Часть 2. Готовность и исполнение. 8. Евангельская праведность. Отношения с Богом

Первая часть предложенного текста содержит, главным образом, описание условий жизни человека, по христианским нравственным основаниям.

Это предсказание имеет цену и живой смысл для тех, кому уже заранее небезразлично сказание о самой сути такого бытия и приятие его для живого действования в конкретностях личной жизни. Сказание этой личной жизни выстраивается не шатко, если, прежде всего, установлено прочное основание – предсказание.

Практика нравственной жизни заключает в себе устройство правильно ориентированных и чисто осуществленных взаимоотношений с Богом, с другими людьми и с самим собой, т.е. устроение внутреннего мира. По данному в Откровении порядку нравственного устройства для тех людей, кто признает Бога и Его взаимодействие с человеком по самой логике жизни, на первое место естественно выходят отношения с Богом; при том они приобретают специфически нравственный характер, когда они становятся отношениями с личным и личностным Богом. Они становятся особенно остро жизненными, когда в Ново-Заветном Откровении Бог предстает человеку как Спаситель мира, как его личный Спаситель. Предложенный перечень принципов, на основании которого строится истинный порядок нравственных ценностей, заключается исповеданием Бога (вместе с доверием к Нему), которое венчает эту структуру принципов.

Это же исповедание предлагается Евангелием как главная и первая содержательная нравственная норма отношений с Божеством. Исповедание Бога как Бога еще в ветхозаветные времена, когда Бог не раскрылся людям в полноте Своей величественной и дивной нравственной красоте, признавалось одной из самых необходимых и естественных нравственных добродетелей. Напротив, неисповедание Бога или ложное исповедание, или исповедание ложных богов (что по сути дела одно и то же) признавалось за один из мерзких и разрушительных грехов. Такое исповедание, равно как и неисповедание, с соответствующими нравственными оценками, могло осуществляться и в некоторых действиях, и в словах. И жизнь первых людей до грехопадения и их история после грехопадения может рассматриваться с позиций исповедания Бога. И жертвы Адамовых детей, Авеля и Каина, – также суть выражения чистоты исповедания одного, и нечистоты – другого. Все действия в дозаконные времена всех лиц книги Бытия также могут быть рассмотрены с этих позиций.

Особенно же возрастает острота понимания исповедания как практики религиозной веры; – и неисповедания как практики неверия со времен открытия Богом избранному народу нравственного закона. Собственно, с этого времени, вся история этого народа в Ветхом Завете рассматривается как осуществление веры, (а значит, и исповедание) и отступлений от веры, а значит и от истинного исповедания. Так, значительная часть содержания пророческих книг Ветхого Завета заключает в себе обличение пророками своего народа в его отступлениях от истинного исповедания Бога и чистоты веры.

Исповедание являет собой сердечно-умственный акт, включающий в себя полноту движения сердца к Богу, признание Его как Бога, свидетельство своей веры и своего знания всегда и везде, включая готовность к такому исповеданию даже до смерти, если возникает в этом необходимость. Недаром те святые, которые свидетельствовали веру в эпоху гонений, но не были замучены до смерти, остались живыми при всей твердости такого свидетельства, назывались исповедниками (включая исповедников веры, прошедших через советские лагеря).

Исповедание своей веры необходимо всегда, но проверяется его твердость, чистота и мужество в годину испытаний. Такое исповедание при испытании обычно открывается как устное свидетельство и прямым образом ведет ко спасению, как об этом говорит апостол Павел: «сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим.10,10). Праведники Ветхого Завета (прежде всего Давид, Иов, Соломон, Сирах и другие) исповедовали пред людьми не просто знаемого ими Бога, но Его премудрость, могущество («у Него премудрость и сила; Его совет и разум» – Иов,12,13); Его милосердие и благость («Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив» – Пс.102,8) и проч. Святые праведники и Ветхого и Нового Заветов исповедуют Бога, исходя как из своего личного опыта, так и из опыта Церкви, слова Божия; еще вернее говоря – из своего опыта, выверенного опытом Церкви.

Исповедание Бога в дни испытаний оказывается нравственной характеристикой личности. Менее очевидно подобное исповедание в нравственном отношении в, так сказать, «мирное время». Здесь особенно важно исповедание Бога перед неверными вовсе, иноверными и инославными, даже когда человеку ничего не грозит. Конечно, такое исповедание не должно иметь характера демонстративной «показухи»; в таком случае, даже будучи искренним, оно может казаться лицемерным. Нравственный смысл такого исповедания состоит в том, что оно помогает людям, не знающим истинного Бога, обрести веру, а с нею и возможность спасения. Исповедание здесь тем более достигает своей цели, чем больше «исповедник» имеет живой опыт веры прощения от Бога, милости Божией и проч. В своем покаянном псалме пророк Давид говорит: «Научу беззаконных путем Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся» (Пс.50,15). Слову подлинного исповедания не возможно не верить. Вообще все, что неложно проявляется во внутреннем строе отношений человека к Богу, – вера, упования, правда любви, хвала, благодарение, переживание правды Божией и даже покаяние (недаром другое название покаяния – исповедь) раскрывается в видимой жизни как исповедание. «От избытка сердца уста глаголют», – говорит слово Божие (Мф.12,24); и это глаголание уст (вслух или на бумаге) о своем отношении к Богу «от избытка сердца» и есть такое исповедание. Вся псалтирь в этом смысле есть 150-песенное к Богу и о Боге; послания апостольские – суть в значительной степени исповедание апостолами Бога; беседы Макария Великого; гимны Симеона Нового Богослова; Исповедь блаженного Августина; записки преподобного ХХ века Силуана Афонского и другие созерцания св. отцев – это их исповедание Бога.

Множество, по-видимому, и малых и незначительных фактов из жизни верующих людей во все времена вплоть до наших дней следует рассматривать как факты их свидетельств и исповедания – исповедания своей веры, открытой через Церковь, своего отношения к Богу и Церкви. И в этом отношении в одном ряду стоят первые попытки матери научить свое дитя молитвенным вздохам к «Боженьке» и послания духа и силы Святейшего патриарха Тихона в годы гонений.

Высота такого исповедания могла быть чрезвычайной даже в ветхозаветные времена; одни исповедники не могли даже «воспеть честь Господню на земле чужой», другие соглашались (как братья Маккавеи) на любые мучения, лишь бы не нарушить церковные установления. Из книги Маккавеев в этом отношении особенно характерен один эпизод. Учителю братьев Маккавеев Елеазару друзья предложили съесть им самим приготовленное мясо, а вслух объявить, что это было мясо, приготовленное язычниками для жертвы (т.е. как бы самому не согрешить и избежать смерти). Елеазар отвечал на это: «недостойно нашего возраста лицемерить, дабы многие из юных, узнав, что девяностолетний Елеазар перешел в язычество, и сами, вследствие моего лицемерия, ради краткой и ничтожной жизни, не впали чрез меня в заблуждение, и через то я положил бы бесчестие и пятно на мою старость. Если в настоящее время я избавлюсь мучения людей, то не избегу десницы Всемогущего ни в сей жизни, ни по смерти». Посему, мужественно расставаясь теперь с жизнью, сам я являюсь достойным старости, а юным оставлю достойным пример охотно и доблестно принимать смерть за досточтимые и святые законы». (2Мак.,6,24–28)

Такое исповедание это могло выражаться и вовсе диким (для современного секулярного сознания) образом. (Например, святой пророк Илия, уничтожил десятки ложных и постыдных пророков за их искаженное религиозное сознание. Для того чтобы понять значение практики такого исповедания, необходимо осознать, какие неисчислимые тысячи людей эти ложные пророки привели к зловерию и гибели). Поразительны своею чистотою и твердостию те образцы ветхозаветного исповедания, которые навсегда, для напоминания, вошли в строй ежедневного православного богослужения – три юноши, в вавилонском пленении не подчинившиеся повелению совершить служение языческим богам и брошенные в печь, но не сгоревшие там; – пророк Даниил, брошенный в ров с голодными львами, но не разорванный ими.

В ранней христианской истории подобных фактов, когда мученики и исповедники не подвергались вреду в мучениях, на которые их посылали, записано в мученических актах бесчисленное множество.

Новозаветную историю исповедничества начинает креститель, «проповедник вкупе и Предтеча» Христов – Иоанн. Поистине, он является Предтечей не только Христовым, но в смысле исповедничества всех будущих исповедников, а поскольку исповедничество становится нравственной характеристикой всех сознательных христиан, то значит и Предтечей (по этой характеристике) и всех сознательных христиан. Предтеча первым показал, что подлинное исповедание всегда выражает смирение перед Богом, чистоту знания перед людьми, ищущими такого знания, включая знание и нравственное, и мужественную твердость перед силами зла, отвращающимися от исповедания истины. Предтеча открыто явил смирение перед Христом, сказав, что он не достоин развязать ремень обуви Его. В своем исповедании Предтеча явил чистоту и вероучительного знания, сказав об Иисусе: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ио.1,29); – и нравоучительного знания, предложив идущим креститься у него необходимые нравственные нормы. (Лк.3,3–14) Вся история церкви апостольского времени – это история непрерывного исповедания и исповедничества. Мученичество – есть исповедничество по самой природе своей; мученики и исповедники неразделимы, и само слово мученик – o martirio. означает свидетель, т.е. исповедник. Сам факт преподобничества свидетельствует исповедание нравственного превосходства христианства.

В Новом Завете предлагается ясное понимание содержания, духа, характера и особенностей исповедания Бога. Главное в исповедании Христа – есть исповедание Его Богом (Сыном Божиим), что составляет всегда подвиг ума и сердца, ибо Он и Его крест остается всегда для рационалистов – безумием, а для магических суеверов – соблазном, – поскольку люди непреобразившегося ума всегда либо рационалисты, либо магические суеверы. Выйти из греховного и ветхого состояния своего ума и признать Христа Богом – всегда подвиг, но особенным подвигом ума это было до Его воскресения. Евангелие показывает несколько случаев такого замечательного исповедания (самарянка и др.) Но наиболее примечательно из них – исповедание св. апостола Петра от лица всех апостолов («Ты, Христос, Сын Бога живого...» – Мф.16,15). С особенной силой такое исповедание выражено в Евангелии от Иоанна. Соблазнившись «странным» учением Христа о хлебе жизни, «многие из Его учеников отошли от Него и уже не ходили с Ним. Тогда Иисус сказал двенадцати: «не хотите ли и вы отойти?» Симон Петр отвечал: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы жизни вечной» (Ио.6,66–69). Эти апостольские исповедания, или свидетельства бывали тем основательнее, чем более они опирались на «свидетельства Писаний». Таков был всегда «метод» апостольского исповедания: соединять личный опыт со свидетельством слова Божия или Церкви. (Деян.28,23) Таким и должен быть всегда характер нравственного исповедания Бога.

Среди всех евангельских исповеданий Христа, может быть, самое глубокое и таинственное – это исповедание сотника при кресте: «Иисус же возгласив громко, испустил дух. И завеса в храме разодралась надвое, сверху донизу.

Сотник, стоявший напротив Его, увидев, что Он так возгласив, испустил дух, сказал: «истинно, Человек Сей был Сын Божий». (Мк.15,37–39).

Истинное исповедание Христа по своей глубокой сути всегда мистично.

Оно меньше всего основано на легких маловразумительных интонациях, на линейных логических силлогизмах, на пустых разговорах. Оно есть свидетельство неопровержимого знания, знания вполне реалистического; здесь могучий реализм действия высшей объективности, которое нравственно потому, что это знание сердца. Нравственное значение такого исповедания для людей в том, что через исповедание, как через мистическую традицию, передается вера от слышания, а слышание – от Слова Божия.

Исповедание словом имеет подлинную силу лишь в том случае, когда оно утверждается делами жизни, прежде всего делами нравственного содержания.

«Исповедующий имя Господне да отступит от неправды», – пишет апостол Павел (1Тим.2,19). Потому что невозможно искренне исповедовать теоретически истину Христову, практически отказываясь от Его правды. То, что в некоторые времена подобное смердяковское фарисейство расцветает пышным цветом, к сожалению, убедительно показывает исторический опыт. Но такое шизофренически раздвоенное исповедание сочетается с очевидной практической безнравственностью.

Исповедание Бога не может быть временным: порою отступление, а порою – исповедание; «будем твердо держаться исповедания нашего» (Евр.4,,14), иначе оно теряет нравственную силу. Исповедание не просто Бога, но именно Иисуса Христа, как Богочеловека настолько важно, что Слово Божие объявляет антихристовым тот дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти. (1 Ио.4,3). Наконец, следует отметить, что возможно не только личностное, но и народное нравственное значение исповедания Бога (Фил.2,11). Духовно-нравственная задача христианства состоит в том, чтобы в эсхатологической перспективе каждый народ веровал, «исповедуя, что Господь есть Иисус Христос в славу Бога Отца». Печальный исторический опыт подсказывает, что когда такое исповедание прекращается, целый народ, и даже довольно скоро, может прийти к катастрофическому положению.

В любом случае, идет ли речь о нравственном переживании личностного или всенародного исповедания Бога и Сына Божия Богочеловека Христа-Спасителя, оно может совершаться лишь тогда, когда в душе человека или в душе народной Бог займет нужное место. То есть – первое.

Это кажется само собой понятным и в частности – из предложенного Богом порядка заповедей.

«Возлюби Бога» – на первом месте, что утверждено и Христом. Законник некий спросил Иисуса: «Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе?» Иисус сказал ему: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь» (Мф.22,36–38). «Всем сердцем, всею душею, всем разумением» – конечно, может иметь место лишь тогда, когда Бог личностью возлюбившего, безусловно, будет поставлен впереди всего. Да это, несомненно, и следует из всей логики нравственной жизни. Если для личности и жизни человека Бог существует не просто как умственная конструкция, более или менее надуманная, или даже и связанная с учением Церкви, но как реальный Творец, Царь и Спаситель, Который слушает и слушается, то такой реальный Бог не может занимать какое-либо иное место, кроме первого; любое другое место – и оскорбительно и бессмысленно.

Священное Писание и Ветхого и Нового Заветов и утверждает Бога впереди всего: и в вероучении, и во всем заповедно-нравственном строе («весь закон и пророки»), и в конкретных образцах святых людей, воплотивших в своей жизни это ведущее нравственное начало, и наконец, в обличениях, которые святые пророки направляли нарушающим этот ведущий нравственный принцип.

В Ветхом Завете эта тема с особенной силой раскрывается в Псалтири.

Пророк Давид воспевает величие Божие, а потому восхваляет его, находя поразительные слова для описания оттенков своего отношения к Богу. Высокой поэзией наполнены псалмы, в которых раскрывается сила его стремления к Богу.

«Как лань желает к потокам воды, так желает к душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, Живому: когда приду и явлюсь пред лице Божие»... (Пс. ,1–3). «Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебе жаждет душа моя». (Пс.62,1) Душа праведника осознает величие Божие в разнообразных Его проявлениях.

С еще большей силой утверждается значимость Бога для души человека в Новом Завете. В целом ряде притч Сын Человеческий показывает драгоценность Царства Божия, превосходящую все; это, конечно, потому, что выше и дороже всего Царь этого царства. Содержание всех апостольских посланий также наполнено опытом, знанием безмерного величия Божия и личными переживаниями значения для человека великого Бога и единения с Ним, как самого главного в жизни. В подобном переживании уже содержится сознание восстанавливаемой, «новой твари», потому что ветхое сознание падшего человеческого естества неизбежно переносит центр всего, что только значимо, на человека (на себя), и все ценностные отношения становятся ценностными – только в силу индивидуальных (вкусовых, умственных, эмоциональных и любых других) установок.

Подобного же рода ощущения находят место и в религиозной философии, с той лишь разницей, что центром философских переживаний становится человек вообще или абстрактное человечество. Оттенки подобных всечеловеческих установок обычно могут сказать довольно много о личных вкусовых переживаниях философа. И потому, когда на деле, в личностном переживании ценностный центр переноситься с Я на Бога, это неизбежно говорит о религиозно осуществленном нравственном обновлении жизни. Это происходит, когда, по слову апостола: «Христос вселяется в сердце наше» (Евр.3,17). Степени такого «вселения» с их конкретным содержанием могут быть различными. Не будет совсем неверным сказать, что Христос «вселился» в сердце того человека, которому просто стал небезразличен евангельский христианский строй мыслей и чувств. Но высшая степень такого «вселения» соответствует словам апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос», (Гал.2,20) – вплоть до уникального переживания: «Я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем». (Гал.6,17) Нравственное расстояние от полу-прохладного ощущения Божества до совершенного духовного поглощения себя Им огромно; и все же это явления одного рода.

Наиболее же очевидным нравственным признаком того, что Бог стал «впереди всего» для человека, оказывается его победа в нравственной борьбе, – если не всегда на практике, то, по крайней мере, в установке. Это означает, что побеждают евангельские нравственные начала, а не похоти души и тела. В нравственном отношении это раскрывается как самоотвержение (именно потому, что свое остается позади). Такое самоотвержение составляет нравственнопсихологическую почву для жизни в ее объективном, творческом, ненадуманном содержании. В покаянном самоотвержении основаниями для новой нравственной жизни становятся заповеди, т.е. нормы Божественной правды. Ибо правда всякая, тем более, правда Божественная, всегда положительно нравственна.

Но самое главное в том – что при этом жизнь человека становится верно «центрирована» во всех отношениях. Потому что только Бог, как объективный центр всяческой жизни, может быть и центром человеческой жизни; иначе неизбежны более или менее крупные искажения; они крупнее тогда, когда нравственная жизнь вовсе не коррелируется с заповедями. Такая корреляция всегда довольно слабая, если она рационалистична (т.е., когда человек просто «умом» сознает, что жить по заповедям более «правильно»), если она просто врожденная (т.е. самосознание «спит»); либо, если она выражается, в основном внешними способами.

Напротив, эта корреляция хороша, когда она мистична, т.е. вызывается верой. (Недаром апостол говорит, что Христос вселится в сердце верою). Во-первых, потому что сама эта вера, будучи нравственной добродетелью, усовершает все нравственное строение человека в должной чистоте. Во-вторых, будучи мистическим даром Божиим, она, хоть и таинственно, но и наиболее органично, устанавливает Бога «на первом месте».

По некоторым признакам, как внутренним, так и внешним, можно судить довольно точно о том, действительно ли Бог утвердился в сердце человека, «впереди всего». Во-первых, когда это так, то больше всего и сильнее всего о Нем хочется думать, Ему молиться, Ему с радостью отдавать Им же дарованное время (например, на церковных богослужениях), о Нем и о Его творчестве читать, говорить и проч. Во-вторых, Им и Его правдой хочется поверять все: свой внутренний мир, строй своих отношений с другими людьми, свои делания и свои решения, вообще исполнение его воли становится желанным и радостным. В третьих, чем более Бог устанавливается в сердце впереди всего, тем более сердце наполняется светом, благодарностью, чистым прославлением Бога, особенной радостью; исчезает всякая мечтательность, надуманность, болезненность, психологичность, горестные переживания, лукавство, открывается ценность простоты и довольства всем, что посылается, с неисканием ничего «как бы» лучшего.

Если это утверждение Бога «впереди всего» рассматривать как объективное центральное нравственное задание, то встает важный практический вопрос: как этого добиться? Особенно же, если согласиться, что такое утверждение есть дар Божий, как привлечь к себе это дар? Но Богу и самому угодно принести этот дар и воцариться в сердце человека, потому что только тогда человек становится «другом Божиим», «царем и священником». А потому важнейшая первая задача – осознать необходимость усвоения этой великой нравственной правды. А затем – помаленьку устранять с пьедестала в своем сердце того, кто незаконно занял там не принадлежащее ему место – «Я». А затем – по мере самоотвержения следовать за Ним.

В великих словах Христа – «если кто хочет идти за Мной – пусть отвергнется себя, и возьмет крест свой и следует за Мной», (Мф.16,24) – заключается одновременно и причина поставления Бога «впереди всего», и конкретное содержание этого поставления и его следствие.

Евангелие дает возможность увидеть, что ученики Христовы в буквальном смысле, когда слышали призвание Христово – оставляли все: дома, семьи, старые привязанности, свое дело, привычный уклад жизни – и следовали за Христом, куда бы Он ни пошел, разделяя Его путь и лишения. (Мк.8,14–22). Почти всегда за Ним ходили толпы народа; одни имели при этом откровенно личный интерес, например, необходимость исцеления, «ибо сила из Него исходила и исцеляла всех» (Лк.6,19); другие следовали за Ним просто из любопытства, но и эти любопытные были увлечены силою и властью Его слов, ибо «Он говорил со властью, а не как книжники и фарисеи» (Лк.5,24); «никто не говорил, как этот Человек» (Ио.7,46); но многие (5–7 тысяч человек) ходили за Ним, потому что Его слова достигали до их сердец, и они готовы были слушать Его бесконечно, а для этого – и бесконечно следовать за Ним; и этому следованию всегда предшествовало хотя бы минимальное самоотвержение.

Оно необходимо было и в самом следовании и слышании Христа, потому что кроме радостного благовестия о спасении и о царствии небесном, многие слышатели не без горечи должны были слышать от Христа слова обличения. И все же не следовать за Ним и за Его словами было невозможно, потому что это были слова правды и любви. Порою эти слова с большим трудом вмещались в последователей – потому что умы и сердца этих «последователей» оставались прежними, нераскаянными, неизмененными. Тогда некоторые из них отступали, скорбя, от Христа, изменяя Ему, и покидая ряды последователей; но тем сплоченней становились ряды оставшихся верных Ему.

Не покажется ли странным? – но главной обязанностью учеников было – ходить за Учителем, быть свидетелями Его делания и слышателями Его слов.

Впрочем, порою они посылались Учителем для выполнения иных Его заданий, – главным образом, для благовествования Его учения, и посланничество это было столь плодотворным и сильным, конечно, силою Божественного Учителя, что, возвращаясь, они говорили: «и бесы повинуются нам». Некоторые же (жены-мироносицы) выполняли и задачи частные, служа Учителю и другим ученикам. Но все же главным было – всегда находиться рядом, не отступать от Него.

Евангельское учение дает возможность видеть, что следование за Христом, как выражение любви к Нему «всею душею, всею крепостью и всем разумением» совсем не ограничивается кратким временем Его земной жизни, но распространяется как нравственная норма на всех, уверовавших в Него. В Евангелии рассказывается о том, как однажды Иисус в одном селении зашел в дом двух сестер Марии и Марфы. Мария «села у ног Иисуса и слушала слова Его.

Марфа же заботилась о большом угощении и, подойдя, сказала: Господи! Или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее» (Лк. 10,39–42).

И как для первых учеников, так и на все последующие времена главным оставалось все то же: находиться близ Него, слушая слова Его. Для непонимающих может казаться странным, что самым существенным предлагается такое, по-видимому, простое и легкое задание. Оно и теперь, как и тогда, не такое уж простое и легкое; и потому, и теперь находиться не так уж много подлинных учеников и последователей, как и тогда.

В этом отношении имеются свои сложности и в начале пути, и в середине, и в конце.

Но все же люди, приступающие к обществу учеников Христа (христианской общине), всегда должны иметь чистое, ясное и верное сознание мотивов, по которым они хотят вместе с этой общиной навсегда стать последователями Христа. Правда, само слово «навсегда» – не всегда оказывается обдуманным. И потому, подходя к Христу и к Церкви с мотивами нечистыми и неверными, многие и отходят довольно скоро, порою даже приблизительно не успев ощутить силу и красоту того, к чему они приступали.

Иные отходят с тяжелым чувством, иные – с легкой грустью, а иные – как ни с чем не подходили, так и ни с чем отходят. Очень многие отходят именно потому, что довольно быстро понимают, что останься они «навсегда», – и это, безусловно, потребует труда, труда непривычного и нежелательного. Во всяком случае, опыт показывает, что «отступников» раннего этапа гораздо больше, чем на следующих. Таким образом, главная трудность первого этапа в следовании за Христом, в том, чтобы просто стать Его последователем.

Если это искушение – сразу уйти – останется преодоленным, и человек, в меру своих возможностей, начинает следовать за Христом, и в этом следовании проходят уже некоторые годы, постепенно становится актуальным другой соблазн – соблазн привычки к внешнему формальному исполнению «долга». И таким образом, хотя по внешним признакам человека можно «причислить» к последователям за Христом, весь внутренний строй его жизни (чувства, желания, переживания, мотивация, ощущения радости и скорби, помыслы, психологические состояния и проч.) раскрывается в автономных, независимых от Христа движениях души. Строго говоря, если внутреннего выстраивания души «по Христу Иисусу» нет, – то нет и следования за Ним. Таким образом, если главная задача первого этапа (в отрицательном смысле) преодолеть юношескую страстность и распыленность желаний, то главная задача второго этапа – не потерять душу в усталости унылой суеты жизни.

Задачи третьего этапа, когда, кажется, никаких сил для жизни уже не остается, как ни странно, более разнообразны, в зависимости от того, с чем человек вышел на этот последний участок дороги. Поскольку основной смысл этого участка – завершение земной и временной подготовки к вечности, главным образом, речь идет о том, чтобы ни при каких условиях и обстоятельствах не потерять связи с небом и Христом. Обычно к этому этапу заметно ослабляются покаянные переживания. Самое существенное в том, что по органичному ходу событий этот этап должен быть у последователей Христа временем обильного плодоношения, чем, собственно и свидетельствуется, что не напрасно и подлинно со Христом пройдена предшествующая большая часть пути. Христос оплодотворяет жизнь и душу последователя и ученика, и духовное плодоношение и душа «плодоносца» является к концу не пустой.

Чтобы последовать за Христом, надо прежде увидеть и понять конкретное содержание этого последования. Увидеть его яснее всего можно в житиях всех святых Христовых последователей, а прежде всего – его апостолов. Все особенности этого пути в их житиях открываются для тех, кто реально ставит для себя подобную задачу.

Подобно им, и всем остальным последователям Христа, нужно сперва увидеть Его и свободно плениться дивной красотой Его образа. Нужно услышать Его призыв, обращенный к личности, и ответить на него. Нужно обозреть путь, пройденный на земле Христом, чтобы сравнить с Ним и свои силы, способности и возможности, а в связи с этим и рассчитать все препятствия, внутренние и внешние, которые, возможно, встретятся на этом пути. Надо приготовиться выполнить все задания, которые будут поставлены Богом, какими бы они не оказались сложными. Надо знать и то, что хотя идущему по этому пути обещаны блаженства, сам путь обильно засеян скорбями и печалями. Наконец, следование за Христом включает в себя жизненные переживания именно пути, а не топтания на одном месте, стояния, а тем более – лежания в теплом и удобном местечке.

Увидеть Христа первоначально иным способом, кроме как через св. Евангелие – невозможно. Воображать дело иначе, – значит, жить литературными надуманностями. Положим, через богослужение может для человека сверкнуть красота горнего мира и властно повлечь его за собой. Чтение духовной литературы, бесконечно богатой, может начать преображение его ума и притяжение ума к высокой истине. Встреча со святыми может разогреть его сердце желанием жить среди них и меняться самому, чтобы быть достойным общения. Нарождающийся лепет собственной молитвы может рассказать о сладости духовных ощущений и о милости Божественного ответа. Но только св. Евангелие соединяет все в высшую гармонию, потому что только оно дает возможность увидеть Того, в Ком объединилась полнота союза всяческого совершенства. Да и то – могут пройти годы в чтении Евангелия, годы почти, кажется бесплодные, – пока вдруг не воссияет из него Божественная и живая светлость воплотившегося Сына Божия. И уже одно только притяжение к Нему будет иметь нравственный характер, потому что вся личность Христа пронизана сиянием высшей нравственности.

Его призыв ко всем читателям Евангелия возвещен раз и навсегда: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.4,17). Эти слова содержат начальное требование в деле последования за Христом. Одного этого призыва может оказаться довольным для того, кто стал пленен Его возвышенной красотой. Но почти каждый внимательный к себе, к ближним и жизненным обстоятельствам человек может услышать и другие, более личные и обращенные к нему призывы.

В собственном же ответе: «Да, Господи, я иду за Тобой», – и содержится начало следования. Нравственное содержание этого «иду» – несомненно. Это «иду» означает безусловную готовность; готовность наполнить свою жизнь теми духовными смыслами, которые Христос раскрывает через свое Евангелие и Церковь, устранив земные интерпретации и переживания; готовность согласиться со всеми нравственными требованиями, какими бы трудными они не казались; готовность верою преодолеть все препятствия, которые неизбежны на пути следования за Христом; готовность ко всем скорбям, начиная от иронического непонимания ближних до прямых физических гонений. Эта готовность на высочайших степенях приводит к такому единству, при котором, как говорит Апостол, « ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» (Рим.8,38–39). Но если это «иду» основано на каком-то даже и сильном, но временном порыве, то оно недорого стоит и скоро кончается. Потому готовность заключает в себе и некратковременную подготовку, включающую проверку себя, своих отношений к Богу, их глубины, чистоты и силы, готовности к скорбям и печалям и проч.

Готовясь к следованию за Христом и вглядываясь в Его земной путь, можно увидеть несколько его основных особенностей. Во-первых, его начало (Благовещение Пресвятой Богородицы и зачатие от Святаго Духа) и конец (Вознесение на небо) и середина – все осуществляется как воплощение небесных содержаний. Во-вторых, путь Христов – путь непонимания, скорбей, унижений и гонений от людей (от рождения в скотских яслях до Креста Голгофского). В-третьих, Евангелие показывает подчеркнутое послушание Отцу Небесному. В-четвертых, этот путь представляет странничество на земле, без всякого искания чего-то ни было (даже благодарности) для себя. В-пятых, этот путь связан с непрерывностью служения – как в самом общем смысле, погибающему роду человеческому, так и в конкретных, случающихся обстоятельствах.

Вступающий в ряды последователей Христовых соглашается принять такие же особенности и для своего жизненного пути, иначе его путь оказывается не связанным с путем Христовым.

Прежде всего, неизбежна для последователя Христова готовность к служению Христу, работе Ему. Это служение наиболее очевидным образом заключается в милосердном служении ближним, в каждом из которых последователь Христов видит Его образ (притча о страшном суде – Мф.25,31–46). Но такое служение может иметь и особенное призвание и соответственное испытание (храмовое служение, священнослужение). Работа матери-христианки по воспитанию своих детей в христианстве также есть служение Христу. Такое служение есть ежедневная работа, т.е. совершаемая как жизненный путь, совершаемый за Христом.

В наиболее же общем смысле следование за Христом совершается, если реально осуществляется движение к совершенству, по слову Богочеловека («Будьте совершенны...»), и это совершенство представляется не в каких-то надуманных или сублимированных образах, но как бы является пред лицом Самого Спасителя. И по мере того, как все злое, греховное, земное, душевное, чуждое Ему, – отодвигается в даль прошедшего времени, и наоборот, душа все более приближается к Нему, при всем Его бесконечном и недостижимом Божественном совершенстве – открывается и осуществляется путь следования за Христом, путь, в котором таинственным образом осуществляется взаимопребывание Христа в личности и личности во Христе. Нравственное осмысление такого пути предлагается в опыте апостола Павла: «все почитаю тщетою, ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего. Для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, праведностью от Бога по вере» (Фил.38,9). И таким образом это следование, такое скорбное по внешним обстоятельствам, становится блаженным по радости единения с Богочеловеком, живого и реального.

Это блаженство по своей сути является наиболее тонким и глубоким нравственным переживанием. Блаженство в принципе, в своей неискаженности представляет фундаментальное состояние, в котором раскрывается нравственная культура. Помимо блаженства, нравственное содержание жизни представляет собой только ряд внешних по отношению к человеку норм, которые он признает как свои либо по природе, либо по обычаям, либо из какой-то иной необходимости (страх общественного наказания и проч.). Такой, неосознанный или в какой-то степени сознательный подход являются господствующим в секулярной действительности. Лишь порою вызываемое совестью чувство радости при «правильном» и одновременно самоотверженном поступке свидетельствую об «атавизмах» блаженства помимо религиозных систем.

В искаженном виде блаженство переживается как плотско-душевное «счастье», т.е. особо устойчивая и интенсивная радость или довольство при обретении и владении человеком особо желанными материальными или душевными объектами. Когда блаженство закрыто, «счастье» становится его эрзацем.

Блаженство – это нравственная категория, потому что в блаженстве радостно переживается нравственное благо, ибо радость и сама принадлежит нравственной сфере («всегда радуйтесь», говорит апостол – 1Фес.5,16). Но еще важнее то, что радостно переживается именно благо. – т.е. наиболее существенная нравственная категория (благо­добро), причем переживается не в теоретическом рассматривании, а в живом, непосредственно, хотя и глубоком движении сердца.

Это чрезвычайно существенно потому, что если не благость Божия переживается сердечно, то сердце, по природе своей склонное к интуитивным поискам добра (т.е. попросту того, от чего душе хорошо), неизбежно довольствуется пустыми и фальшивыми подменами. Только в Боге – безусловное и объективное благо, и потому Бог – источник подлинного добра, и потому, когда человек блаженно переживает Божественную благость, он находится в исключительно верном нравственном устроении. Это либо без слов, само собой «понятно» человеку, живущему в глубоком, религиозно-ориентированном сердце, либо начинает становиться понятным «на словах», а порою – в мерцающих интуициях человеку, начинающему входить в жизнь веры (либо вообще никогда не становится понятным).

Нравственными переживаниями и созерцаниями Божественной благодати переполнены даже и книги Ветхого Завета (особенно Псалтирь), хотя благодать Божия вполне явилось только в Новом Завете в лице Богочеловека и Спасителя мира Иисуса Христа.

Прежде всего, наиболее очевидным образом благость Божия познается во всем Его творчестве, в создании мира (целиком псалмы 102,103 и др.) и вообще во всех делах Его (Пс.144.17). Благость Божия открывается также в промыслительных ее действиях о творениях, преимущественно же – в действиях, направленных хотя и к падшему, но высшему творению – человеку. Слово Божие дает возможность видеть и тонкое различие промыслительной благости Божией в Ветхом и в Новом Заветах. Если в Ветхом Завете она преимущественно характеризуется через слово «благоволение», т.е. благая воля, имманентно присущая Богу, но направленная к человеку, то в Новом Завете (особенно в апостольских посланиях) гораздо чаще встречается слово «благодать», т.е. действие дара Божия собственно в человеке, связывающее личности Божественную и человеческую.

Более существенно и, так сказать, бескорыстно благость Божия духовно-нравственно переживается вне зависимости от чего бы то ни было, просто как предельный факт духовного содержания, (благо, добро). Кроме того, в религиозном познании благость Бога связана с такими Его «свойствами», как праведность, милосердие. «Благ и милосерд Господь Бог наш» (2Пар.30,9).

«Благ и праведен Господь» (Пс.24,8). И все же писатели и Ветхого и Нового Заветов особенно настаивают на непосредственном и простом нравственном переживании благости Божией: «Вкусите и увидите как благ Господь» (Пс.33,9), – и всего, что связано с Богом (4Цар.20,19; Пс.51,11). И даже в скорбях верующая душа переживает действие благости Божией: «Благо ми, яко смирил мя еси» (Пс. 118,71).

Действие благости Божией в людях как состояние благодати апостолами в новом качестве переживается после вознесения Иисуса на небо; в этом состоит действие Святого Духа Утешителя, посланного верующим во имя Господне.

Между тем, в самом Четвероевангелии почти нет непосредственных вербальных свидетельств переживания благости Божией, но в этом и нет нужды: сама личность Господа нашего Иисуса Христа настолько очевидно даже для читателей наполнена этой благостию, что всякие слова – излишни. Любой непредвзятый читатель не может не согласиться с тем, что никакой человек никогда не говорил, как этот Человек, что слово Его с силою и властью, но с силой и властью не земной психологической воли, а небесной благодати. И эта энергия благодати, как сияние благости передается людям и принимается ими как высшее нравственно-мистическое начало. Приятие же человеком энергии Божественной благодати становится одним из оснований самого центра нравственного чувства, которое говорит: в Боге все добро, а когда и во мне тоже есть такое добро, если оно подлинное, значит, оно только от Бога. Потому следует проверять всякое добро, которое есть у человека, от Бога ли оно, с Богом ли связано и с Богом ли связывает; если нет – то совершенно отречься от него, как ни от какого не добра. Конечно, так дело состоит только с религиозным сознанием и переживанием; в противном случае людям остается метаться в хаосе субъективных ощущений не столько нравственного, сколько психологического порядка, лишь отчасти окрашенных нравственно. Поэтому переживание благости Божией имеет чрезвычайное, ведущее место в нравственной жизни и сознании.

Разумеется, это переживание тонкое, не чувственное, тем более – не демонстративное; но быть ему у человека верующего и нравственного следует, да оно, в общем, всегда и имеется, хотя по грубости религиозно-нравственной жизни, не всегда осознается как таковое. Его надо чувствовать. Наиболее прямой путь к нему – через переживание мира Божия.

Это переживание, как бы само собой данное, хотя бы отчасти знакомо каждому человеку, вступившему в духовно-нравственную связь с Богом.

Оно знакомо, прежде всего, потому, что мир Божий существует на деле, как не-ое имманентное свойство Божества. «Глас хлада тонка», тихий и мерный мир Божественный, легкость и нерушимость Божественной гармонии лада, переживается посланниками Божества, ощущающими его действие в своей душе, потому что душа настроена на подобную мирную гармонию. Этот особый мир удивительно раскрывается при общении с Богочеловеческой личностью Иисуса Христа. Христос имел силу и власть оставить Свой мир Своим ученикам. «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам» (Ин.14,27).

Осознание учениками мира Христова, оставленного Им, остро переживалось и теми, кто не видел Его в земной жизни, прежде всего апостолом Павлом: «Христос есть мир наш» (Еф.2,14). «Мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдает сердца ваша и помышления ваша» (Фил.4,7). И само благословение Господом Своих учеников (особенно же Господом воскресшим) – это благословение миром: «Мир вам» (Лк.24,36;Ио.19,21–26). И апостолы благословляют читателей посланий не только именем Господним, но и миром Господним (Рим.1,7; 1Кор.1,3; 2Кор.1,2 и т.д.). И в литургических священнических благословениях («Мир вам») содержится, разумеется, не просто психологическое добродушное пожелание душевного спокойствия, но реальное благодатное ниспослание небесного дара возвышенного духовного устройства, выстраивающего душу в чистой гармоничной, бестрепетной любви.

Такое понимание мира предощущалось и ветхозаветным человеком; мира, таинственного в небесном существе и нравственного в его приятии человеческой личностью: « милость и истина встретились, правда и мир облобызались» (Пс.84,11). Мир, который в конкретной деятельности человека становится возможным только в миротворчестве потому, что прежде он посылается Богом и приемлется личностью как дар, талант Божий; и по мере человеческого делания становится плодом духовным (в числе других, перечисляемых апостолом Павлом – Гал.5,22). Так колос со многими зернами вырастает из одного зерна, которое делается не человеком – но приносит тем больший плод, чем больший пот проливает человек.

Но проблема человеческого делания, хотя и очень важная, все же остается прикладной, она прикладывается к первой – исканию и переживанию мира Божия и Бога как «нашего» мира (Еф.2,14). Это переживание – более мистическое, чем нравственное, и тем, кто имеет личный опыт духовной жизни, обогащенный умозрительным знанием святых отцов, может показаться несколько надуманной попытка рассмотрения его в этических категориях. Все же, несомненно, в нем светятся и нравственные смыслы, хотя бы потому, что само понятие «мира» относится, несомненно, к нравственной области. И делание, и даже само понимание миротворчества, если только оно не переводится в секулярно-гуманистическую плоскость, неизбежно начинается в переживании мира Божественного: «Бог есть мир наш». Искание мира Божественного в нравственном, в личностном смысле – это стремление к совершенному, насколько это возможно, бесстрастию. Полноте Божественной тишины и покоя (мира Божественного) противоречит искажающее разрушительное действие страстного начала. Поэтому ищущий мира Божия, чем больше ищет, тем больше обретает глубокий покой в самом себе.

Нравственно-молитвенное делание – не теория, но практика нравственной жизни, и в самих ее глубинах, куда не вполне проникает свет рассудочного знания, – по мере нравственного восхождения открываются и многие таинственные знания.

Но есть область Божественного мира более понятная и открытая. Понимание того, что Бог есть мир наш, становится более жизненно приемлемым по мере воцерковления личности. «Мы» – подлинное, то есть объединенное не какими-то случайными, временными, преходящими, второстепенными целями и не генетически-греховным единством ветхой крови неочищенной народности может быть осуществлено только союзом любви в Боге и Богом осуществленной. И потому Бог мира объединяет людей в союзе мира, высшего, неразрушаемого пустыми обстоятельствами, какими бы они ни казались значительными на текущий момент. И потому нравственное искание мира Божественного с особенной определенностью происходит в личностно-церковном нравственном сознании. Когда мы (собрание, церковь) переживаемся в благодати Божественной любви, мир Божественный является нравственной основой неразрушимого единства. «Мир да любовь» в любого типа отношениях (человек – Бог или человек – человек) не просто соседние или близкие явления и понятия – они в реальности всегда выражаются одно через другое. Не бывает, не может и не должно быть переживания мира без любви, как и любви без мира. Это вполне раскрывается в свете Божественного познания.

Увидеть и пережить Бога как нравственный свет удается еще с большим трудом для непривычного к таким процедурам плоского и перевернутого этического сознания. Это переживание наиболее реалистически выражено у евангелиста, более других вдохнувшего в мистическую глубину Божественных тайн. Переживание Бога как света – вполне традиционно и принято в новозаветном церковном сознании. «Христе, Свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущего в мир!», – начинается одна из известных церковных молитв, возводящая к прологу Евангелия от Иоанна (1,9). «Просвети нас светом лица Твоего», «Иисусе, свете святый, облистай мя», «Яко Ты еси свет животный (свет жизни)» – подобных этим выражений можно встретить очень много как в молитвах общецерковного характера, так и личностно направленных.

Такие образы встречаются и в книгах Ветхого Завета, особенно же в книге, преимущественно духовно-нравственного содержания, в Псалтыри. «Господь свет мой (по-славянски – «просвещение мое») и спасение сое; кого убоюся», – начинается один из наиболее известных псалмов. (Пс.26,1). Глубокие и таинственные слова псалма: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35,10) вошли в состав христианского богослужения. Знаменательно также осознание блаженства того народа, который ходит «во свете лица» Господа (Пс.88,16).

Еще более значительны подобные выражения Нового Завета. Здесь следует отметить, прежде всего, самосвидетельство Богочеловека: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ио.8,12). Такие речения имеют открыто образный характер, особенно когда они изображают сам тип жизни, связанный с Божественным бытием. Во всех таких случаях собственно нравственное содержание образного понятия «свет» несомненно. Но несомненно также и то, что когда слово «свет» является сказуемым Бога, особенно же произнесенным Им Самим, ограничиться только образным значением недостаточно. Да и реальный, но неземной свет, зримый от преобразившегося и воссиявшего Господа Его учениками, как и нетварный свет, виденный деятелями умной молитвы, дает возможность духовно-нравственно переживать высшую реальности света.

Эта высшая реальность, воздействуя на чувства, утонченные покаянным перерождением души, открывает возможность чистого и подлинного мистического видения Божественного света, неопределимого никаким другим словом; все иные слова, такие как: чистота, ясность, сияние, видность, открытость – абстрактней, по сравнению с реализмом слова свет.

Свет Божий преимущественно раскрывается в нравственном отношении по своему действию: те, кого он действительно просвещает, становятся зрячими и видят неискаженно самих себя, других людей, мир человеческих отношений и проч. На этом понимании основан духовно-нравственный смысл ряда Евангельских эпизодов, связанных с исцелением слепых Иисусом Христом.

Прямым образом такой именно смысл подчеркивается в церковном евангельском чтении шестого воскресенья после Пасхи (неделя о слепом). В нем рассказывается об исцелении слепорожденного Иисусом. У исцеленного слепого вместе с очами телесными открылись «очи душевные»; он стал рассуждать гораздо более здраво и духовно, чем те, которым это «полагалось» по их учительскому призванию. Таким образом, свет Христов, просвещающий одних, – других, не принимающих его, ослепляет, что и выразил Христос в заключительных словах этого рассказа: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ио.9,39). Поэтому те, кто даже едва только начал духовно прозревать в свете евангельского и церковного знания, способны глубоко чувствовать слова Священного Писания, церковных песнопений и молитв, в которых говорится о Боге, как о свете.

Нравственное переживание новой жизни, открывающееся тем, кто вступает в строй веры, приводит именно к тому, что эта новая жизнь сравнивается с прежней, как свет со тьмою. Разумеется, полнота такого осознания и переживания возрастает по мере нравственного покаянного очищения, уяснения евангельских смыслов вообще, а преимущественно – открытия для себя чистейшей личности Иисуса Христа и мистически-молитвенного углубления в небесное содержание жизни. Такое нравственное переживание не может быть достигнуто одними лишь собственными усилиями, и большую нравственную ошибку совершает тот, кто полагает, что молитвенное и любое другое благочестивое делание само по себе «восхищает свет с неба». Все в духовной жизни, и прежде всего – отношение личности с Богом, видение и переживание света Божественного и Бога как света, даруется Самим Богом как Его откровение. И чем более душа открыта для Божественного откровения, тем более оно дается ей, и она делается способней и другим передать духовно-нравственный свет сего откровения.

Не случайно откровение Богослова о новом небе, о новой земле и о новом Иерусалиме, – все это наполнено Божественным сиянием. Люди, удостоившиеся видения Божественного света, ощущают это как высшую ценность. Так, апостолы, увидев преобразившегося Господа на горе Фаворской, испытали самое большое желание – никогда не покидать это место. Магнетическая сила этого духовного притяжения имеет и нравственное объяснение в той высочайшей чистоте, которая «припоминается» человеком как состояние Адама до грехопадения с высоты чистого образа Божия и распознается в виде нравственного совершенства у нового Адама – Христа, чистота и праведность Которого так притягательны. И потому подлинная связь с Богом нравственно осуществляется только через «посредника» – Христа, как выражение праведности со Христом и во Христе.

Переживание величия Божия и значения его для личности, переживание благости, мира и света Божия, исповедания Бога, следования за Богом, работа Ему – все имеет преимущественно созерцательно-мистический или даже и вовсе теоретический характер, лишь слегка соприкосновенный с практической нравственностью, до тех пор, пока не будут приняты два условия.

Во-первых, во всех этих переживаниях перед личностью должен предстать не Бог вообще, но Иисус Христос так, как Он раскрывается в Евангелии и в церковном сознании, и предстоит как живой деятель нравственного мира.

Во-вторых, связь с Ним на деле реализуется не поверхностно-формальными, но и не воображательно-чувствительными путями; да на деле так и не получится, потому что в первом случае предстанет мертвая схема, а во втором – сентиментальная иллюзия; т.е. в обоих случаях – подмены.

Подлинная связь личности человека с Богочеловеческой личностью Иисуса Христа осуществляется традиционно на следующих путях.

Во-первых, максимально напряженное вхождение в смысл евангельских событий, лиц и слов (прежде всего, слов Самого Иисуса Христа); при этом, простого «умственного», понимания даже и очень глубокого, очевидно, – недостаточно.

Во-вторых, серьезная, направленная, умная и сердечная молитва, обращенная к Иисусу Христу; молитва церковная и келейная; молитва просительная, благодарственная, покаянная и созидательная.

Наконец, в-третьих, живое участие в жизни церковной, ибо Церковь есть тело Христа, что особенно переживается во вкушении животворящих и спасительных святых тайн Тела и Крови Христовых, созидающем, по слову Самого Спасителя, взаимопребывание друг в друге человека и Христа Спасителя.

Это единение человека и Бога через Иисуса Христа остается для человека непостижимо таинственным, но и совершенно реально переживаемым, что еще больше усиливает ощущение непостижимости. Это действие охватывает всю душу и всю жизнь человека во всех сферах и во всех проявлениях, включая, безусловно, и нравственную сторону, потому что Христос как воплотившееся Слово Божие воплощает в Самом Себе абсолютное нравственное добро и абсолютную нравственную правду.

Поэтому, входя в единение со Христом Иисусом, человек осуществляется на путях праведности. Иначе говоря, праведность его и не может быть иной, как только во Христе Иисусе. «В Нем открывается правда Божия», – говорит апостол Павел (Рим.1,17), и открывается не через наблюдение «со стороны», но через единство с Ним. Насколько это единение окажется полным, ровно в такой же, вместимой человеком полноте, открывается и в личности правда Божия.

Правда (праведность) от природы оказывается для человека и недостаточной и не всегда, собственно, праведной, и только сверхприродная правда, даруемая Богом, через единение с Ним, ведет к жизненному строю и всем делам чистым и нравственно значимым, прежде всего, в отношениях с Самим Иисусом Христом и с Отцом Небесным и с Духом Всесвятым.

«Отче праведный», – так обращается Сын о Отцу (Ио.17,25), и потому, находясь в полном Единстве с Ним, будучи праведным, одаряет Он от своей праведности верных Ему. В личности Иисуса Христа «явилась правда Божия...

через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия (Рим.3,21). Таким образом, правда Божия действует во всех верующих, независимо от их природной нравственности, действует ровно настолько, насколько они готовы ее принять. Таким образом, сама вера вменяется верующему в праведность (Рим.4,5). Особенно подробно учение Церкви о вере как основании подлинной нравственности в человеке раскрывается апостолом Павлом в 6-й главе послания к Римлянам.

Дарованная, но свободно развитая человеком в его жизни праведность имеет свои вершины. Они раскрываются и развиваются более всего на путях святого служения Богу. Стремление к святости есть верный признак того, что Божественная праведность вошла в сердце человека, ибо она может совершаться в конкретном делании лишь в Духе Святом. Именно потому эта праведность превосходит праведность книжников и фарисеев (Мф. 5,20), что помимо христианской святости она есть пустая и напыщенная формальность.

Человек, начинающий жить по правде Божественной, и продолжающий практику такой жизни, и стремящийся в ней преуспеть, – рассматривает своим сердцем эту святую правду как живую нравственную действительность, творимую Богом, а не как солдатский перечень сухих предписаний, автократически переданных Богом для исполнения Своим подчиненным. Человек, осознавая святость, величие, чистоту, животворность, мощь, полноту, конструктивность этой правды, стремится ее усвоить и потому, что она – в Боге, и по значению для личности этих характеристик, переживаемых умно и сердечно. Таким образом, правда Божия становится основанием для личной праведности человека, и это происходит тем более основательно, чем более человек жизненно прилепляется к личности Иисуса Христа, в Котором эта правда полностью воплотилась.

Усвоивший эту праведность Иисусову и стремящийся жить в ней – угоден Богу (Деян. 10,35). Жизнь в праведности Иисусовой – путь всех святых, потому что святость и праведность – одни и те же, как в жизни Спасителя, так и всех Его святых. Таким образом, подлинная праведность – не от исполнения дел нравственного закона, а от святости Иисусовой. По отношению к Самому Богу святая и праведная жизнь человека в жизни Иисусовой проявляется в установках, которые в традиционном богословии и в нормах нравственной действительности принято называть благочестием и благоговением.

Сами эти слова по возрастающей секулярности мира, включая и мир нравственных отношений, почти перешли в разряд архаических, и даже в среде церковных людей слышатся все реже. Будучи в богослужебном употреблении, они прослушиваются с «благоговейным» уважением, клонящимся к некоторой мертвости, не оказывая почти никакого воздействия на нравственную жизнь.

Впрочем, это относится ко многим подобным словам, а, например, слово «блажить» употребляется почти только в ироническом смысле. Понятия «приятность» и «счастье» заменили слово «благо». Благо – объективно, приятность и счастье – субъективны. Благо – ясно и нравственно, приятность и счастье – туманны и экзальтированны.

Понятие и явление «благочестия» довольно обширно и включает в себя многое, относящееся как к внешне поведенческому строю, так и к внутреннему содержанию жизни, направленной нравственно к Богу. Сущность его – в необходимости внешних действий и сердечных воздыханий, в которых открывается переживание величия Божия и воздаяние «чести» высоте содержания божественного бытия. Такое воздаяние чести Богу, по определению смиренно и благостно (потому и имя его – благочестие).

Церковь через своих великих учителей утверждает абсолютную полезность внутреннего благочестия, в отличие от внешних «упражнений», имеющих внешне благочестивый вид, но по существу своему – автономных (1Тим. 4,8). Благочестие есть некоторое внутреннее настроение души, которое выражается в постоянных (не порывами) упражнениях; наиболее церковно традиционные «упражнения» – это молитва и пост (в самом широком смысле), которыми пронизывается нравственная жизнь христианина. Вообще все, что в жизни христианина относится к церковной области, носит характер благочестия, либо по внутреннему содержанию (и тогда – «на все полезно»), либо только внешним образом, и тогда оно больше или меньше клонится в сторону актерства и лицемерства. Апостол Павел утверждает, что чем ближе к «последним временам», тем больше люди будут склоняться к одному лишь «виду» благочестия, «отвергаясь его силы» (2Тим. 3,5).

Но «сила» благочестия непременно проявляется в строе поведения благочестивых людей указаниями, на которых наполнены и Ветхий и Новый Заветы.

(На границе Ветхого и Нового Заветов – Симеон, «муж благочестивый и праведный» (Лк. 2,25). Их святая праведность, обращенная к Богу, утверждается в «познании истины, относящейся к благочестию» (Тит. 1,1) или к уяснению норм нравственной жизни, в которых человек осуществляет практическую связь с Богом.

Благочестие и по внутреннему строю (в котором более всего слышится прославление Бога) и по внешнему строю противоположно нечестию. Это слово и дело более знакомо современному человеку, о чем свидетельствуют тысячи осиротевших и разрушенных храмов со сбитыми крестами, продолжающееся воровство икон и продажа их за рубеж, глумление над верой и презрение к верующим и проч. Нечестие принципиально противоположно благочестию и представляет собой отношение к Богу, безумное и антинравственное.

Благочестивый человек виден не только в церковных проявлениях; его отмечает, как правило, особый тип душевной скромности и чистоты. Вообще благочестие связано со многими другими добродетелями (2Петр. 1,6–7). Более того, благочестие – это настолько существенное начало нравственной жизни, что только живущему благочестиво открываются для сердечного знания великие тайны духовной жизни (2Тим. 4,8). Но и с поведенчески-нравственной стороны, человек подлинно благочестивый, кроме чистоты, скромности и иных добродетелей, отличается особым типом «церковной» нравственности.

Порою такая «церковность» может приобретать несколько назойливо-психопатический, демонстративно-"выскакивающий» вид, особенно неприятно бросающийся в глаза людям нецерковным или поверхностно-церковным. И они могут быть отчасти в этом правы, потому что подлинное благочестие менее всего демонстративно, в нем много тихой радости спокойного, хотя и с привкусом некоторой горечи, довольства всем, что, по-видимому, посылается Промыслом. Тот, кто лишен такого сознания и настроения души и кто, по словам апостола Павла, «не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстию к состязаниям, от которых происходит зависть, распри, злоречие, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истине» (Тим.6,3–5).

Благочестивая жизнь в целом (равно как и неблагочестивая) могут в обществе «заражаться» и «возбуждаться» неким нравственным «вирусом» и в значительной степени зависит от общего состояния социума и даже от государственной политики в этом отношении. Так, в обществе, где церковным началам жизни покровительствует власть, сама не безразличная к объективной христианской нравственности, можно ожидать большого развития благочестивых начал – и наоборот.

Одним из главных внутренних выражений и состояний благочестивой жизни является благоговение. Благоговением можно назвать переживание некоего особо высокого мистического уважения, связанного с ощущением феноменального величия объекта этого благоговения, преклонения перед ним, особенно понятного и актуального, когда этим объектом является Бог. До некоторой степени благоговейное отношение естественно и к предметам, отмеченным божественной святостью (любая святыня: святые дары, святые мощи, святые иконы и проч.) и даже к людям святой жизни. Благоговение к святыне в рамках христианской нравственности так естественно, что даже в разговоре о святыне следует соблюдать известное благоговение.

Вместе с тем, как ложным и поверхностным бывает благочестие, так же точно лицемерным и поверхностным бывает и благоговение, что отмечал даже за несколько столетий до Рождества Христова, пророк Исаия, говоря о безрассудных людях притворной веры и благоговения: «этот народ приближается ко Мне устами своими и языком своим чтит Меня; сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих» (Ис.29,13). Таким образом, когда истина для людей (всякая, включая нравственную), состоит, прежде всего, в изучении и следовании человеческим обычаям – их сердце «далеко отстоит» от Бога, и о подлинном благоговении говорить не приходится.

Вместе с тем, строй подлинного благочестия может проявляться даже во внешних действиях, если они совершаются как исполнение воли Божией. Так, говорится в Ветхом Завете о том, как Ной, благоговея, строил, по указанию Божию, свой ковчег. Вообще и Священное Писание и агиографические материалы предлагают читателям образцы чрезвычайно высокого и чистого благоговения.

В жизни верующих людей, в их отношениях к святыне, не только в минувшие времена, но и теперь очень нередко можно встретить примеры чистого и непорочного благоговения. Вообще это явление, будучи нравственно-психологическим, и потому довольно понятным, наблюдается гораздо чаще коренное по отношению к нему проявление нравственно-мистического порядка, называемого страх Божий.

Современные религиозные люди довольно часто покаянно сетуют на слабое развитие в них этого качества, что и понятно, в связи с чрезмерным теперешним психологизмом. Напротив, Священное Писание и духовная литература минувших веков много занимались духовно-нравственным величием страха Божия, утверждая, что этот страх есть начало премудрости (Притч.1,7; 9,10). И это вполне понятно с нравственных позиций, потому что подлинная мудрость, т.е. понимание истинного смысла событий и сущностей есть явление сверхрациональное и гораздо более этическое, чем умственное, потому что такое понимание оказывается результатом готовности смиренно принять истинные смысл, как бы они ни противоречили собственному рассудку и, по-видимому «объективному» знанию. Такая готовность к приятию таинственных знаний является в результате того священного трепета пред величием Божиим, которое и именуется страхом Господним.

Святая церковь предлагает даже двери храма переступать с таким трепетом – страхом Господним и с этим же чувством приступать к чаше причащения.

Противоположные этому анти-нравственные ощущения – беспечность и дерзость – ни подлинной мудрости не вмещают, ни к святыне с верным переживанием относиться не позволяют.

Священное Писание и жития святых предлагают большой материал такого чистого и святого отношения, которое входит в понятие «страх Божий».

По-видимому, первое историческое описание этого находится в книге Бытия, в которой рассказывается о явлениях Бога праотцу Аврааму; они все очень трогательны – от первого явления, когда «Авраам пал на лицо свое» (Быт.17,3) до его «поклонения до земли и служения трем ангелам» (18,2).

Этот же священный трепет по описанию тайновидца Иоанна Богослова, трепет, не прекращающийся и на небе, слышится в его Откровении: «кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего» (15,4); «хвалите Бога нашего все боящиеся Его» (19,5). Многие святые Ветхого и Нового Заветов говорили о том, как они боятся Бога, имея в виду именно священный трепет, а не мучительное ожидание боли и страдания, как в обычном страхе. Прямые напоминания Моисею Богом о необходимости такого страха даются в Его нравственном Откровении (Лев. 19,14; 25,17; Втор. 6,13). Никто в Ветхом Завете, как Моисей, не знал силу переживания этого страха (первый раз – при купине не сгораемой – Исх. 3,5; второй раз – пред Богом на горе Синайской 19,16–24; 34,29–35). Переживание страха Божия как основания нравственной чистоты и знания, будучи по природе не только личностным, но и церковны¹⁸, приводит ко многим очень важным последствиям как внутреннего, так и взаимоотношенческого характера.

Так действие страха Божия приводит к ненависти ко злу (Притч.8,13). И всякое святое делание совершается в страхе Божием (2Кор. 7,1). Преимущественно же в нравственном отношении страх Божий связан с почитанием всех людей, особенно же властей (царя) и братолюбием (1Петр.2,17). Собственно, и миротворческая деятельность нормально может осуществляться лишь при условии страха Божия (2Кор. 5,11). И само соработничество Богу в совершении собственного спасения совершается в действии страха Божия.

И это все понятно; любая нравственная деятельность христианина пронизывается переживанием святости, потому что, прежде всего Сам Бог свят. Но один страх Божий от сознания от сознания святости, в ком собственные достижения невелики – это страх мучения наказания; другой – в преодолевающих грех – это страх любви, в частности – стыд от несовершенства любви. Подобный стыд может раскрываться и в человеческих отношениях.