Герхард Эбелинг (1912–2001)

Герхард Эбелинг родился 6 июля 1912 г. в Берлине. Богословское образование он получил на теологических факультетах университетов Марбурга и Цюриха. В 1938 г. Эбелинг защищает диссертацию на тему «Истолкование Евангелия и герменевтика Мартина Лютера». В период с 1938 по 1945 г. Эбелинг служит пастором Исповедующей Церкви. После Второй мировой войны преподает церковную историю, и затем евангелическое систематическое богословие в университетах Тюбингена и Цюриха. Работы Эбелинга посвящены преимущественно исследованию трудов Мартина Лютера. Кроме того, важны исследования Эбелинга по герменевтике (например «Герменевтика конфессий», 1964). Герхард Эбелинг осознает себя продолжателем традиции Рудольфа Бультмана (см.: «Богословие и провозвестие. Разговор с Рудольфом Бультмана», 1962). В своей трехтомной «Догматике христианской веры» он стремится не допустить «забвения ситуации». Это означает, что догматика должна обнаруживать связь с жизнью и быть в состоянии дать отчет о христианской вере. Эбелинг является издателем научных собраний сочинений Шлейермахера и Лютера. Наряду со многими другими почетными степенями Эбелингу бы ли присуждены почетные докторские степени университетов Бонна (1952) и Упсалы (1970). Герхард Эбелинг умер 30 сентября 2001 г. в Цюрихе.

В настоящую хрестоматию включены следующие работы:

• Ebeling Gerhard. Luther und der Anbruch der Neuzeit // Wort und Glaube. Bd. ΙΙΙ. Tübingen, 1975. S. 29–59.

Герменевтика как учение о понимании является неотъемлемой частью современного богословия. С проблемой понимания богослов сталкивается при обращении к традиции древней Церкви, в попытке интерпретации Священного Писания, толкования Библии в контексте современной ему культуры. Проблематика понимания особенно остро ощущается в протестантском богословии, которое нередко приходит к осознанию своей оторванности от традиции древнего христианства. Стремление вновь приблизиться к этой традиции сообщает актуальность вопросу о понимании.

Основателем герменевтики как методически разработанной дисциплины является выдающийся протестантский мыслитель и богослов Фридрих Шлейермахер (1768–1834)⁷⁶. Он приходит к пониманию необходимости историко-критического исследования для богословия, что получает свое дальнейшее развитие в традиции немецкого богословия XIX в. Уже в XX в. на новом этапе с проблемой герменевтики соприкасается так называемое диалектическое богословие, которое называло себя «богословием Слова Божия» и своей задачей ставило адекватное понимание этого Слова.

Впрочем, хотя Карл Барт, идейный вождь и вдохновитель диалектического богословия, и предлагает свою попытку интерпретации Послания к Римлянам ап. Павла⁷⁷, он не проявляет при этом интереса к фундаментальным проблемам герменевтики. Историко-критический метод воспринимается просто в своей данности. Богословие не создает для себя какой-либо особой герменевтики, но использует для решения своей проблемы понимания методологию общей герменевтики в форме историко-критического исследования. Однако Карл Барт все же осознает, что верно как раз обратное: «Именно в человеческом слове Библии следует постигать то, что должно быть справедливо в отношении человеческого слова вообще. (...) Не существует какой-либо особой библейской герменевтики. Однако как раз общая и единственно верная герменевтика должна постигаться на основании Библии как свидетельстве откровения»⁷⁸.

Совсем иное значение проблема герменевтики приобретает в богословии Рудольфа Бультмана⁷⁹. Его интерес к проблематике понимания обусловлен двумя причинами. Во-первых, как исследователь Нового Завета Бультман является сторонником историко-критической методологии. Одна из его заслуг в этой сфере состоит в преобразовании исторической критики к методу исторических форм. Во-вторых, Бультман разрабатывает проблематику понимания в контексте экзистенциальной онтологии Мартина Хайдеггера. Хайдеггер, в свою очередь, под влиянием Вильгельма Дильтея расширил герменевтику до аналитик бытия Dasein, и она теперь означает для него «открытие горизонта дли интерпретации смысла бытия вообще». На фоне так широко понятой герменевтики (как интерпретации бытия в перспективе историчности Dasein) герменевтика в узком смысле методологии исторических наук представляет собой просто частный случай. Бультман следует Хайдеггеру в том, что также и для него герменевтика не исчерпывается разработкой принципов интерпретации исторических текстов, но предполагает вовлечение в акт рефлексии также и субъекта понимания. Герменевтика Бультмана характеризуется тесным соединением богословия и антропологии, а ее основу образует теория «предпонимания».

Откровение Божие, по Бультману, встречает человека не как мертвый объект, но как сущность, которая уже до этого обладает самосознанием и пытается найти Бога, то есть уже каким-то образом соотнесена с Богом. Понимание событий как действий Бога «предполагает предпонимание того, что вообще может называться действием Бога – в отличие от действий человека или проявлений природы. И если на это возразят, что человек до откровения Божия не может знать, кто есть Бог, и следовательно – не может также знать, что может быть действием Божиим, то следует ответить, что человек даже очень хорошо может знать, кто есть Бог, а именно – в вопрошании о Нем. ... В человеческом Dasein экзистенциальное знание о Боге присутствует как вопрошание о «счастье», «спасении», о смысле мира и истории, как вопрос о значении собственного бытия». Экзистенциальное предпонимание – это «соотнесенность с откровением»⁸⁰.

Ученик Бультмана Эрнст Фукс (1903–1983) разрабатывает герменевтику в контексте новозаветных исследований. В 50-е и 60-е гг. он публикует оригинальные работы по вопросам герменевтики², которые способствуют оживлению интереса к этой проблематике. Книгу «Герменевтика» Фукс начинает следующим тезисом: «Герменевтика в области богословия есть учение о языке веры». Язык, по мысли Фукса, имеет фундаментальное значение для проблемы понимания, поскольку действительность открывается только в языке. Реально только то, «что актуально... может быть выражено в языке»⁸¹. Без языка действительность остается немой, не существует значения, а следовательно – и понимания. В богословии значение языка для проблемы понимания определяется спецификой Слова Божия, которое обращено к нам в исторических текстах. Во встрече со Словом Божием, которое опосредовано библейским провозвестием, осуществляется «языковое событие». Языковое событие есть не просто сообщение, но такое явление, в котором любовь Божия к человеку обретает языковое воплощение и так «осуществляется»⁸².

Герхард Эбелинг, ближайший сотрудник Эрнста Фукса, также рассматривает богословскую задачу прежде всего как задачу понимания. В попытке ее разрешения он обращается к работам Мартина Лютера. Герменевтике последнего посвящена диссертация Эбелинга («Евангелическое толкование Евангелия», 1942). Характерное для богословов Реформации представление о соотнесенности слова и веры Эбелинг стремится разработать в виде «богословского учения о принципах», которое принимает у него форму герменевтической теологии. В период с 1960 по 1975 г. Эбелинг издает три обширных тома своих сочинений под программным названием «Слово и вера».

Первый том открывается работой «Значение историко-критического метода для протестантского богословия и Церкви». Хотя историко-критический метод представляет собой просто некий инструментарий для понимания исторических текстов, однако, утверждает Эбелинг, он связан с принципиальной установкой реформаторского богословия. Историческая критика соответствует характерной для Реформаторов обращенности к Писанию и может рассматриваться как прямое следствие подобной обращенности. Богословие Слова Божия основывается на убеждении, что это Слово выражено в Священном Писании, а потому оно прямо заинтересовано в его точном понимании. Это предполагает, по Эбелингу, критическое восприятие текста, а тем самым приводит богословие в соприкосновение с другими историческими науками.

Подобно Фуксу, Эбелинг исходит из того, что действительность раскрывается как событие языка, а потому центр герменевтической Теологии образует представление о «языковой действительности». Эбелинг следует Хайдеггеру и Бультману в том, что понимает герменевтику гораздо шире, чем просто вспомогательную дисциплину для лучшего понимания текстов, герменевтика занимается интерпретацией действительности.

Основное стремление богословской герменевтики заключатся, по Эбелингу, в том, чтобы осмыслить ту действительность, которая открывается в вере. Данная проблематика предполагает решение двух задач: с одной стороны, следует с позиции обычной, повседневно воспринимаемой действительности прояснить то событие, о котором свидетельствует Библия и истинность которого удостоверяется в вере, в его действительном содержании, a с другой – вскрыть действительность мира и человека в ее встрече с действительностью Бога. В речи о Боге богословие выражает в языке ту действительность, которая не пребывает в потусторонней трансцендентности, но помогает верным образом говорить о человеке и его мире. И потому вторая задача может быть понята как оправдание человеческой действительности. Следует решать обе задачи, однако первая их них может быть адекватно воспринята только с позиции второй ⁸³.

Концепция богословской герменевтики, утверждает Эбелинг, позволяет наиболее глубоко вскрыть «корни богословской проблематики вообще, и потому наиболее широко охватить объем богословской задачи»⁸⁴. При этом Эбелинг отказывается от подчинения своего подхода к осмыслению функции языка для понимания действительности философскому анализу языка.

Эбелинг идет своим собственным путем, когда раскрывает свое представление о речевом устройстве действительности. Фундаментальная ситуация человека – как сущности, обладающей языком, – определяется «словом». Именно «размышление над сущностью слова ведет к пониманию того, что означает слово ‘‘Бог""⁸⁵. В событии слова человеку, утратившему свободу и будущность, сообщаются новые свобода и будущее: «только слово способно к этому»⁸⁶. И глубочайшее измерение этого события дается словом «Бог». В «горизонте радикального вопрошания» возникает такой опыт, в котором Бог обнаруживает Себя как «тайна действительности»⁸⁷.

Подобную аргументацию Эбелинга не следует воспринимать как своего рода доказательство бытия Божия на основе опыта человеческого существования. Богословская рефлексия обращается к опыту мира и действительности, воспроизводит его в языке, осмысляет его, однако при этом не требует от него никаких доказательств. Богословское высказывание, хотя и стремится к удостоверению, подтверждению, осуществлению действительности, однако не действительности Бога, а действительности человека в свете действительности Бога.

Основной работой Герхарда Эбелинга является опубликованная в 1979 г. трехтомная «Догматика христианской веры». Проблематика богословской герменевтики здесь также присутствует – особенно в таких разделах как «Речь о Боге», «Молитва как языковой феномен», «Иисус и Слово Божие», – однако она больше не обладает такой фундаментальной значимостью для богословской аргументации, как это было в ранних работах.

К 70-летию Генриха Борнкамма

В своих лекциях по философии истории Гегель называет Реформацию «все преображающим Солнцем, взошедшим после утренней зари в конце Средних веков»⁸⁹. Как выражение глубокого перелома времен представленная здесь метафора наступающего дня, перед которым отступает ночь имеет долгую историю⁹⁰. Сейчас о ней следует напомнить вкратце и лишь в той мере, в какой это касается понимания Реформации.

Утверждение, что после времени египетской тьмы благодаря слову и деятельности Лютера вновь воссиял свет Евангелия, в эпоху Реформации и Ортодоксии представляет собой постоянно возвращающийся топос протестантского понимания Реформации⁹¹. Этот образ может относиться не только к открытому возвещению Евангелия, но и к внутреннему просветлению, которое выпало на долю Лютера⁹². В данных выражениях проявляется церковное и cотериологическое истолкование появления Лютера.

В высказывании же Гегеля место Лютера и Реформации определяется с точки зрения истории духа. К этому необходимо, правда, сразу же добавить некоторое пояснение. Прежде всего история как таковая является для Гегеля историей духа, «Духовно-историческое»⁹³ означает здесь в отличие от привычного для нас словоупотребления не просто некоторый исторический аспект наряду с другими. Кроме того, в этом процессе Духа, стремящегося к осознанию самого себя, Лютеру и Реформации отведено место, которое в известной степени обладает сотериологической и даже эсхатологической значимостью. Речь идет «о новом, последнем знамени... около которого собираются народы, о знамени свободного Духа»¹. Такой же пафос спасения присутствует в метафорическом употреблении слова «Просвещение». Однако то, каким образом Просвещение апеллировало к Реформации и интегрировало ее в свое самопонимание⁹⁴, представляется, конечно же, поверхностным в сравнении с подходом Гегеля, который, безусловно, стремился удерживать взаимосвязь с внутренней богословской задачей Реформации на наивысшем уровне рефлексии⁹⁵.

Даже в том случае, когда приговор о Реформации резко меняется на противоположный, как у Якова Буркхардта⁹⁶, Фридриха Ницше⁹⁷ и их последователей, начало Нового времени по-прежнему квалифицируется сотериологически как переход от ночи ко дню. Однако роль Реформации теперь оценивается совсем по- другому. «Если бы Лютер был сожжен как Гус», считал Ницше, тогда «утренняя заря Просвещения занялась бы, вероятно, немного раньше и с гораздо более ярким блеском, чем мы можем себе представить»⁹⁸. По оценке Александра Рюстова, Реформация вместе с Контрреформацией, за которую также несут ответственность Лютер и Кальвин, породили некое вторичное затмение, своего рода возврат к крайней средневековости, после того как в период позднего Средневековья и в эпоху Ренессанса наступление Нового времени уже шло полным ходом⁹⁹.

Представление о наступлении нового дня не только предполагает острый контраст между тьмой и светом, но допускает также различные оттенки перехода от одной крайности к другой. Предрассветный полумрак возвещает окончание ночи, утренняя заря – восход Солнца. И это, опять-таки, только начало дня, когда преображающее все Солнце только начинает свой бег и приступает к своему делу. Сама собой напрашивающаяся мысль о непременном со временем закате Солнца, как мне кажется, не препятствуют применению этой истолковывающей историю метафоры к Реформации и Новому времени. Свету Евангелия всегда может угрожать новое затмение, и все же он обладает характером окончательности. Точно так же с представлением о свете разума связана убежденность в восходе окончательного источника света.

В контексте такого изначально сотериологического истолкования Реформации применение некой дифференциации возможно, безусловно, лишь в ограниченной степени. Известно, конечно же, о некоторых предзнаменованиях и предварительных этапах реформаторского сознания¹⁰⁰. Однако касательно прорыва этого сознания, совершенного Лютером, следует отметить, что в ходе стилизации своей биографии он сам вычеркнул из нее черты относительно долгой стесненности папизмом, освобождение от ко торой стоило ему, по его собственным словам, немалых усилий¹⁰¹. Мысль о формирующем развитии была чужда реформаторскому самопониманию и ортодоксальному восприятию Реформации, по крайней мере в лютеранской среде, хотя на левом фланге Реформации уже рано стали раздаваться жалобы, что Реформация остановилась на полпути и даже реакционным образом демонтировала себя и потому еще только ожидает своего завершения¹⁰². Раньше всего возникла необходимость различать между световой и теневой сторонами личности Лютера¹⁰³. Только с пиетизмом начала и в лютеранство проникать мысль, что Реформация осталась незавершенной и должна быть продолжена¹⁰⁴. Все эти дифференциации касательно предыстории и дальнейшего хода Реформации, а также касательно оценки личности самого Лютера, чрезвычайно усилились в эпоху Просвещения и после нее как следствие все возрастающего сознания исторической обусловленности и изменчивости¹⁰⁵.

Задача определения места Реформации с духовно-исторической точки зрения в строгом смысле слова встала только перед Гегелем. Предпосылкой для этого является такое рассмотрение истории, которое не останавливается на внешних симптомах, вроде случайных злоупотреблений в эпоху Средних веков, но принимает во внимание внутреннее движение событий и поэтому постигает все в его диалектической необходимости и широкой взаимосвязанности¹⁰⁶. У Гегеля этот подход принимает характер универсального телеологического рассмотрения истории, в котором все перемены понимаются как моменты развития единой ведущей темы: прогресса в сознании свободы¹⁰⁷. Это сообщает грандиозность, но, с другой стороны, также и проблематичность его пониманию истории, Преобладающим впечатлением оказывается то, что Гегель на основании некой догматической предпосылки рассматриваем начавшуюся с Лютера Реформацию как всецело устремленную к Новому времени, а духовно-историческое осмысление здесь вообще не ощущается как проблема. Историческая оценка Лютера и Реформации у Гегеля является, однако, более дифференцированной, чем кажется на первый взгляд.

К Средним векам, как и к Новому времени, ведут тесно переплетенные между собой позитивные и негативные отношения. Гегель прекрасно понимает, что принцип субъективности не есть просто изобретение Реформации¹⁰⁸. К утренней заре на Исходе Средних веков, предваряющей все просвещающее Солнце, относятся также все те известные явления, которые позволяют осознать, что человек вновь обрел доверие к самому себе и радость на Земле¹⁰⁹. Однако только в отношениях с Богом это приводит к испытанию свободы. Она утрачивает свою обособленность, а вместе с тем и свою близость к варварству, и осознается не просто как дозволенная, но как совершенно необходимая¹¹⁰.

Только реформаторская вера, по Гегелю, сообщает подлинную легитимацию, а тем самым и критическую норму, для того движения от Средних веков к Новому времени, которое осуществляется само собой и без Реформации, однако без Реформации находится на ложном пути.

Основной акцент делается конечно же на противоположности по отношению к Средним векам. Причина их разложения, по Гегелю, состоит в том, что присутствие вечного в мире, связь конечного и бесконечного – «Это» (das Dieses), как он выражается в загадочной формуле¹¹¹, – были лишены глубины¹¹². Суеверие, внешний авторитет, аскеза и овеществление средств спасения – вот соответствующие симптомы¹¹³. В качестве наиболее выразительных проявлений Гегель указывает на поклонение облаткам и желание овладеть Святой Землей, в особенности – святым гробом. Завоеванный пустой гроб произвел лишь разочаровывающее впечатление и послужил причиной перипетий Средних веков¹¹⁴. Тем не менее мы бы поняли Гегеля совсем неправильно, если бы подумали, что он пытается расторгнуть связь мирского и вечного, в то время как речь у него идет именно о правильном месте и правильном образе этой связи¹¹⁵. Здесь Гегель, являясь защитником христианской веры в Новое время, осознает себя в единстве с Лютером: «Простое учение Лютера заключается в том, что Это (das Dieses), бесконечная субъективность, т. е. истинная духовность, Христос, никоим образом не присутствует и не оказывается действительным как нечто внешнее, но как духовное начало обретается исключительно лишь в примирении с Богом, в вере и в приобщении (im Genusse)"¹¹⁶ (т.е. in usu, а не extra usum¹¹⁷). Сущность лютеранской веры заключается, следовательно, в том, «что человек пребывает в определенном отношении к Богу, и ...его благочестие, надежда его спасения и все тому подобное требуют, чтобы в этом отношении участвовало его сердце, его сокровенное... Человек сам должен приносить покаяние, печалиться о себе самом в своем сердце, и его сердце должно исполняться Святым Духом»¹¹⁸. Именно это имеет в виду Гегель, когда заключает сущностное содержание Реформации в формулу: «...человек сам себя предназначает к тому, чтобы быть свободным»¹¹⁹.

Отношение Реформации к Новому времени носит все же двойственный характер. Дух не сразу вступает в завершающую стадию¹²⁰. Как с возникновением христианства церковное учение развивалось постепенно, так и здесь: свобода Духа началась с Лютера, но это был еще только зародыш, и она нуждалась в последующем развитии¹²¹. Сначала эта свобода распространялась только на религиозную сферу¹²². Однако этому принципу суждено было войти в мир и проникнуть, прежде всего, в сферу политическую¹²³. Здесь нужно подчеркнуть два момента: с одной стороны то, что уже присутствует в Реформации, a с другой – то, чего еще в ней нет; Новое время справедливо выходит за пределы Реформации, однако следует вместе с тем признать, что оно не может быть ничем иным, как только осуществлением заветов Реформации,

В этом кроется также причина конфликтов между Новым временем и эмпирическим воплощением протестантизма. Религиозное содержание было законсервировано как некая историческая данность и стало чем-то внешним и чуждым для веры, в то время как его следовало умозрительно осознать в его истине. Так в духовную свободу проник зачаток недуховного образа понимания¹²⁴. Вследствие этого субъективный религиозный принцип отделился от философии. Это означает шаг назад даже по отношению к средневековой схоластике¹²⁵. Теперь мы оказываемся перед следующей дилеммой: или остается дурная, лишенная объективности, субъективность, которая предоставлена мукам религиозного самоанализа¹²⁶, или же библейские тексты предоставляются чисто историко-филологической экзегезе, которая лишает содержание духовного смысла¹²⁷. Оба эти явления – пиетизм и рациональную библейскую науку, – которые могут рассматриваться как знаки перехода от старого протестантизма к новому, Гегель считает вырождением. Их возникновение объясняется тем, что в Новое время не произошло самокритичного преобразования Реформации.

Термины «старый» и «новый протестантизм» принадлежат, впрочем, не Гегелю, но были введены Трёльчем. Они, таким образом, возникли в тот поздний период, когда духовно-исторический подход к Лютеру и Реформации расширился до культурно-исторического способа рассмотрения¹²⁸. Только здесь, хотя и не без предварительной подготовки со стороны Дильтея¹²⁹ и Гарнака¹³⁰, та очевидность, с которой господствующее мнение причисляло Лютера и Реформацию к Новому времени, подверглась столь шокирующей критике, что уже историческая классификация оказалась оспариваемой проблемой – и проблемой исключительной важности. Ибо от позиции по этому вопросу очевидным образом зависит, какое значение для современности и будущего придается Лютеру.

Если позиция Гегеля была в упрощенной форме сведена к тезису, что Лютер является знаменосцем Нового времени, то вызвавшее шумиху положение Трёльча в огрубленном виде формулировалось так: Лютер является представителем Средних веков. Однако если обратить внимание на нюансы этих высказываний, то они окажутся ближе друг к другу. Уже у Гегеля намечается та структура проблемы, которая позже, будучи наполнена гораздо более богатым историческим созерцанием, а потому характеризуясь большей дифференциацией и несколько иной расстановкой акцентов, встречается и у Трёльча. Обоих мыслителей связывает страстное утверждение поворота от Средних веков к Новому времени, причем оба чувствуют, что сокровеннейшей интенцией они обязаны Лютеру. Оба возражают против поверхностного выведения Нового времени из Лютера и Реформации, поскольку уже прежде этих явлений, наряду с ними, а также после них Новое время предвозвещали силы совершенно иного рода. От них следует отличать новые религиозные импульсы и их роль в переломе времен. И, наконец, Гегель и Трёльч помимо прочего понимают и неоднозначность Реформации и её исторического влияния, двойственность «уже» и «еще нет», противоречивые тенденции дальнейшего развития и реакционной изоляции.

И все же видение данной проблематики у Трёльча¹³¹, несомненно, изменилось. Хотя он единодушен с Гегелем в стремлении к объединению религии с философией¹³², однако, в отличие от него, Трёльч не задается целью изобразить процесс необходимого развертывания идеи, но ограничивается тем, что проясняет необычайно сложное соотношение следующих один за другим и наслаивающихся друг на друга культурных типов чисто опытно-имманентным образом¹³³. Ввиду этого его способ рефлексии и представления непостоянен, а расстановка акцентов и классификация существенно изменяются при переходе от одного наброска к другому¹³⁴. Трельч сам осознает, что в этом процессе друг с другом борются эмпирия и конструкция¹³⁵, детальное историческое познание и некое чутье на историческую взаимосвязанность, которое часто не покрывается соответствующим знанием. Опять-таки нельзя сказать, чтобы эта комбинация совершенно отличалась от того, что мы видим у Гегеля, она также постоянно служит поводом как для восхищения, так и для критики. Но тем, что заставляет понимание Трёльчем истории отклониться от понимания истории у Гегеля не только в чисто методическом плане, но и, по существу, является тот факт, что видение Трёльча, родившегося на столетие позже, определялось значительно большим по объему опытом Нового времени.

Для Гегеля антитетическое отношение Нового времени к Средним векам было еще неким необходимым моментом в осуществлении христианского принципа, совпадающего с целью движения самого мирового духа. Напротив, для Трёльча существенные черты Нового времени как такового совершенно свободны от всего христианского. Поэтому тот способ, с помощью которого он обозначает их противоположность церковной культуре Средних веков, кажется почти антихристианским¹³⁶: богословию противостоит рационализм, авторитету – автономия, непогрешимой истине откровения – релятивизм, аскетической устремленности в потустороннее – потусторонность, связанному с греховностью пессимизму – связанный прогрессом оптимизм¹³⁷. Короче говоря, двумя основными принципами современности являются индивидуализм человеческой личности и имманентность Божественного¹³⁸. Сказанное вовсе не означает, что Новое время, по мысли Трёльча, с неизбежностью должно завершиться полной безрелигиозностью! Однако он глубоко ощущает, что оформление религиозной жизни в современном мире представляет собой крайне темную проблему¹³⁹. Получается, что, с одной стороны, противоречие между Средневековьем и Новым временем здесь в определенном смысле обостряется, но с другой – также и релятивируется, ибо разрывается непосредственная связь с внутрихристианскими противостояниями. С культурно-исторической точки зрения католицизм и протестантизм непрерывно между собой связаны. Поэтому, несмотря на вторжение Нового времени, Средние века могут все же оцениваться как «материнское лоно всей западноевропейской жизни»¹⁴⁰.

Уже Гегель ограничил позитивный вклад Лютера и Реформации в возникновение Нового времени только религиозным аспектом. Но из-за того, что Новое время представлялось ему неразрывно связанным с идеей христианства, религиозный фактор в происхождении Нового времени имел для него несколько иную по сравнению с Трёльчем значимость. С одной стороны, для Гегеля было возможно непосредственное отождествление протестантского принципа, в той мере, в которой он является значимым для Нового времени, с существенным содержанием реформаторского учения Лютера. Но, с другой стороны, он ожидал от этого протестантского принципа некого непосредственного воздействия на культуру в целом. Трёльч, напротив, вообще не принимает во внимание прямое воздействие протестантизма в его первоначальной форме на современную культуру¹⁴¹. Ибо Реформация как религиозное обновление была укоренена еще в церковной культуре Средневековья и придала сама себе исторически аналогичную форму. Поэтому Трёльч может выносить известные провокационные приговоры: протестантизм возник первоначально «как решительная реакция средневековой мысли, которая вновь поглощает уже завоеванные позиции свободной и светской культуры»¹⁴². Он «еще в большей мере, чем Контрреформация, являлся послецветием Средних веков... лишающим соков уже образовавшиеся побеги и почки светской культуры»¹⁴³. Реформация была «реформацией буржуазного позднего Средневековья»¹⁴⁴. Разумеется, «протестантизм, разрушив исключительное господство Католической Церкви, в целом сломил силу церковной культуры, несмотря на ее временное оживление»¹⁴⁵, и тем самым в негативном отношении внес вклад в возникновение Нового времени. Трёльч также допускает, что современный индивидуализм и рационализм, автономия и вера в прогресс имеют свои глубочайшие корни в том религиозном персонализме, который обязан своим происхождением ветхозаветному пророчеству и христианству¹⁴⁶. Однако это только подспудные и сокрытые, непрямые и секуляризированные влияния, которым протестантизм причастен в той мере, в какой он возвел этот религиозный персонализм в принцип. Действительно же творческое воздействие протестантизма на современный мир затрагивает ту область, в которой современность сама по себе терпит нужду, а именно – религиозность¹⁴⁷. В этом аспекте у Трельча изменяется постановка проблемы: от вопроса о том, что конституирует Новое время, он переходит к вопросу о том, в чем оно нуждается; от вопроса о воздействии протестантизма на Новое время – к вопросу о воздействии Нового времени на протестантизм, Первый вопрос интересует его потому, что современность, по Трёльчу, не является самодостаточной, а нуждается в религиозно-метафизической спаянности¹⁴⁸. Второй – поскольку протестантизм сам по себе не способен содействовать современности в создании, соответствующей ей религии без того, чтобы одновременно самому под воздействием Нового времени не претерпеть глубокого изменения¹⁴⁹. Поэтому данное служение протестантизма Новому времени не является, конечно же, собственно, культурообразующим, – возможность такого воздействия христианства, по Трёльчу, осталась в прошлом, – но является, если можно так выразиться, культурно-терапевтическим.

Таким образом, для самого протестантизма соотношение Средневековья и Нового времени, по мысли Трёльча, проявляется в соотношении старого и нового протестантизма, В этом процессе преобразования, и только в нем, впервые открывается то, что скрыто присутствовало уже у Лютера и Реформации в тех идеях, которые указывают на Новое время, но которые, однако, в своем историческом оформлении остались во власти Средних веков Ибо главные реформаторские учения пребывают еще в плену средневековых вопросов, из которого им не позволяют вырваться даже ответы нового типа¹⁵⁰. Поэтому определение сущности протестантизма возможно исключительно лишь в качестве рефлексии относительно его соотношения со Средними веками и Новым временем¹⁵¹. Это связано с тем, что в своем историческом оформлении протестантизм представляет собой переходное явление, полное внутренних противоречий¹⁵². Только распад его классической формы позволяет постигнуть его подлинную сущность. Правда, самого Лютера Трёльч в определенной мере освобождает от этого приговора. Хотя и у Лютера новое вплетено в средневековое, он все же возвышается до «сферы вневременного и общечеловеческого»¹⁵³. Выражение «религиозный индивидуализм», которым в равной мере обозначают как «прорывающийся в Лютере новый дух», так и дух Нового времени¹⁵⁴, напоминает о принципе субъективности, который, по мысли Гегеля, совершил свой решающий прорыв именно посредством Лютера. Все же избавление от всякого догматического содержания приводит Трёльча, как сказал бы Гегель, к дурной субъективности, к такому индивидуализму, который эмансипирует себя от власти всеобщего¹⁵⁵. В итоге создается такое впечатление, что Трёльч перетягивает Лютера на сторону Нового времени еще более насильственно, чем это делал Гегель.

Попытки определить место Лютера и Реформации с точки зрения истории духа сами обусловлены духовно-исторически и являются, со своей стороны, проявлением все более обостряющейся борьбы вокруг соотношения богословского и духовно- исторического образа мысли. Притязание Гегеля на философское завершение богословия превращается у Трёльча в простое распоряжение богословским наследием в той мере, в которой вообще еще было возможно религиозно-философски реабилитировать это наследие после резкого падения его исторической значимости. Понятно, что тенденция к взаимному отчуждению увеличивалась. Диалектическая теология стремилась извлечь богословскую выгоду из духовно-исторического противостояния Нового времени и Реформации, напротив, философские усилия отстоять «легитимность Нового времени»¹⁵⁶ шли дальше Трёльча и идентифицировали богословие как таковое со Средними веками. Теперь создается впечатление, что Лютер и Реформация имели лишь второстепенное значение в процессе смены эпох. Кажется, что доведенный до крайности богословский абсолютизм в полной мере демонстрирует свою невыносимость для человека и невольно узаконивает самоутверждение человека¹⁵⁷, эту основную черту духа Нового времени. Наряду с этим в богословии продолжаются попытки привести богословскую и духовно-историческую точки зрения к взаимно плодотворному соотношению. Наряду с богословами-систематиками, такими как Пауль Тиллих, Эммануэль Хирш и Фридрих Гогартен, следует с благодарностью упомянуть историков и исследователей Лютера – Генриха Борнкамма, Вальтера фон Лёвениха, Вильгельма Паука и Ганса Рюккерта. Указанная задача требует продолжения работы.

То, что после аналитических рассуждений я собираюсь привести еще некоторые соображения, может показаться излишним, особенно если учесть, сколько об этом уже размышляли и скольких усилий мысли потребовало бы совершение существенного шага вперед. Однако стремление оградить себя от трудностей дальнейшего осмысления было бы недостойно нашей задачи.

Настоящая тема и ее судьба требуют крайне обобщенной рефлексии для того, чтобы отыскать, где и как следует начинать новую тщательную работу над текстами, а именно такое занял не представляется плодотворным при обращении с историей, с целью дальнейшего прояснения нашей проблематики.

Я исхожу из следующего наблюдения: чем дальше мы продвигаемся к центру богословия Лютера, тем сильнее становится впечатление, что его мысль находится в противоречии в равной степени как с духом Средних веков, так и с духом Нового времени, причем противоречие по отношению к обеим эпохам сказывается в одних и тех же пунктах. примером этому могло бы послужить понимание Лютером греха. С равным успехом можно было бы привести и другие примеры. И все они вместе выявили бы, вероятно, одну единственную фактическую реальность.

Данное предположение основывается на том известном факте, что Лютер в своей борьбе на два фронта свел к общему знаменателю столь непохожих противников, как так называемые паписты и так называемые мечтатели, схоласты и гуманистический богослов Эразм. Это означает, что неприятие Лютером той и другой стороны имело одно и то же основание¹⁵⁸. Даже если не принимать безоговорочно на веру распространенный тезис, согласно которому спиритуалисты и гуманисты всех оттенков находятся дальше от Средневековья и ближе к Новому времени, чем Лютер, следует все же признаться в следующем: в находящемся в состоянии брожения XVI веке они представляли собой такое духовное направление, которое привлекает к себе симпатии современности уже по причине контраста по отношению как к Лютеру, так и к католической традиции. Мне представляется, однако, что те черты, которые характеризуют положение Лютера среди его современников, имеют, помимо этого, большое значение и для понимания его положения между эпохами.

Нельзя не согласиться с тем, что обычный культурно-исторический подход, которым в отдельных случаях спорно, но в основном все же блестяще и впечатляюще пользовался Трёльч, имеет относительную правомерность. Вне всякого сомнения, он обостряет зрение и позволяет лучше понять исторический аспект проблемы. Такой подход оказывается плодотворным эвристическим методом постановки вопроса о том, к Средним векам или к Новому времени должны быть отнесены те или иные явления в их целостности. Правда, изобилию исторических фактов, а также сложности их взаимного переплетения с нашей стороны чаще всего будет отвечать лишь дифференцирующее распределение – «частью так, а частью иначе». Лютер представляет для этого неисчерпаемый материал: от типично средневековых представлений о дьяволе до Критических высказываний о Библии; от в высшей степени смелых актов разрыва с традицией до бережного сохранения существующего. «Бесконечно консервативный революционер»; как сказал о нем как-то Трёльч¹⁵⁹. И даже в условиях такой исторической конфронтации, которая, казалось бы, должна привести к усилению его средневековых черт, определенные аспекты вынуждают делать поразительные утверждения о его новизне. Для Карла Маркса он оказывается старейшим немецким национальным экономистом, для Эрика Н. Эриксона – предшественником Зигмунда Фрейда¹⁶⁰.

Даже если данный способ интерпретации используется с высокой степенью чувствительности, так что за Средними веками уже ощущается Новое время, а за Новым временем еще чувствуется Средневековье, – поскольку обе эти эпохи не подлеполагаются, но одна проникает в другую, – все же и таким путем сложно приблизиться к существенному в Лютере. Причисление к Средневековью и Новому времени, согласно схеме «или... или», здесь не годится, это же относится и к схеме «и.… и». Очевидно, здесь уместна лишь установка «ни..., ни».

Мы пошли бы по неверному пути, если бы в свете подобных размышлений стремились изолировать богословский подход от соприкосновения с духовно-историческим подходом и захотели бы догматически оградиться от последнего. Неудовлетворительным здесь окажется даже то полюбовное определение соотношения, которое со времени возникновения исторического сознания служило формулой для описания сосуществования изменчивого и постоянного, преходящего и пребывающего, а именно различение оболочки и ядра, формы и содержания. Хотя интенция этой схемы понятна, однако она не отражает в достаточной мере всю сложность проблемы, поскольку в таком случае оказалось бы, что культурно-историческое рассмотрение затрагивает элементы одной лишь формы: формы мышления, стилевые формы, социальные формы и т. д» с которыми не соприкасается богословски значимое содержание. Получается, что культурно-исторический и богословский подходы отделяются друг от друга как формальный и материальный аспекты. Правда, рассмотрение истории с необходимостью разветвляется на множество точек зрения и подходов. Но именно это и заставляет ставить под вопрос резкую дихотомию истории духа и истории богословия. Можно было бы даже предположить, что в конце концов они придут к единству, если история надлежащим образом будет рассмотрена с богословской точки зрения. Для достижения здесь ясности необходимы две вещи: исследование предмета богословия в его отношении к истории, с одной стороны, и рассмотрение культурно-исторического подхода в его последних основаниях – с другой.

Проблемы такого рода возникают, разумеется, не только в связи с Лютером. И все же его образ в историческом контексте и в перспективе оказанного им исторического воздействия вынуждает, – можно, пожалуй, сказать, уникальным образом, – ставить вопрос об определении его места в истории духа и, вместе с тем, позволяет удивительно остро осознать проблему взаимного соотношения духовно-исторического и богословского способов рассмотрения. Это свидетельствует об историческом масштабе личности Лютера и объективной значимости его трудов. И это объясняет, почему разработка темы «Лютер и начало Нового времени» не может уклониться от напора общей проблемы понимания истории.

Историческая взаимосвязь может, пожалуй, до некоторой степени быть осмыслена в категориях физической причинности и биологической эволюции. Однако эти инструменты осмысления истории не затрагивают существенного, специфически человеческого. Все действия и претерпевания, все восприятия и обнаружения, все наблюдения и прогнозы, все разрушения и оформления, общественные и индивидуальные жизненные процессы, непонимание и коммуникация, вражда и дружба, ненависть и любовь, отчаяние и надежда, неверие и вера – все это происходит в языковой среде и оформляется благодаря ей как мысль и слово, понимание и интерпретация. История как языковая взаимосвязь осуществляется, однако, в известной степени на двух уровнях: прежде всего, в непосредственной контроверзе текущего события и в соответствующем ей непосредственном воздействии на историю, так что слово становится делом, a дело словом. Но язык также институциализируется, и институты становятся средствами регулирования языка. Далее, история как языковая взаимосвязь осуществляется также в традиции фиксированного языка И в возможности его восприятия на большой временной дистанции, Так что то, о чем когда-то думали и говорили, что переживали и решали, в другой ситуации проявляется по-новому и таким опосредованным образом оказывает воздействие на историю.

Поэтому исторический интерес склоняется к двум направлениям: он ставит вопрос, с одной стороны, об историческом генезисе определенных явлений, a с другой – об их значимости для современности. Основной составляющей исторического интереса является первое: узнать, как что-то возникло. К этому естественно примыкает также и вопрос о его дальнейшем развитии, то есть о том, как происходит изменение формы. Сюда включаются также аспекты истории традиции и истории влияния в той мере, в которой и они способствуют прояснению исторического генезиса. Но они представляют собой одновременно и мост к интересу современности. Сознательно или бессознательно этот интерес современности ощущается почти во всяком историческом интересе. Но интерес современности одерживает верх, когда историческое наследие изучается взыскующим сердцем, ибо это наследие обещает дать нечто такое, в чем современность испытывает нужду. Правда, историческое исследование способно принести некоторый плод для современности лишь в том случае, если при этом осознается и принимается всерьез историческая дистанция.

«Лютер и начало Нового времени» – в рамках данной темы можно исследовать вопрос об исторических чертах образа Лютера, о становлении и развитии его личности, а в особенности – его богословия. В какой мере в тех влияниях, которые оказывали на него воздействие, а также в образе переработки им этих влияний проявились существенные черты мысли Нового времени? Нити, ведущие к Средневековью, на которые ранее обращали мало внимания, отмечаются сегодня все в большей и большей степени. Едва ли, правда, они в такой же мере подвергаются и осмыслению. В отличие от этого, сложно уловимым воздействиям на Лютера наступающего Нового времени в науке, на мой взгляд, не было уделено должного внимания. Это объясняется тем, что здесь уже недостаточно довольствоваться лишь литературными связями, но необходимо углубляться в очень тонкие проблемы: какие зачатки Нового времени присутствовали уже в оккамизме или в позднесредневековой мистике, а затем оказали воздействие на Лютера? В несколько топорном виде это можно сформулировать следующим образом: как соотносится современность Via moderna¹⁶¹ и Devotio moderna¹⁶² с современностью Нового времени? Или в какой мере, несмотря на известные скудные связи Лютера с гуманизмом, гуманистический климат смог оказать на него воздействие или, по крайней мере, вызвать с его стороны реакцию? В какой мере на формирование его исторического самосознания и выразительного языкового стиля повлияло свойственное Ренессансу чувство жизни и времени?

Эту тему можно развить и в противоположном направлении, а именно делая предметом рассмотрения вклад Лютера в возникновение и дальнейший ход Нового времени: через ускорение – или же, напротив, замедление – тех процессов, которые шли и помимо него, через новые познания, которые преобразовались в прогрессивные исторические силы, или даже через такие формы мышления, которые только намного позднее стали исторически действенными, а возможно, все еще ожидают подобающего им внимания. Подобная постановка вопроса, выходя за рамки генезиса Нового времени, неизбежно затрагивает его дальнейшее течение вплоть до современности. Мы совершенно не в состоянии исследовать роль Лютера в возникновении Нового времени, не уносясь в открытое море Нового времени. Это оказывает обратное воздействие на то, каким образом при данном подходе рассматривается Лютер. Необходимая сама по себе сосредоточенность на биографических и в узком смысле исторических чертах его личности должна быть преодолена. Поэтому мы были вынуждены постоянно говорить о Лютере и Реформации на одном дыхании не для того, чтобы их отождествить, но, чтобы обозначить то историческое излучение, которое в истории влияния Лютера продолжается вплоть до нашего времени. Тем самым и обозначенный прежде перелом переносится в сферу доминирования интересов современности, в вопрос о том, каким образом Лютер не просто когда-то повлиял на возникновение Нового времени, но как он способствует его сохранению в современности.

Если наша тема при таком подходе затрагивает все струны исторических интересов, тогда критическое осмысление применявшегося до сих пор духовно-исторического подхода заставляет задаться вопросом о том, действительно ли он применялся с надлежащей открытостью и широтой. Более основательно входить в назревшее сегодня критическое рассмотрение понятия истории Духа как такового я сейчас, конечно, не могу. Если обратить внимание на сужение этого понятия и сведение его к некоторому подвергшемуся абсолютизации частному аспекту, когда связи с другими аспектами несправедливо оказываются в пренебрежении, то его расширение до культурной и социальной истории, предпринятое Трёльчем, показывает необходимость осуществления здесь разумных корректировок, а также то, каким образом эти корректировки должны быть осуществлены. Если, напротив, присоединиться к представлению о духе как движущей причине истории, которое – в несколько разжиженном по сравнению с Гегелем виде – стоит за привычным употреблением понятия «история духа», то по этому поводу можно заметить следующее: понятие истории духа неразрывно связано с задачей выделения обширных исторических периодов в соответствии с их характерными чертами, то есть осуществляемого физиогномически. В прояснении спорного понятия истории духа пока что может помочь понятие духа времени в смысле того, что находит выражение в облике того или иного времени,

Невозможно оспорить право исследовать историю в отношении эпох, заметных исторических моментов, в которые время словно задерживает дыхание, и в его потоке возникает некая остановка, или, как говорит Гегель, выражая противоположным образом ту же самую мысль, в которые создается впечатление, что дух после долгого медленного движения надевает семимильные сапоги¹⁶³. В этом смысле явление Лютера, без сомнения, является эпохальным. Если принять также во внимание, что оно расположено в рамках более широкого феномена смены эпох, то его эпохальный характер от этого не только не уменьшится, но, напротив, еще усилится. Бесспорной является также необходимость, отталкиваясь от таких эпох, очертить в обоих направлениях периоды, которые в зависимости от руководящего принципа деления могут иметь большую или меньшую протяженность и, соответственно, большие или меньшие переходные фазы. Чем универсальнее при этом охватываются многочисленные уровни жизни и событийные линии определенного временного периода, тем дальше друг от друга отстоят пороги этой эпохи и тем сложнее они становятся.

Периодизация по столетиям – практический прием, который обладает преимуществом абсолютно нейтрального характера обозначений и который, будучи применяем с хронологической широтой, оказывается не столь механическим, как может показаться. Но этого недостаточно. Когда сегодня для обозначения обширных периодов западной истории все еще используются весьма проблематичные наименования Античность, Средневековье и Новое время, – несмотря на то, что их изначальная гуманистическая интерпретация уже давно потеряла силу, – то в этом проявляется как соответствующая потребность, так и некое замешательство, Что речь здесь идет о глубоко отличных друг от друга эпохах, сомнений не вызывает. Однако из-за сложности самого предмета представляется невозможным дать им отражающее содержание наименование, которое получило бы всеобщее признание. Поэтому преимущество этих формальных наименований состоит в том, что они играют роль своего рода шифров, всегда оставляющих свободное пространство для новых попыток исторического осознания. Кроме того, гуманистическая оценка соотношения, по крайней мере Средневековья и Нового времени, вполне соответствует господствующему сегодня историческому суждению.

Если понимание личности Лютера достигается благодаря рассмотрению его положения между эпохами, то решающее значение приобретает определение сущности этих эпох Очевидно, что так называемые Средние века как христианизированная эпоха образуют единый и связный исторический период, даже если его хронологические границы являются спорными, а характер синтеза христианства и культуры нуждается в критическом осмыслении. Гораздо сложнее определить сущность Нового времени. Это связано с тем, что этот период является незавершенным, и его собирательный образ постоянно изменяется в зависимости от перспективы. Эта изменчивость сказывается тем более, что в противоположность ярко выраженной непрерывности Средних веков в сущность Нового времени в известной мере как принцип вошла революция. Однако именно этим так называемое Новое время в ходе всех своих изменений резко отличается от периода Средних веков. Как самобытный исторический период оно ясно распознается по прогрессирующему освобождению от сакрального строя средневекового мира, а также по стремительному научно-техническому завоеванию мира.

В сопоставлении с этим Лютер, без сомнения, занимает в высшей степени сложное промежуточное положение: будучи тесно связан со Средними веками по своему происхождению, вследствие своего собственного изменения он находился с ними в более глубокой борьбе, чем кто-либо иной. Лютер был настолько сроднен с самим сердцем Средневековья, что именно здесь, а не где-нибудь на периферии, вступил с ним в противоречие. Напротив, утренней зарей Нового времени, насколько она тогда уже показалась, сам по себе он не был так уж сильно исполнен, но был скорее просто озарен ею со стороны, и тем в большей степени, чем очевиднее находился в фокусе своего времени. И все же, чем глубже Лютер и с этой стороны касался сущности того, что определяет эпоху, тем более он в определенном отношении опережал течение Нового времени и благодаря именно тому, что находился в оппозиции по отношению к его основной тенденции.

То, что сначала здесь в полной мере утверждается схема «и., и», а затем преобразовывается в схему «или...или», кажется противоречием. Чтобы не поддаться опрометчиво этому впечатлению, мы должны еще раз задаться вопросом о сущности признанной периодизации истории: что же, в конце концов, вообще, определяет период истории? Какова суть того, что его объединяет? Согласно обычному представлению, он является в определенной степени закрытой в себе монадой, – если в упрощенном виде¹⁶⁴ заимствовать у Лейбница это метафизическое понятие и применить его к проблеме истории, – монадой, которая определена некоторым принципом. Идеалистическое возведение сложных исторических величин к принципам, которые в них осуществляются, уже давно отступило перед более скромным прагматическим воззрением. И тем не менее обхождение с историческими периодами и стремление свести их к некоторой формуле выдает упрощающую склонность к их постижению как однозначных в конечном счете монад. Однако уже наблюдение, что своеобразие того или иного периода может определяться лишь путем сопоставления его с другим периодом и через выделение из него, свидетельствует не в пользу этого подхода. Более важно, однако, следующее.

Конститутивной для той или иной эпохи является совокупность целого ряда сохраняющихся на протяжении долгого времени данностей самого различного рода: географических и демографических факторов, факторов, обусловленных традицией, и т. д. Однако характерным при этом является не просто некое так или иначе сложившееся наличное положение дел, но присутствие некоторого задания, установление своего рода игрового пространства или некоторой ситуации борьбы, в которой разыгрывается проблематика определенной эпохи. Обостряя парадокс, можно сказать: ту или иную эпоху объединяет то, по поводу чего в ней идет борьба. И как раз самоочевидные данности того или иного времени, являющиеся столь характерными для его облика, способствуют прояснению его черт прежде всего тем, что определяют игровое поле и правила игры, в границах которых разыгрываются великие споры этого времени. Для Средневековья таким объединяющим моментом, по-видимому, является длительная борьба за осознание дифференцированного в самом себе единства христианского мира, для Нового времени – борьба за изменение мира. То, в сколь значительной мере выпавший эпохе в удел спор принадлежит к ее сущности, проявляется не в последнюю очередь в том, что каждая эпоха находится во власти борьбы за выявление ее подлинного облика. И поскольку речь при этом всегда также идет и о постановке целей, затрагивающих человеческую жизнь и состояние мира, то можно сказать: всякая эпоха характеризуется свойственной ей сотериологической ситуацией.

Теснейшим образом с этим связано также и то, что никакая эпоха не является самодостаточной. Всякая эпоха выходит за свои пределы в трех направлениях. Прежде всего в направлении прошлого: она вынуждена считаться с не ею самой порожденными преданиями, с которыми она должна войти в столкновение, чтобы обрести духовную пищу, которая в свою очередь преобразуется в новые предания. Поэтому всякая эпоха характеризуется тем местом, где она вне самой себя имеет свои жизненные источники, а также тем, как она с этими источниками обращается. Далее, в направлении будущего: никогда не достигая своей цели, никогда не будучи совершенно удовлетворенной собой, всякая эпоха работает над своим изменением, стремится преодолеть саму себя. Не только революционными, но и консервативными стараниями лучших временах она сознательно или бессознательно подготавливает те изменения, которые в конечном итоге превращаются в порог новой эпохи. И, наконец, всякая эпоха трансцендирует свое собственное конкретное время во временность как таковую. Человечество в любое время сталкивается с проблематикой возникновения и исчезновения, жизни и смерти, потерянного и исполнившегося времени, то есть с вечными вопросами человеческого бытия, которые хотя и никоим образом не остаются лишенными отпечатка времени в отношении их истолкования, однако во все эпохи воспламеняются в одних и тех же невралгических точках, ибо они порождаются временностью самого существования.

Эти три направления, в сторону которых всякая эпоха имеет, так сказать, открытые окна, связаны друг с другом как различные измерения одной и той же реальности. Та задача, которая проистекает из специфической совокупности факторов той или иной эпохи, – то есть из ее сотериологической ситуации, если воспользоваться вышеприведенной формулой, – требует обдуманного слова, которое адекватно времени и в состоянии ответить на его проблемы. Но для этого оно должно в равной мере уделять внимание всем трем обозначенным направлениям: источнику великих исторических преданий, целевой сфере исторической ответственности, а также основополагающим вопросам исторического существования. Поэтому исторический анализ, который восприимчив к широте и глубине споров той или иной эпохи, должен будет обращать внимание и на противоречивое соотношение ситуации и слова. Под соотношением ситуации и слова я имею в виду используемое Трёльчем в сфере нашей проблематики различение между средневековыми вопросами и данными на них Лютером несредневековыми ответами, кроме того исторические категории challenge и response Арнольда Тойнби, а также богословский метод корреляции Пауля Тиллиха¹⁶⁵, с помощью которого он соотносит порождаемые ситуацией вопросы с исходящими из христианского благовестия ответами. К этому нужно сделать лишь следующее критическое замечание: новый ответ изменяет саму постановку вопроса или предполагает изменение постановки вопроса. Ибо в понимании ситуации уже выдает себя предчувствие того, что необходимо для ее преодоления.

Результат нашего обширного экскурса в фундаментальную проблему понимания истории можно обобщить в следующем наблюдении: практиковавшийся прежде подход к определению духовно-исторического места Лютера односторонне, а потому ошибочно использовал принцип противопоставления. Этот подход утверждал всеобъемлющую и исключительную противоположность Средневековья и Нового времени, так что вопрос определения духовно-исторического места ставился методом простого обособления этих двух эпох. Вследствие этого он, редуцировав принадлежность к той или иной эпохе до лишенного противоречий единообразия, а остающиеся противоречия были отнесения к сменяющим друг друга эпохам. Поэтому данный подход был не в состоянии в достаточной мере соответствовать богословской проблематике и послужил причиной кажущегося противоречия богословскому способу рассмотрения. Чтобы под влиянием этой критики не создалось ложного впечатления, что здесь отрицаются положительные стороны духовно-исторической постановки вопроса, необходимо прояснить три критические точки зрения.

Во-первых, столь характерный для перехода от Средних веков к Новому времени опыт освобождения понятным образом породил впечатление чисто антитетического отношения эпох друг к другу. Убеждающая сила самих наименований рассматриваемых периодов только усилила это впечатление. Несмотря на все, что здесь есть справедливого, определенная эпоха являет собой очень сложную реальность, если освободиться от представления о лишенной окон монаде. Противоположность Средних веков и Нового времени становится живой и дифференцированной только в контексте общего: в контексте устойчивых факторов, общих проблем и диалогической встречи эпох, которая по-настоящему начинается только после их отделения друг от друга. И как бы принадлежность к Новому времени ни требовала его утверждения и ни исключала средневековый мир в качестве уже минувшей возможности, «нет» не может быть здесь просто отрицательным, равно как и «да» лишенным критики.

Во-вторых, вследствие переходного от Средневековья к Новому времени расположения определенной исторической фигуры создается впечатление, что она предается власти противоречия между устаревшим и новым, а в особенности – власти прехождения. Однако в отношении Лютера мы сталкиваемся с противоположным явлением, поскольку в нем не произошло случайного смешения гетерономных элементов. Скорее в нем самом осуществился переломный процесс, полюсами которого были не просто позднее Средневековье и раннее Новое время, но, с одной стороны, являющийся предпосылкой самих Средних веков источник христианской веры, a с другой – будущее Нового времени, в которое бесконечно устремлено реформаторское понимание Евангелия, Таким образом, Лютер имел дело с такой реальностью, которая выходит за пределы как Средних веков, так и Нового времени. Именно благодаря этому он оказался способен обратить свою критику в обе стороны. Он вновь заговорил о сущности христианства и обнаружил, что она была искажена именно в христианизированную эпоху. Тем самым он в значительной мере способствовал завершению христианизированной эпохи.

Но в то же время Лютер препятствовал тому, чтобы становление Нового времени, которое началось как непосредственное следствие эпохи Средних веков, и далее продолжалось и завершалось таким же образом. Размежевание Нового времени и Средневековья осуществилось в сильно изменившихся условиях, поскольку произошло новое осмысление сущности христианства. Под влиянием Реформации христианская вера смогла вступить в соприкосновение с проблемами Нового времени не в средневековом, а в ином образе. Поскольку она не была тождественна с уходящей в небытие эпохой, она оказалась способной к конфронтации с новой эпохой, к которой средневековая форма христианства сама по себе не была бы способна. В этом проявилась, по замечательному выражению Гегеля, «бесконечная гибкость» христианства¹⁶⁶, благодаря которой оказалось возможным вступить в новую эпоху, не становясь ее добычей. О том, сколько опасностей угрожало этой возможности, а также о многочисленных неудачах, которые встретились на пути ее реализации, свидетельствует история старого и нового протестантизма.

В-третьих, если несколько скорректировать духовно-исторический подход в смысле той открытости и дифференциации, которых я смог коснуться лишь мимоходом, то исчезает нелепая конкуренция с богословским интересом. Адекватное понимание обладающего богословской значимостью предмета достигается в сфере такого исследования истории, которое самокритично сопротивляется своему сужению. Что богословская постановка вопроса действительно законна, следует из осознания того, что соотнесенность со временем принадлежит к сущности христианской веры. Слово, которого она должна держаться и которое она призвана передавать далее, не является застывшей формулой, мнимо изъятой из времени, но именно поэтому тем более ему подверженной. Скорее это живое событие слова, которое постоянно доказывает свое превосходство над временем тем, что, не теряя своего превосходства над ним, проникает в него. Поэтому каждый раз оно становится конкретным только в конфронтации с временной ситуацией, и только так оно являет свою силу. Потому и христианская вера не связана окончательно с каким-то определенным культурным периодом, даже если она и способна настолько тесно соединяться с той или иной эпохой, что та в своих жизненных проявлениях кажется тождественной с ней. Но хотя христианская вера и не обречена на существование в рамках той или иной христианизированной культуры, пока она жива, она постоянно осознает себя ответственной за всю жизнь эпохи. Таким образом, богословская постановка вопроса только выигрывает, если благодаря адекватному включению в рассмотрение культурно-исторических аспектов она ограждается от псевдобогословского сужения. Но и при неадекватном примешивании этих аспектов она конечно же становится псевдобогословием в не меньшей мере. Дальнейшее прояснение этого вопроса могло бы стать задачей основного богословия.

Моя трактовка темы «Лютер и начало Нового времени» может показаться многословной и чересчур претенциозной. Меня самого не покидает чувство, что я так и не продвинулся далее хотя и необходимой, но все же только подготовительной работы. Теперь имело бы смысл обратиться к детальной работе над текстами, – о которой я уже сказал, что она является преимущественно плодотворным занятием при обращении с историей, – чтобы на конкретном примере продемонстрировать установленную структуру проблемы. Моим намерением было осуществить это на примере понимания Лютером греха¹⁶⁷. При этом, с одной стороны, стояла бы задача опровергнуть один неверный аргумент Трёльча, a с другой стороны, было бы прояснено своеобразное противоречивое соотношение между ситуацией Нового времени и мыслью Лютера. Трёльч ошибочно выводит лютеровское понимание греха из августиновско-средневекового образа мысли, в то время как оно существенно отличается не только от схоластического, но и от августиновского представления. Новизна реформаторского сознания неразрывно связана с этим отличием. В этом же месте, и, конечно, еще более очевидно, разверзается глубокая пропасть, отделяющая лютеровское понимание греха от Нового времени. Создается впечатление, что Новое время в своем главном течении не просто недооценивает значение греха, но вообще потеряло всякое представление о том, что понимается под грехом. Теперь следовало бы показать, что лютеровское понимание греха способно вскрыть эту ситуацию гораздо острее, чем схоластическое представление, поскольку оно в состоянии более точно выявить ее причины. Черты Нового времени проявляются у Лютера именно в способности вступить в спор относительно Нового времени. В отрыве от понимания греха связь Лютера с Новым временем утрачивает свой специфический характер вне зависимости от того; считаем ли мы, что черты Нового времени коренятся у Лютера в идее личности или в идее свободы. Без правильного понимания греха богословие погружается в морализм К этому сводилась в эпоху Просвещения и сводится сегодня опять неверная адаптация к Новому времени. Однако это означает предательство не только по отношению к Лютеру, но и по отношению к Новому времени.