. 1).

Итак, каким образом для слова человеческого становятся доступными высшие, или «созерцательные», догматы, предвосхищающие чистое зрение Божественного? Свой ответ на этот вопрос св. Василий Великий заимствует из древней традиции, восходящей к первым апологетам, которые утверждали, что в душе каждого человека «всеяны» семена Логоса (св. Иустин Философ) и душа – «по природе христианка» (Тертуллиан). Принимая эти положения, в одном из своих рассуждений о вечной жизни св. Василий Великий отмечает, что на Страшном Суде человек «... будет осужден вследствие спасительных побуждений, всеянных в умы наши, и именно за то, что не воспользовался ими здраво» (Беседа XII. 9).

Ум несет на себе отблеск Божественного Слова-Логоса (в дальнейшем эта тема будет развита в антропологии св. Григория Нисского). Поэтому для восхождения по стезе самопознания необходимо приобрести разум, не замутненный страстями. «Внемли себе, – призывает Святитель, – то есть осмотри себя со всех сторон; для охранения себя содержи неусыпным душевное око» (Беседа III. 2). Ниже он поясняет:

Внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное мы сами; иное принадлежащее нам, а иное – что около нас. Душа и ум – это мы, поколику сотворены по образу Создавшего; тело и приобретаемые посредством него ощущения – это наше; около же нас –имущества, искусства и прочие удобства жизни (Там же, 3).

Однако следует повториться, что св. Василий Великий не считал разум способным к познанию «начала» в Его сущности. Для того чтобы душа достигла той цели, ради которой она создана, потребна тоже своего рода «мудрость», но иная, не дискурсивная⁶⁴. В этом вопросе Святитель по существу, а не только по форме расходился с аномеями, которые отождествляли природу Бога и логическое понятие о ней⁶⁵. Так как логически природа Отца совпадала только с Его изначальностью (т. е. нерожденностью, ἀγεννησία), Аэций и Евномий заключали, что Логос не подобен Отцу.

Св. Василий Великий, напротив, больше настаивал на «неизреченности» начальной природы, превышающей саму способность логического умозрения. Бог не просто величина, но «величина беспредельная». Потому «в немногие речения заключим благочестие, величию же естества уступим победу над всяким словом» (Беседа XV. 1). В известной беседе, которая специально посвящена теме религиозной веры, Святитель противопоставляет память о Боге дискурсивному размышлению о Нем: «Непрестанно памятовать о Боге – благочестиво ... но описывать словом Божественное – дерзко; потому что и мысль далеко не досягает достоинства предмета ... и слово не ясно изображает представляемое мыслью» (Там же).

Парадокс единства недостижимости Бога и Его близости к человеку в христианстве (где, говоря в терминах позднейшей философии, трансцендентное становится имманентным, не утрачивая трансцендентности) уже фиксировался ранее главным авторитетом никейской веры святителем Афанасием Александрийским в сочинениях «О воплощении Бога Слова» и других. Каппадокиец идет по стопам св. Афанасия Великого, утверждая возможность интуитивного постижения Божества как следствие того, что «невместимый Бог мог чрез плоть бесстрастно вступить в борьбу со смертью, чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие» (О Святом Духе, 8).

Так противоречия логического умозрения разрешаются в мистическом озарении, а мистическое озарение, в свою очередь, достигается посредством этического делания. Эта схема, испытанная на опыте, служит ориентиром для Святителя и в его экзегетике. Наиболее таинственная книга Ветхого Завета – «Песнь песней» Соломона, по мысли св. Василия Великого, «показывает способ душевного усовершенствования» (Беседа XII. 1), т. е. является повестью о преображении падшего человечества в лучах щедрой, но требовательной любви Спасителя. Единственным путем к познанию Бога является святость⁶⁶, которая делает человека богоподобным. Тогда именно вступает в силу древний принцип, согласно которому подобное познается подобным. Все другие пути, отправляющиеся от формальных структур ума, обречены на блуждание среди вторичных признаков «начала» без возможности прикоснуться к нему.

До тех пор, пока человек не пришел в свою меру нравственного совершенства, он руководствуется верой в достижимость общения с Богом. При этом на пути познания он ориентируется по признакам, указывающим направление. К ним относится все, что может возбуждать и поддерживать веру. В конкретном событийном плане это чудеса – прямое вмешательство Бога в обычный ход вещей; в плане же целостного мировидения – это обобщения и символы, издревле называемые притчами. Они воспитывают мышление, делая людей «способными крепко противостоять приражению искусственных слов» (Беседа XII. 7).

Притча – «речение припутное, самое обычное в народном употреблении и от немногого удобно прилагаемое ко многому подобному. А у нас притча есть полезное слово, выраженное с некоторой прикровенностью, но как с первого взгляда заключающее в себе много полезного, так и в глубине своей скрывающее обширную мысль» (Там же, 2).

Таков подход св. Василия Великого к толкованию Библии: частное в настоящем указывает на общее в будущем, историческое и аллегорическое динамично взаимосвязаны⁶⁷. Например, события исхода евреев из Египта «в настоящем приводили к вере ... относительно же к будущему, как прообраз, прознаменовали будущую благодать» (О Святом Духе, 14). Чем ближе к концу мира, тем больше оскудевает в мыслях св. Василия «антиохийский» буквализм и преобладает «александрийский» идеализм.

Не должно ожидать по воскресении чего-либо свойственного этому веку; надобно знать, что в будущем веке – жизнь ангельская и свободная от всяких нужд. <...> Не должно думать, что пришествие Господне будет местное и плотское, но надобно ожидать Господа во Славе Отчей вдруг во всей Вселенной (Нравственные правила, LXVIII. 1, 2).

Однако указанный идеализм не переходит в гностический спиритуализм: Святитель говорит о «другой» реальности обновленного мира, но не об исчезновении материи.

Стремление обосновать все положения на тексте Священного Писания приводило к необходимости найти общие правила экзегетики. Такие правила не могли быть полностью извлечены из самой Библии, что приводило к бесконечным спорам. Великие герменевты, как Ориген и Диодор, не имели безусловного признания. Таковое принадлежало только устному Преданию, свято сохраняемому во всех Церквах. «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, – писал по этому поводу св. Василий, – иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы в тайне» (О Святом Духе, 27). Хотя в православии не существовало формальных «уровней посвящения», каппадокийцы неоднократно подчеркивали, что высшие догматы открываются для понимания только по мере нравственно-духовного роста.

Здесь можно подвести итог рассмотрению теолого-космологических взглядов святителя Василия Великого. Наиболее важным представляется то, что необходимым для познания Истины св. Василий Великий считал праведное житие, которое и делает человеческий разум предрасположенным к восприятию реальности как она есть. Отсюда – проходящее сквозь все средневековые «Шестодневы» убеждение в единстве законов физических и нравственных. Отсюда же искренний, не полемический только, призыв каппадокийцев к осторожности в решении богословских вопросов: ибо мысль, исходящая из сердца, подобна потоку, в котором «утекает столько же, сколько источено первоначально; каково сокровенное, таково и обнаруженное» (Беседа XVI. 3).

В чем усматривается коренное различие космологий философии неоплатонизма и патристики?

Объясните смысл сравнения времени с геометрическим кругом в трудах св. Василия Великого.

Где св. Василий Кесарийский проводит границу возможности рационального познания?

Какие «δόγματα» различает святой Василий Великий в своих сочинениях?

Назовите логический парадокс, который необходимо приводил раннехристианское мышление к теме мистического озарения.

Мир как училище души в концепции св. Василия Великого.

Учение св. Василия Великого о веществе и времени.

Многообразие форм познания в гносеологии св. Василия Великого.

Герменевтические воззрения св. Василия Великого.

Природа «начала» как объект человеческого познания (по XVI беседе святого Василия Великого).

Размышляя над причинами появления ересей, святитель Василий Великий находил их прежде всего не в интеллектуальной, а в нравственной сфере. Утрата братской любви влечет за собой утрату единства, следствием же этой утраты является самочинное применение разума в вопросах, превышающих разумение и оговоренных авторитетом Священного Предания. Какова же причина утраты любви? Ответ на этот вопрос св. Василий Великий находил в евангельских словах: «По причине умножения беззакония во многих охладеет любовь» (Мф.24:12).

Не вследствие ли отступления от единого и великого ... Бога ныне происходит такое разногласие и распря между членами Церкви, когда каждый отступает от учения Господа нашего Иисуса Христа, самовольно защищает какие-то собственные суждения и определения и хочет лучше начальствовать вопреки Господу, нежели быть под начальством у Господа? (О Суде Божием, 1).

Единство Церкви соблюсти труднее, чем единство Древнего Израиля, так как заповеди Нового Завета намного более требовательны к человеку, чем заповеди Ветхого.

Закон запрещает дурные поступки; Евангелие запрещает и самые сокровенные страстные движения души. [...] Закон требует в каждом добром деле совершенства отчасти; Евангелие требует всецелого совершенства. [...] Невозможно удостоиться Царствия Небесного тем, которые обнаружили, что для них евангельская добродетель не была больше правды подзаконной (Нравственные правила, XLIII. 1–3).

Как иудейское, так и языческие общества управлялись законами, которые сохраняли их формальное единство даже тогда, когда нравственность ослабевала. Церковь устроена по иному принципу: ее каноны предписывают «извергать» нарушителей из сана, «отлучать» их от общения. Но, в отличие от государства, Церковь не обладает инструментом принуждения, который бы действовал независимо от человеческой воли. Церковная власть – это власть авторитета, а не власть силы. Поэтому моральный упадок вызывает неизбежное разложение христианских общин.

Тем не менее, св. Василий Великий твердо верил в непоколебимость Христовой Церкви. В конце концов, разрушается не она, но все те, которые злоумышляли против нее. Исторически засвидетельствована смелость и непреклонность св. Василия Великого во всех непростых обстоятельствах времени, в том числе и перед лицом смерти. Эти качества прямо происходили от его глубокой веры. «Не должно думать, – писал он, – что успех проповеди зависит от собственных наших примышлений; но все должно приписывать Богу» (Нравственные правила, LXX. 27).

При такой значимости нравственного состояния верующих и особенно начальствующих для исторического состояния Церкви самым кратким путем к преодолению раздоров и нестроений должно было быть совершенствование каждого в исполнении заповедей Христа. И действительно, как мы уже отмечали, Святитель считал аскезу⁶⁸ верным способом познания Истины. «Точное наблюдение (κατανόησις себя самого, – писал он, – даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога» (Беседа III. 7).

Определенное (и вполне естественное) влияние на аскетические идеалы каппадокийцев оказала эллинистическая этика, с которой они были хорошо знакомы частью из александрийской традиции, частью из сочинений «внешних писателей», проштудированных в юности. Так, современный св. Василию философ-язычник мог бы подписаться под его словами: «Душе надобно доставлять все лучшее любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей » (Беседа XXII. 8).

Однако здесь, при очевидном сходстве риторики, можно заметить существенное расхождение по смыслу. Если для стоика сделать тело «неодолимым для страстей» означало бы достигнуть равнодушия к наслаждениям и страданиям, то для св. Василия, который твердо верит в воскресение мертвых, это значит предвкушение райского блаженства. Правда, что райское блаженство будет совершенно иным, чем наслаждения «нынешнего века»; но и нравственное состояние святого иное, а потому он иначе ощущает собственное тело. Короткий путь к святости – подвиг девства – состоит в том, чтобы «безраздельно славить Бога в уме и в теле, в уповании Царствия Небесного» (Нравственные правила, LXXVII).

Другая особенность – уже отмеченное нами убеждение, что собственными силами человек не может достичь познания Бога. Для аскетической практики оно имело особое значение. Именно надежду на собственную праведность еще апостол Павел вменял в вину иудеям. Св. Василий Великий постоянно напоминает о том, что дела человеческие служат лишь условием принятия благодати, однако не подменяют собою ее действия. «Не ты познал Бога чрез праведность, но Бог познал тебя по благости ... Не ты постиг Христа чрез добродетель, но Христос постиг тебя пришествием» (Беседа XX. 4).

При ином воззрении на сущность аскезы плодами благочестия воспользуется «диавол, низложивший человека надеждою ложной славы» (Там же, 1). В существование врага рода человеческого св. Василий верил, как и все ортодоксально-христианские мыслители. Для него это – данность, которой можно оперировать и при философских обобщениях, и давая нравственные советы. Так же сильна вера Святителя в Страшный Суд, когда «настанет подробное изобличение сделанного в жизни не по свидетельству других, но по засвидетельствованию самой совести» (Беседа VIII. 8).

Совесть появляется здесь не случайно. Спутник всей жизни человека, она, по выходе из круга времени, представит ему все случаи, в которых он не соответствовал своему достоинству и предназначению, и, если он при жизни не принес покаяния, обречет его на вечный стыд. Причина в том, что человеческий ум должен отобразить в себе Логос без какого-либо изъяна, и потому «за всякое преступление Суд Божий равен» (О Суде Божием, 4). Соответственно, «кающимся недостаточно для спасения одного удаления от грехов, но потребны им и плоды, достойные покаяния» (Нравственные правила, I. 4).

Не удивительно поэтому, что от философских рассуждений об отношении души и тела Святитель скоро переходит к таким несвойственным для «внешних» философов темам, как милостыня, девство, молитва, труд и т. п. Милостыню св. Василий Великий называет «матерью заповедей» (Беседа VIII. 7). Такую высокую оценку этого качества души он объясняет тем, что «попечение о нуждающихся расточительно для богатства ... поэтому кто любит ближнего, как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего перед ближним» (Беседа VII. 1). Милостыня важна не сама по себе как выделение части средств на помощь нуждающимся, но как свидетельство любви; по уровню своего милосердия к ближним человек может оценивать себя самого, степень своего несовершенства, потому что достичь совершенства в этой добродетели очень трудно.

Категория девства в христианской философии стала тождественной с весьма важным для античной мысли понятием целомудрия (σωφροσύνη). Именно монашеская жизнь в то время именовалась ὅ φιλοσοφικὅς βίος Она служила примером и для мирян. Общеизвестно, что рост монашеского движения в IV в. по Р. Х. связан с быстрым обмирщением христианства, ставшего государственной религией, и отражает попытку (в целом успешную) сохранить жизнь раннехристианских общин как неумирающий образец. Начало обособления и частной собственности – семья – была здесь исключена. Однако «древний монастырь был связан тысячами нитей с христианским миром. И миряне охотно посещали монастыри, и древнее монашество усердно служило миру»⁶⁹. Пустыня стала источником нравственных импульсов для «мира», косного в своей повседневной суете. Поэтому равно к монашествующим и к мирянам были обращены слова Святителя: «Страсти суть волны; держись выше их, будешь надежным кормчим жизни» (Беседа XII. 17).

Развивая эту же мысль в другом месте, св. Василий Великий решает вопрос о природе зла. «Иное зло только в нашем ощущении, а иное зло в собственной своей природе. Зло само в себе зависит от нас» (Беседа IX. 2). Этот вполне стоический тезис подтверждался практикой христианской аскезы – преодоления двоякого зла. Мнимое зло преодолевалось посредством терпения, истинное должно было постепенно изгоняться из души. Св. Василий часто хвалит терпение; примечательно при этом, что, как правило, эта добродетель выражается у него активными свойствами: «усердие и настойчивость», «смелость», «дерзновение», «исполнение воли Божией» и др. Говоря о труде, он вспоминает слова апостола Павла: «Кто не работает, да не ест», а также прибавляет, что «каждый собственными делами своими должен удостоверять о своем звании» (Нравственные правила, XXIX).

При такой активности (пассивность св. Василий явно и многократно осуждает) верующий не должен стремиться к славе, но должен «здесь любить смирение и уничижение в отношениях к другим» (Там же, XLV. 2). В целом же можно сказать, что зло суть бездействие в добре и все ведущие к этому страсти. Для св. Василия Великого было очевидно, что Бог не творил зла; в «Беседах на Шестоднев» он особое рассуждение посвятил тому, что значат слова «и отделил Бог свет от тьмы» (Быт.1:4). По мысли каппадокийца, тьма есть лишь отсутствие света; соответственно и «зло есть лишение добра» (Беседа IX [о крещении]. 5). В дальнейшем, рассуждая о падении сатаны, Святитель уточняет: «Отчуждение от Бога есть зло» (Там же, 7). Человек, отчужденный от Бога после грехопадения Адама, проходит через смерть ради вторичного воссоединения души и тела, очищенных от страстей Кровью Христа Спасителя.

Истинные христиане должны быть «как ветви Христовы, в Нем укоренившиеся, в Нем плодоносящие [...] как жертва Богу нескверная и беспорочная [...] как слово жизни, умерщвлением настоящего уверяющее в надежде истинной жизни» (Нравственные правила, ХХС. 3, 7, 11). Итак, жизнь христианина, согласно св. Василию Великому, есть не ожидание смерти, но деятельное продвижение вслед за Христом, конечным пунктом земных странствований Которого была победа над смертью. Касаясь этой таинственной темы, Святитель переходит к языку парадоксов: «Я, намереваясь вести слово о духовном возрождении, полагаю смерть прежде жизни... Итак, умрем, чтобы нам жить» (Беседа XIII. 1).

Стремление к смерти как выходу из круга времени, который окончательно завершится в грядущем преображении мира, было высшим проявлением оптимизма, свойственного великому каппадокийцу, – веры, превозмогающей робость перед подвигом самопреодоления.

Существует ли необходимая связь между этикой и аскетикой в миропонимании каппадокийцев?

Какой образ жизни христиане IV в. по Р. Х. называли «философским»? Почему именно такое наименование считалось адекватным?

Разъясните значение термина «аскеза». Является ли оно исключительно религиозным?

Чем отличается «зло само в себе» от «зла в нашем ощущении», по мысли св. Василия Великого?

Каков смысл парадокса «смерть прежде жизни» в XIII беседе св. Василия Великого?

Св. Василий Великий о причинах возникновения ересей.

Теоретическое обоснование борьбы со страстями в гомилиях св. Василия Кесарийского.

Основания для определения авторства 4-й и 5-й книг св. Василия Великого против Евномия.

Философские и христианские добродетели в этической системе святого Василия Великою.

Значение монашества для христианского мира IV в. по Р. Х., отношение к нему Каппадокийской школы.

Учение св. Василия Кесарийского о природе зла.

Источники

Св. Василий Великий. Собрание сочинений. Т. 1–5. М., 1993.

Св. Василий Великий. О сотворении человека // Журнал Московской Патриархии. 1972. № 1. С. 30–38; № 3. С. 33–40.

Исследования

Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого // Богословские труды 1952–1983 гг. Нижний Нов город,1996. С. 230–241.

Дионисий (Шлёнов), иером., Михайлов П. Б. Василий Великий // Православная энциклопедия. T. VII. М., 2004. С. 131–185.

Илия (Рейзмир), архим. Учение святителя Василия Великого о духовном совершенствовании. Сергиев Посад, 2004.

Попов И. В. Василий Великий, архиепископ Кесарийский // Православная Богословская энциклопедия. Т. 10.1903. С. 179–198.

Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад, 2004.

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I–V века. М., 2004.

Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

Смирнов С. И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви. М., 2003.

Спасский A. A. Кому принадлежат четвертая и пятая книги святого Василия Великого против Евномия? (Библиографическая справка). СПб., 2009.

Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. М., 2001.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (репринтное издание –1990).