Содержание, задача и план святоотеческого учения о душе человека

Судя на основании дошедших до нас психологических трактатов, можно заключать, что учение о душе существовало еще в патриотический период, как особая самостоятельная отрасль знания, и даже имело то самое терминологическое определение в ряду других наук, какое ей придается и в настоящее время²⁰⁷. Но в виду продолжительного господства в дохристианский и христианский периоды греческой философии и в виду множества различных представлений и пониманий души, исключавших иногда и ее самостоятельность, отцы церкви всегда сознавали необходимость строго точного и определенного решения вопроса о том, что именно относится к предмету изучения души, и какими пределами оно должно ограничиваться, с какою целью должно изучать душу человеческую и каким образом следует ее изучать.

Самое важное предположение, составляющее общую принадлежность всех наук, есть уверенность в возможности и достоверности нашего познания о том или другом предмете. Решение этого коренного вопроса св. отцы ставят первым условием и в исследовании о душе человеческой. В своем рассуждении о душе св. Максим Исповедник, намечая обычный план исследования по этому предмету, «прежде всего предлагает исследовать вопрос, что душа сама о себе может иметь познание»²⁰⁸.

Вторым, не менее важным предположением, составляющим такую же необходимую принадлежность нашего познания, является наша уверенность в действительном существовании познаваемых предметов, – мира внешнего и внутреннего. Из этого предположения по отношению к предмету нашего исследования вытекает другой, подлежащий решению, вопрос о действительном существовании души, каковой вопрос в числе первых предлагается тем же христианским философом, который спрашивает: «чем доказывается бытие души?»²⁰⁹ Но исследователь душевных явлений в силу требований логики и метафизики не может обойтись без представления какой-либо первоначальной основы этих явлений. Поэтому вопрос о сущности душевной жизни неизбежно вытекает из самого изучения ее, со всею необходимостью, как вопрос первостепенной важности. «Есть тебе дело, душа моя», говорит св. Григорий Богослов, исчисляя предметы нашего самопознания, «дело не маловажное. Исследуй сама себя, что ты такое»²¹⁰. «Познай сам себя», человек, говорит тот же Богослов в другом месте, «рассмотри, что в руках. Кто ты?»²¹¹ «Действительно ли» душа наша «сущность или случайна»²¹².

В связи с решением вопроса об основе душевной жизни и ее самостоятельности возникает вопрос о последней причине самого бытия души человеческой, как особой сущности. Как решение предыдущего вопроса, так и настоящего, вызывается тем же требованием мысли знать первопричину всякого бытия, а посему Григорий Богослов далее спрашивает: «откуда ты произошла, душа моя»²¹³. «Как ты, человек, сотворен и составлен, так, что вместе и образ ты Божий и сопряжен с худшим? Что привело тебя в движение?»²¹⁴

Раскрытие вопроса об основе и последней причине душевной жизни полагает твердое основание для дальнейшего исследования о природе и свойствах души человеческой. Поэтому-то и «в сочинениях о душе обыкновенно исследуют преимущественно это, так как это весьма кстати и притом может выказать ее свойства»²¹⁵. Какими же свойствами должна обладать и действительно обладает душа? Если душа человеческая есть «сущность», то какова природа этой сущности, «простая ли она или сложная»²¹⁶, одна ли в человеке такая сущность или же «она двояка и трояка»²¹⁷; «тут же – смертна или бессмертна»²¹⁸. «Действительно ли это жизнь, какою теперь живешь, или есть и другая кроме ее»²¹⁹.

Но не есть ли субстанция души человеческой какое- либо безразличное бытие, чуждое личной разумно-сознательной жизни и не уподобляется ли человек низшим существам и самой природе, разумно-действующей при отсутствии свободно-разумного и сознательного начала или, говоря словами св. Максима Исповедника, словесно-разумна «или бессловесно-неразумна»²²⁰ душа наша? И далее обладает ли душа сия свободною волею и с какими чувствами и стремлениями она существует; одним словом, далее подлежит решению вопрос о трояком роде способностей души человеческой: «рассудке, раздражительности и пожелании»²²¹.

Если же в природе души существуют только три основные способности, то в каких частных формах душевной деятельности обнаруживается каждая из указанных способностей, и прежде всего, какова природа нашего ума: «Как восприемлет он образы вещей? Что такое сохранение воспринятого – память? что такое возобновление воспринятого – припоминание? Как слово есть порождение ума и рождает слово в уме другого? Как словом передается мысль»²²². В чем обнаруживается дальше деятельность нашего сердца или способности испытывать приятные или неприятные чувствования. «Как сковывает (душу) страх, развязывает отважность, стесняет печаль, расширяет удовольствие, снедает зависть, надмевает гордость, облегчает надежда? Как гнев приводит в ярость и стыд в краску, первый заставляя кровь кипеть, а другой отливаться?»²²³.

При существовании в душе таких способностей и их разнообразных проявлений естественно решить и тот весьма важный вопрос, не теряет ли душа единства своего существа при разнообразии способностей и в каком взаимоотношении находятся эти способности? «Как одно и то же двигает и движется, будучи управляемо волею и где прекращение движения? Какое разделение чувств и как чрез них ум беседует со внешними и принимает в себя внешнее?"… «Какое преимущество разума? Как он управляет страстями и укрощает их движения?»²²⁴.

Так как душа живет и действует всегда в неразрывной связи с телесным организмом, а также во взаимодействии с внешним миром, то далее является необходимость установить ее отношения как к собственному телесному организму, так и к внешнему миру. В противном случае весьма легко внести в область изучения душевной жизни нечто чуждое и ей не принадлежащее. По этому поводу Григорий Нисский дает в руководство следующее указание: «познай тщательно себя самого, кто ты; разбери в уме своем, что подлинно ты, и что вокруг тебя зримое, дабы, видя свое внешнее, ты не подумал, что созерцаешь себя самого. Учись у Великого Павла, который точно и верно постигал человеческую природу и который потому говорил, что в нас есть два человека, – один внешний, а другой внутренний (2Kop. 4:16). Мы должны обратить свое умозрение на то, что в нас есть невидимого, должны верить, что подлинное мы – и именно то в нас, что убегает от познания чувств"²²⁵. Так же рассуждали и другие святые отцы, убеждая с особенною осторожностью относиться к вопросу о взаимном отношении души к телу и внешнему миру. С особенною отчетливостью выражает эту мысль св. Василий Великий. «Внемли себе, говорит он, то есть, внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное – мы сами; иное – принадлежащее нам, а иное – что около нас. Душа и ум – это мы, поколику сотворены по образу Создавшего; тело и приобретаемые посредством его ощущения – это наше; около же нас имущества, искусства и прочие удобства жизни»²²⁶.

Но в решении общего вопроса о взаимном отношении души и тела есть много разных особенностей, которые также должны найти себе надлежащее решение и прежде всего вопрос об органах внешних чувств: «о звуках и слухе», «о зрении, которое неизъяснимым образом сообщается с видимыми предметами... и уподобляется мысли, потому что с одинаковою быстротой зрение и мысль сводится с предметом зрения»²²⁷. «Как ты описан местом, а ум не отделяется, но пребывая в том же месте, все обходит? Как глаз мал и достигает до самых дальних расстояний? Или лучше сказать: зрение есть ли приемник видимого или поступление к невидимому»²²⁸. Много еще можно любомудрствовать... о прочих чувствах, которые служат какими-то не созерцаемыми для ума приемниками внешнего»...²²⁹ Такое действование духовной сущности чрез посредство телесных органов заключает много таинственного и загадочного, над чем пытливый ум должен останавливаться. «Как бесплотное удерживается кровью и дыханием? Почему при оскудении последних отходит душа? Как посредством души питается тело, и как душа чрез тело принимает участие в страстях? Как признаки страстей отпечатываются в теле²³⁰.

Есть, наконец, и еще особый ряд душевных состояний, зависящих от связи души с телом и их взаимодействия, и о них должна также рассуждать наука о душе: «об успокоении во время сна, о сонных видениях, и вообще о всем, что населяет этот малый мир – человека нам должно любомудрствовать²³¹, дабы полно и всесторонне обнять столь важный предмет нашего познания.

После этого не трудно будет видеть, что человек в силу особенной своей природы, имеет особое, отличное от всех прочих тварей, назначение, а посему неизбежен и последний вопрос о цели и назначении его, вопрос о том, «куда тебе стремиться... и где тебе остановиться; действительно ли то жизнь, какою теперь живешь, или есть и другая кроме ее?»²³²

Вот вопросы, которые ставили св. отцы церкви в своих рассуждениях о душе человеческой и которыми определяется у них область и предмет ее исследования.

Но указанная область исследования о душе, по учению святых отцов, в смысле глубины и широты ее познаний имеет свои границы. Наши познания, как плод ограниченного ума человеческого, не могут быть безусловными; есть пределы, за которыми наш разум теряет свой авторитет и где его должно заменить чувство веры, утверждающейся на доверии к Слову Божию. Так, самое существо души человеческой для нас недоступно, отношение ее к телу также составляет для нас тайну недоступную²³³. Во всех других вопросах, касающихся этого предмета, также есть стороны, не подлежащие нашему разуму. Здесь исследователь должен с осторожностью проходить мимо непостижимого, таинственного и загадочного в природе души, не усиливаясь обнять то, чего не в силах постичь разум человеческий. Приступая к исследованию вопроса о душе, святые отцы наперед знали, «какая тайна естества»²³⁴ и не касались ее своим рассудком. Мы можем судить о природе нашей души, ее свойствах и способностях, но что такое душа сама в себе, что она представляет собою по самому существу своему, все это составляет область для нашего разума недоступную. «Мы нисколько не знаем сущности нашей души»²³⁵, ибо «никто никогда не видел ее самой в себе, без тела»²³⁶, со всею решительностью замечает св. Иоанн Златоуст. «Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле»²³⁷.

Образ соединения души с телом, как различных по природе предметов, и, по словам Григория Нисского, составляет достояние веры²³⁸, вследствие чего пытливые умы при изучении души человеческой должны полагать себе определенный предел. Всегда следует помнить, что в этой области нам доступно лишь «то, что душа существует в нашем теле, а как она существует, этого мы не знаем»²³⁹. Пред этими вопросами останавливался в недоумении даже такой глубокомысленный богослов, как бл. Августин, который со всею смелостью разрешал многие догматические трудности. Как прямой и правдивый исследователь, он должен был сознаться, что не может дать надлежащего решения тому, как происходит душа²⁴⁰.

Главным препятствием, так сказать, застилающим от нас природу чистого духа, является то, что познание души совершается через посредство духовно-телесного существа; грубая плоть, подобно туману, не позволяет рассмотреть тонких движений духа и все проявления душевной жизни, исходя из посредствующего источника, теряют свою первоначальную ясность и интенсивность. Ставя на разрешение вопрос о том, «какова то будет вечная жизнь святых, которой не видел глаз и не слышало ухо и которая не всходила на сердце человеку», бл. Августин в дружелюбной беседе со своею матерью приходит к тому заключению, что полное познание этого состояния возможно лишь тогда, когда бы в душе умолкло восстание плоти²⁴¹. Понимая невозможность постижения сущности душевной жизни и несовершенство наших познаний о душе, св. Иоанн Златоуст замечает: «Если бы возможно было увидеть красоту души телесными очами, ты бы посмеялся над всеми этими примерами тел, так слабо они представляют нам благолепие души»²⁴².

Из представленного обзора предметов святоотеческого учения о душевной жизни ясно открываются три стороны науки о душе понимаемой в смысле систематического изучения сего предмета, а именно: а) основа и последняя причина самого бытия душевных явлений и связи их с телесным организмом, сообщающая душе характер самостоятельной субстанции; б) основные силы и способности, душевной жизни, непосредственно обнаруживающиеся в своем бытии, взаимной зависимости и соотношениях, и в) неразрывно связанные с ними физиологические процессы и изменения в телесном организме, поскольку они доступны внешнему наблюдению и опыту. Все эти стороны душевной жизни, как одинаково важные, рассматриваются отцами церкви с большею или меньшею подробностью. Но с особенною полнотой исследуются последние две стороны, как имеющие непосредственное отношение к нравоучению.

Отмеченные нами три стороны в науке о душе указывают нам и тот естественный порядок расположения материала, которого мы будем держаться в своем рассуждении, вследствие чего святоотеческое учение о душе само собою распадается на три части.

Содержанием первой части послужит разрешение вопроса о свойствах бытия души человеческой, или частнее: 1) о действительном (субстанциальном) бытии ее; 2) о единстве душевного начала при разнообразии душевных сил; 3) о невещественности души; 4) о происхождении ее и 5) бессмертии.

Содержание второй составит решение вопроса о свойствах жизни и деятельности души, или частнее: 1) о силе или способности разума; 2) о способности чувства; 3) о свободе воли, а в связи с ними и о всех других разнообразных обнаружениях, составляющих жизнь нашей души.

Наконец, содержанием третьей части послужит решение вопроса о взаимном отношении души и тела, куда между прочим войдут: 1) состояния нормальные, стоящие в связи с индивидуальностью, возрастом, полом и проч., и 2) состояния нормальные, зависящие от случайных причин.