16. Слава и благодарение

И прославление, и благодарение Бога, будучи для каждого человека глубоко личностными внутренними состояниями и движениями души, вместе с тем, как и все на свете, оказываются делом Божиим. И не только по объективным показателям: понятно – есть почему Бога прославлять, и есть за что благодарить, но и по онтологическому устроению мира («без Меня не можете делать ничего» – Ин 15,5). И, таким образом, прославление и благодарение Бога суть дела Божии, делаемые Богом в человеке, в которых и сам человек принимает участие – чувствами сердечными, интуицией, умом и волей.

Причины, побуждающие человека к духовному деланию – это мотивы и цели; и они могут быть осознаны христиански настроенным умом. Вопрос осознания мотивов и целей встает как до начала совершенного знания, на стадии интуитивных прозрений, так и в начале сознательного пути хвалебно-благодарственного делания, так и, наконец, при реальном плодоношении.

Прославление и благодарение Бога принадлежат к числу наиболее значительных и зрелых духовных плодов. Из них более по-человечески понятным является благодарение.

Психологически-нравственный механизм благодарения и практически известен,

и теоретически исследован даже и в своих религиозных возможностях и представлениях. Будучи по своей природе ответной реакцией, он всегда включает в себя более или менее осознанную мотивационную структуру, то есть совокупность ответов на вопросы типа «за что?». Чем более обширной становится эта совокупность, тем меньше ее конкретная определенность. Человеку с благодарной душой, когда он рассматривает свое прошлое, не так легко увидеть живую конкретность этих ответов, даже если речь идет о длительных человеческих отношениях (супруги, родители, друзья). И тогда приходится прибегать к общим соображениям, отчего благодарность становится в большой степени отвлеченной. Такая отвлеченность может порою становиться почти неизбежной, когда речь идет о бесконечном Боге: тогда и благодарение вырождается в понятную, но слишком теоретическую схему. Для того, чтобы этого не случилось, необходимо общецерковное нравственное сознание в этом отношении сообразовывать со своей личной психологической реальностью; или напротив – осмысливать и выстраивать жизненную действительность исходя из церковного сознания.

Разумеется, церковные представления об этих предметах давно известны и подробно рассмотрены в обширном круге святоотеческой, учительной и проповеднической литературы. Но всякий раз слишком общая высота этих понятных мотивов «оживает» только либо в силу живого слова духовного писателя, раскрывающего в таких общих мотивах свое личное начало и тем призывающего читателя найти и в себе подобные живые переживания; – либо в силу внутреннего опыта самого читателя, для которого любое слово не мертво. Так, например, сердце такого человека слышит слова: «возблагодари Бога за то, что Он сотворил мир; за то, что Он сотворил тебя; за то, что Он промыслительно устрояет твое существование к добру; за то, что Он даровал тебе возможность быть человеком думающим, чувствующим и переживающим; за то, что Он даровал тебе веру». Это – самые общие реальности, на которые сердце может либо с живым чувством отзываться своим да, либо холодно регистрировать их, принимая как материал, достойный благодарения, но не находя в себе соответствующего отзвука.

Но известен целый ряд и других реальностей, охватываемых словом «благодарение», на которые христианское сердце не может не отзываться, иначе оно просто не имеет права называться христианским. Замечательно, что они были открыты и сформулированы еще в ветхозаветное время царем и псалмопевцем Давидом, но лишь в новозаветное время приобрели полноту содержания и осмысления.

Обратимся к удивительному 102-му псалму. «Благослови, душе моя, Господа», – обращается к самому центру своего личностного бытия царь и пророк. «Благослови» – это обращение ко Господу благодарного слова своего сердца. «Благослови», – и в этом благословении сущность внутреннего устройства личности. «И вся внутренняя моя – имя святое Его» – что возможно лишь при условии связи личности человеческой и Личности Божественной, когда само имя Божие живет во «внутреннем» мире души.

Причины, побуждающие человека благодарить и славить Бога, имеют, прежде всего, сотериологическо²² содержание. Божии благодеяния – спасительны. И первое в ряду Божественных спасительных действий – очищение от грехов («очищающего вся беззакония твоя»). Человеческая личность, переживающая конкретность своей греховной нечистоты и опытно узнавшая невозможность избавиться от нее собственными усилиями, опытно же узнавшая Божественную силу, очищающую от греховной тяжести, а значит, и опытно сравнившая радость новой чистоты с прежней нечистотой, благодарно отвечает Богу благословением.

Чем больше и серьезней опыт духовной жизни, тем больше душа приобретает опыт освобождения гораздо большего, чем освобождение от отдельных беззаконий: «очищающего вся недуги твоя». Пока душа живет в своих недугах, т.е. в греховных склонностях, эти склонности вновь и вновь порождают «по роду своему» очередные беззакония, которые спасительным действием Бога вновь и вновь очищаются, но... процесс может стать бесконечным и все более трудным, ибо запущенный и не исцеленный недуг дает все возрастающее количество последствий. Но человек, изнемогая от грехов и от борьбы с ними, видит, наконец, по милости Божией, и исцеление себя от недуга – одного, другого, третьего – от всех недугов.

На этом действие спасительной благодати Божией не кончается, а вместе с ним продолжается и благословение человеком Бога: «избавляющего от истления живот твой». Это значит, что спасение продолжается во всей полноте; душа не истлевает, не умирает; и это – дело Божие: если бы не избавил Господь от истления душу, даже и очищенную от беззаконий и исцеленную от недугов, то общий конец всего живущего – истление, смерть – неизбежен.

Более того: Сам же Господь эту же душу, Им же Самим очищенную, исцеленную и спасенную, еще и увенчивает – «милостью и щедротами». Здесь нет необходимости в конкретизации – тем более что у каждой личности свое переживание Божественных милостей и щедрот, главное, что в них – преизобилие изливающейся на спасающуюся душу Божественной любви. Значит, достаточно лишь душе согласиться на Божие действие над ней, и не отступать от этого ни на одном этапе, и Божие благо совершается в такой душе до конца, да и сама душа переживает в этом высшее удовлетворение и блаженство: «исполняющего во благих желание твое; обновится, яко орля, юность твоя». Конечно, далеко не все имеют созерцательный или практический опыт подобного обновления; большей частью такой опыт – либо мечтательный, либо, в лучшем случае – предощутительный.

Это – главные личные мотивы любого человека, сознательно принявшего христианские нравственные основания жизни. Но царь Давид не останавливается на этом в своем благодарении; не останавливается, вслед за ним, и душа христианина. В его созерцание входит переживание милостей Божиих. Во-первых, Господь творит «оправдания и судьбу (­суд) всем обидимым». Благодарное сердце расширяется, чтобы благодарить и за всех, кому особенно есть за что вознести хвалу Богу («обидимых»). «Обидимые», т.е. несправедливо униженные греховным миром, даже и когда они далеки от совершенства, особенно нуждаются в справедливом и оправдывающем действии Божием, в Его милосердии, о чем и говорит благодарящая Бога душа.

Особенный род милости Божией – открыть пути подлинной правды избранному своему народу. В дни Ветхого Завета этим народом были израильтяне, в новозаветной истории – христиане, народ Евангелия. Поэтому человек с радостью и благодарностью видит, как Бог заботится о Своем народе: «сказа пути Своя Моисеови, сыновом Израилевым хотения Своя». «Пути и хотения» Божии – это и есть Его правда; и это великая радость – жить в знании Его правды, хотя бы потому, что по ней возможно творчески выверять и исправлять свою жизнь. Кроме того, в знании действительной правды нормальная душа чувствует себя «нормально»; в незнании же или в искаженном знании – ненормально. В благодарном переживании этого знания душа вновь, как и при воспоминании об отношении Бога к обидимым, выходит за пределы своей индивидуальности; говоря точнее – ее личностное содержание включает в себя и социальные, и национальные переживания.

Наконец, это благодарное ведение вынуждает человека выразить с полной определенностью и этическое величие Божие: «щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив». В этих словах – и видимые умом оттенки выражения милости Божией, и благодарность, изливаемая человеком «от избытка сердца». И далее в этом псалме пророк Давид осознает и переживает несоизмеримость великих милостей Божиих с человеческими беззакониями.

У писателей Нового Завета во всем находятся поводы для благодарения Бога и утверждения других в таком благодарении. Поводом и причиной для благодарения становится все, что угодно – от очевидно знаменательных действий Божиих до второстепенных на первый взгляд полубытовых подробностей, обычно воспринимаемых отдельно от Бога. Так, апостол Павел, рассуждая о ядении постной и непостной пищи, пишет: «кто ест, ... благодарит Бога. И кто не ест, ... благодарит Бога» (Рим 14,6). Тем более приносится Богу благодарность за предмет, очевидно достойный благодарения: за духовных детей, которых Бог даровал апостолу («всегда благодарим Бога за всех вас» – 1Фес 1,2); за победу над смертью (1Кор 15,57) и торжество в деле благовествования (2Кор 2,14). Но самое главное и самое ценное – благодарение Богу за все случающееся, благодарение, которое постоянно совершает апостол Павел в своих посланиях (2Кор 9,15; 1Тим 1,12; 2Тим 1,3; Кол 1,3; 1Фес 2,13; 2Фес 2,13 и проч.) и к которому он постоянно призывает своих читателей. Такое осознание и переживание заключается в некоем предельном призыве: «за все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (1Фес 5,18). Таким образом, для человека, принимающего христианские нравственные основания жизни, в Священном Писании имеется достаточно объективных оснований для благодарения Бога. И потому задача христианина в том, чтобы это благодарение было усвоено и стало одной из основ построения личности.

Замечательная нравственная высота – научиться благодарить Бога за все, включая трудности и скорби, как внешние, так и внутренние. Но ко всякой вершине путь некраткий и нелегкий. Путь благодарения начинается с того, что человек видит и честно признает причины, по которым не благодарить Бога было бы безнравственно и неумно. И прежде всего – всякий христианин благодарственно признает спасительное действие Иисуса Христа. Само Евангелие вынуждает его видеть все Христово делание спасения, и он непрестанно взывает: «спаси меня, погибаю», а вместе с тем и благодарно обращается ко Христу, который своим Крестом спас всех (и личное сознание добавляет: «и меня») «от работы вражия». И Давидовы слова «венчающаго тя милостию и щедротами» обогащаются гораздо более существенным новозаветным содержанием. Само «спасение» давно приобрело новозаветный смысл. Именно Иисус Христос как Богочеловеческая спасающая Личность Сам по Себе стал главным предметом благодарного переживания, и даже можно сказать, что человек духовно реализуется в зависимости от наличия и степени этого переживания.

«Благодарю тебя, Христе мой, потому что Ты спас меня на кресте и продолжаешь спасать меня» – вот одно из ведущих переживаний христианина, проявляющееся и во многих других, ему сродных. «Благодарю Тебя за то, что Ты даровал мне жизнь, и больше, чем жизнь: Ты даровал мне дары природные и дары духовные; Ты даровал мне возможность знания и бытия церковного и всего, что есть в Церкви; Ты даровал возможность быть участником в таинствах, и прежде всего Ты даровал мне быть причастником Твоей Плоти и Крови. Наконец, Ты даровал мне быть личностью и возможность знания Твоей Личности, драгоценней которой нет ничего на свете, ибо в ней я вижу, каким может быть человек, а значит, и возможность мне лично осуществиться в соответствии с этим одновременно живым и идеальным знанием. Ты даровал мне возможность видеть и переживать общение с другими людьми, прежде всего – с наиболее близкими мне; по отношению к ним я научился переживать великий дар любви.

И, конечно, каждый из этих даров бесценен сам по себе, но в своей совокупности они, кроме того, дают мне возможность подлинной полноты бытия, так что можно сказать, что я, лишенный какого-либо из этих даров, уже перестаю быть самим собой».

Разумеется, было бы дерзким надмением считать, что все внешние условия бытия созданы Богом для удовлетворения пожеланий личности (хотя мироощущение многих людей именно таково). Но, с другой стороны, и на самом деле Бог создавал мир ради человека. И когда человек ценит созданный Богом мир не как объект для паразитического выжимания соков, но как материал для исполнения заповеди и для «охранения и возделывания», то он при этом нравственно возделывает и свою личность – и благодарит Бога. Но для того, чтобы благодарить Бога за Его дары, необходимо сначала их увидеть и точно оценить.

Без такой оценки дар не будет оценен как благой дар, заслуживающий благодарности (а не упрека и ропота, которыми многие люди отвечают, например, на посылаемые Богом скорби). Или Божий дар не будет воспринят как исходящий от Бога, а просто как одно из естественных явлений, за которые и благодарить-то некого. Мистическое благодарение Бога – и даже одна только способность видеть Божии дары именно как Божии дары – является одним из высших нравственных проявлений личности (малопонятным для безрелигиозного сознания). Но для этого необходим прорыв из плоской и плотской индивидуалистической реальности, необходим нравственный подвиг.

Близок к благодарению Бога и другой вид общения с Ним – прославление Его. Он

несколько отличается от благодарения по мотивации: причина, побуждающая к благодарению, отвечает на вопрос «за что», а причина, побуждающая к хвалению, – на вопрос «почему». Поэтому хваление или прославление более обширно и бескорыстно. Вся сумма ответов на этот вопрос «почему» слагается в один простой ответ: «потому что Ты такой, Господи», или даже просто: «потому что Ты есть». Поэтому если благодарность может быть обращена и к человеку, то прославление – только к Богу; если же оно прилагается и к человеку, то становится «сотворением кумира». Благодарение может иметь бытовые, психологические и другие причины; прославление же имеет причины только мистические, и когда оно направляется по отношению к человеку, то становится извращением нормального порядка бытия. Обращенное же к Богу, открывающееся в сердце и выражающееся в словесном и всяком ином служении, оно становится одной из подлинных вершин нравственной жизни личности.

Прославление по природе своей жертвенно, и более того – в нем выражается жертва личности по существу, а не в частичных проявлениях. В человеке, рославляющем Бога, совершился главный личный и нравственный подвиг: он сумел поставить для себя Божественную личность выше собственной личности, любой другой личности и человеческой личности вообще. Прославление, имея мистическую мотивацию и ориентацию, раскрывает душу в ее мистических глубинах, охватывающих всю полноту человеческого существования. И потому в одном из главных хвалитных псалмов, 145-м, на призыв «хвали, душе моя, Господа» душа псалмопевца отвечает: «восхвалю Господа в животе моем (­во всем моем бытии), пою Богу моему, Дóндеже есмь (­пока существую)». Воспевание – это внутренний, а иногда и внешний процесс, выходящий за пределы как умственного теоретического богословствования, так и простого бесструктурного эмоционального ощущения. «Дондеже есмь» – не просто поэтическая метафора. В этих словах – реально выраженное знание религиозной и нравственной души о своей внутренней необходимости непрестанно и вечно восхвалять Бога.

145-й псалом указывает и на высшие объективные основания значимости Бога по отношению к человеческому миру (и вообще к творению). Для личности, сотворенной Богом, в нравственном отношении естественно воспевать само Божественное творчество, несравнимое ни с чем более: «сотворшаго небо и землю, море и вся яже в них» (все, что в них) – говоря проще, все. В Символе веры это квалифицируется как «видимое и невидимое», т.е. материальное и духовное. При этом для такого переживания величия и славы Божиих даже нет необходимости в Богооткровенном объективном знании: это переживание присутствует в любом религиозном сознании, признающем сотворение мира Богом.

Богооткровенное знание добавляет к этому лишь точность и полноту понимания мистического смысла Божественного творчества, специально указывая на человека как на венец творения и на нравственный смысл взаимоотношений Бога и человека. Творческое дело Божие не раз входит в переживание и мысль псалмопевца, как человека духовного и обладающего ветхозаветным откровенным знанием: «Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко ввек милость Его... Сотворшему чудеса велия единому... Сотворшему небеса разумом... Утвердившему землю на водах... Сотворшему светила велия... Солнце во область дне... Луну и звезды во область нощи» и прочее (Пс.135). Еще более высокий гимн Божественному творчеству содержится в 103-м псалме.

Но и космическое переживание не лишено тех же прославляющих восторгов, и это выражается во многих текстах; например, в одной из молитв таинства св. крещения: «Ты, Боже, собственным хотением от небытия к бытию приведший всякое создание, Твоею державою содержишь творение, и Твоим промыслом строишь мир. Ты, от четырех стихий творение создавший, четырьмя временами венчал круг года. Тебя трепещут все умные силы, Тебя поет солнце, Тебя славит луна, Тебе присутствуют звезды, Тебя слушает свет, Тебя трепещут бездны, Тебе работают источники. Ты простер небо, как кожу, Ты утвердил землю на водах, Ты оградил море песком, Ты дыханием пролил воздух».

Вера в создание мира Богом выражается в хвале и прославлении, не обязательно словесных. Обычно чем выше уровень такого переживания, тем менее ограничивается оно одним лишь фактом сотворения мира, но находит в нем при подробном рассматривании, поэтическом или научном, повод для возрастающего восхищения, ибо видит в нем сложность и многообразие картин мира, особенно при созерцании живой природы, которая поражает наблюдателя не только многообразием форм органичного движения, но и поразительной целесообразностью, совершенно непонятной без веры в сотворение мира Богом.

Далее человеческому духовно-нравственному созерцанию помимо Божественного творчества предстоит факт Божественного промышления о созданном Им мире. Мир этот управляется Богом закономерно; даже Божии действия – созидательные и охранительные – проявляются для человека, как правило, через эти законы. В силу этой закономерности существование мира выглядит отчасти автономным от Бога; мир дан в удел нравственно свободным существам, которые, опираясь на эти законы, могут реализовывать свой свободный выбор.

В мире существуют два вида закономерностей: натурально-физические – для безличной материи и духовно-нравственные – в жизни нравственно свободных существ. И для человеческой личности естественно хвалитное созерцание Бога, «хранящего истину ввек» – обеспечивающего непреложность исполнения этих физических и нравственных законов. Причем если при осуществлении физических закономерностей в материи не играет роли, да и невозможно согласие или несогласие косной материи, то при осуществлении законов нравственных свободный выбор личности является одним из главных действующих факторов.

По мысли Священного Писания, Бога прославляют не только свободноразумные, согласные на со-бытие с Богом личности, но также, хотя и по иному, и внеличностный мир: «Хвалите Его, солнце и луна; хвалите Его, звезды и свет. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господне: ибо Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились... огонь и град, снег и туман... горы и все холмы, древа плодоносные... звери и всякий скот» и т.д. (Пс.148, 3–10). Причиною такого постоянного все-природного хваления Бога является не только сотворение Им мира, но и непрестающее промыслительное охранение Богом своего творения. И это промыслительное действие Божие особенно ясно переживается теми, кто видит в нем проявление Божественной любви.

Бог «творит суд обидимым», т.е. выстраивает справедливые обстоятельства для тех, по отношению к которым общество оказывается несправедливым.

Бог дает все необходимое людям («пищу алчущим»), освобождает несвободных («решит окованныя»). Бог открывает верно знание тем, от кого оно закрыто («умудряет слепцы»), приходит на помощь поддавшимся греху («возводит низверженныя»). Бог окружает особенной благостью тех, кто стремится к Его правде («любит праведники»), охраняет тех, кто только начинает входить в страну Божественной жизни («хранит пришельцы»). Бог заботится о тех, о ком больше некому позаботиться («сира и вдову приемлет»). Бог не уничтожая самих богоборцев, разрушает их смыслы бытия («и путь грешных погубит»).

Непрекращающееся промыслительное делание Бога по отношению к Его творению, делание любви, вызывает у всякого нравственно здорового человека ощущение духовного восторга, а значит, вслед за тем, и прославление Бога. И в этом личностном переживании человек превозносит Бога выше всего тварного мира, выше времени и пространства, в Божественной вечности, как это и соответствует Его Божественному естеству; но при этом и не считает Его безнадежно удаленным от себя. И тогда Бог становится таинственным руководителем жизни человека, что, однако, возможно только в Церкви: «Бог твой, Сионе, в род и род». (Сион – гора, на которой стоит Иерусалим – ветхозаветный образ Церкви.)

Прославление Бога, хотя и может быть понято и, до известной степени, теоретически рассказано, прежде всего, раскрывается как практическое созерцание и живое движение души, которое наиболее органично выражается через молитву. Оно постоянно свидетельствуется и в Ветхом Завете – от самого простого указания (некий человек или весь народ «прославил Бога») до развернутого в виде псалма молитвенного переживания (некоторые псалмы по их содержанию принято называть «хвалитными»).

Но с еще большей остротой – и как внутренний долг и как чувство – это ыражается в новозаветном сознании, особенно у св. апостола Павла. Прославление Бога становится нравственной основой, которая делает жизнь целостной: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор 10,31). Если эта этическая христианская норма обязательна даже для процессов физиологического характера (еда и проч.), тем более она необходима в душевных и духовных действиях личности. Прежде всего – в общении с ближними, а тем более – в молитвенном обращении к Богу, когда многие молитвы по прямому смыслу имеют хвалитное содержание. Причем это состояние настолько органично для христианского нравственного сознания, что не требуется никаких ритуалов или иных специальных приемов, чтобы обрести его.

Прославление Бога раскрывается в личностном преклонении. Ибо, прославляя Бога, человек переживает Его бесконечное величие и благость и признает Его своим Господом, что и выражается в поклонении. Ощущая и осознавая свое единство со всем творением, такая личность таинственно прозревает и общее поклонение всякой твари: «Бог превознес Его [Иисуса] и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2,9–11). Слава, воздаваемая Богу, особенно раскрывается в полноте церковного знания, в единстве веры: «дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога» (Рим 15,6).

Вообще церковное знание и церковное переживание славы Божией проявили себя во множестве оттенков чувства и слова в святоотеческом молитвенном опыте, и преимущественно в завершающих словах молитв, где поклонение и прославление Бога выразились с наибольшей полнотой. Здесь слышится и аксиологическая сама собою разумеющаяся обязанность, вовсе не ищущая аргументов («яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение...»), и ощущение уникальной святости Божества («яко свят еси Боже наш...»), и знание творческой и промыслительной всемощности Его («яко Твое есть Царство и сила и слава...»), и видение Его бесконечного добра, с особой силой проявляемого по отношению к своему образу и подобию («яко благ и человеколюбец Бог еси...»), и переживание факта величия самого имени Божия («яко благословися имя Твое...»), и знание особого служения всего мира ангельского, для этой цели и сотворенного Богом («яко Тя хвалят вся силы небесныя...»), и воспоминание о спасительном деле Божьем («яко Ты еси Царь мира и Спас душ наших...»), и, наконец, простое переживание единства с Ним («яко Ты еси Бог наш...»). Замечательно, что в зависимости, так сказать, от «материала» обращения, такие восславления могут иметь и вполне конкретный характер. Например, при покаянии: «яко Ты еси Бог кающихся...»; при венчании: «яко Ты еси благословляяй и освящаяй всяческая...»; при соборовании: «яко Ты еси источник исцелений...», и т.д. Замечательно, что все эти прославления связаны с созерцанием единства Пресвятой Троицы.

Для того, чтобы такое общецерковное переживание стало духовнонравственным личностным актом, оно должно быть личностно усвоено; иначе любые объективно великие и значимые слова останутся лично бесплодными и бессодержательными, и неизбежен трагический разрыв между произносимым словом и душевной пустотой. Но тогда совесть укажет на этот разрыв, и человек станет искать в своей душе способность к любви и благоговению, к живому чувству живого Бога, чувству, при котором сердце не только согласно отзовется на великое содержание слов молитвы, но и само станет искать такие слова. И тогда они будут иметь великую нравственную силу – не только в том смысле, что она заставит убегать от зла, лжи и греха, как противных славе Божией, – но и держать душу в постоянном воскрешающем ее напряжении.

Разумеется, в обычном течении жизни, когда и мир обычных житейских попечений, и необходимость зарабатывать на хлеб, и сложности человеческих взаимоотношений, и необходимость внутренней борьбы с находящими искушениями, и покаянное переживание случающихся падений, и многое другое, что входит в жизнь личности, не позволяет душе находиться в всеохватывающем напряжении славословия. Но как выражение веры и любви к Богу оно может стать (и у святых – становится) ведущим положительным нравственным принципом, выстраивающим все движения души и духа человек²³. И если в начале нравственного развития личности к славословию побуждает, например, красота тварного мира, то затем, напротив, созерцание славы Божией позволяет и в тварном мире наблюдать отблески этой славы. Этот тварный мир начинается с собственной личности; когда человек прославляет Бога в своем сердце, то и само сердце видит себя в ином свете, в подлинном свете, в свете Христовом, и это сердце начинает наилучшим образом управлять всем человеческим естеством. Конечно, это – то, чего следует достигнуть, но надо быть готовым к тому, что на деле ничто так трудно не дается в нравственной жизни, как бескорыстное прославление Бога. Так было всегда, но особенно трудно стало оно в последние времена. (Ныне бывает, что и для священников бесследно и бесплодно проходят ими же произносимые славословия в завершениях молитв.)

Но положение не безнадежно. Необыкновенное сияние славы Божией открылось в Новом Завете, и внимательные читатели книг Нового Завета могут эту славу увидеть. И это прежде всего – слава любви; по слову свт. Филарета, «любви Отца – распинающей, любви Сына – распинаемой, любви Духа Святого – торжествующей силою крестною». Об этой славе почти невозможно говорить что-либо в категориях этических; разве только о переживании в индивидуальном личностном опыте безусловного и беспредельного поклонения в этой славе, насколько она может быть вмещаема сердечным знанием. Слава Нового Завета – это слава самой Личности Иисуса Христа, совершенного Бога и совершенного человека. «Славлю Тебя, Отче!» (Лк 10,21) – обращается Сын Божий к Отцу Небесному, и это прославление Отца открывается не только в Сыне, но и в Его учениках, ибо блаженны, по Его слову, увидевшие эту славу (Лк 10,23), а значит, и приобщившиеся ей. Слава Иисуса – это слава абсолютного совершенства: в любви, милости, чистоте, мудрости, силе, жертвенности, служении, мирности, долготерпении. Слава Иисуса – это слава Его уничиженного воплощения и крещения «рабскою рукою» Иоанна Предтечи, Его неприятия избранным народом и крестных страданий, Его богооставленности и смерти. Слава данного Им нового закона – закона любви, безумного для рационалистического знания и мистически неприемлемого для религиозного законничества.

Все пространство Нового Завета (как слова Божия, как жизни и как истории) освещается светом славы Христа и восходит в эту славу. Все слова четвероевангелия, деяний и посланий апостольских – людьми тонкого духовного опыта переживаются иначе, чем любые человеческие слова. И это не в силу религиозно-церковного авторитета; наоборот – авторитет Православия и Церкви оказывается следствием славы, пронизывающей новозаветную жизнь. И тот, кто прикасается к этой жизни не как бездельник-читатель или холодный исследователь (эстет, моралист или историк), не может остаться духовно и нравственно ей непричастным, но соотносит с нею все свои жизненные устремления.

Поэтому духовная слава Нового Завета особенным образом становится источником нравственной жизни. Нравственная жизнь «в контексте» славы Божией постигается не как перечень необходимых к исполнению норм закона, но как умирание для прежней жизни и воскресение в личности Христа и в Его славе («Уже не я живу, но живет во мне Христос» – Гал 2,20). И в этом раскрывается слава Нового Завета не только как Священного Писания, но как новой жизни личности, жизни, совершенно непонятной вне и помимо этого евангельского открытия.

Нефантастичность, живая реальность такой возможности особенно выявляется в апостольских посланиях, из которых видно, как эта новозаветная слава сияет в живых (но умерших для прежней законнической жизни) личностях апостолов. Для многих, не ищущих ни нравственного переворота, ни нравственного труда, указание на идеальную личность Спасителя не становится аргументом. «Он же Бог», говорят они, «а мы только люди». Но уста их должны умолкнуть при указании на апостолов. Более того, каждый христианин по мере того, как перед ним раскрываются и им усваиваются новые нравственные основания жизни, узнает эти основания как степени славы Божией, явленные ему в Новом Завете, как необходимые условия и его собственного бытия.

«Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф 3,17), – слышит Иоанн Креститель голос с неба, возвещающий о славе Возлюбленного; и крестит Иоанн Славного, у Которого сознает себя недостойным «развязать ремень обуви Его» (Мк 1,7). В эту новозаветную славу входит и всякий крещаемый последователями Крестителя в водах св. крещения, подобных водам иорданским.

К вящей славе Сына человеческого Он преодолевает в пустыне искушения власти над материей, власти духовной и власти политической. Но и любой маленький слабый человек оказывается не вполне лишенным этой новозаветной славы, когда к нему приступают клевреты князя тьмы с подобными же искушениями, и он – когда успешно, а когда и безуспешно – пытается их преодолеть.

Входят во славу небесную тысячи слушателей Иисуса, накормленные Его учениками, по Его слову, малым числом хлебов; но не в большей ли славе пребывают причастники небесного Хлеба – Пречистого Тела Его – в святой Церкви? Наконец, высшей новозаветной славы – славы крестной – вполне ли лишен тот, кто, неся крест – порою до краев наполненную страданиями чашу своей жизни, не только молчаливо терпит ее, но порою со вполне христианским достоинством утверждает благодушно, сознательно и ответственно: «это – мой крест».

Принимая общий смысл славы Нового Завета, как славы Царствия Божиего, сошедшего на землю, всякий христианин становится причастником этой славы, кто хотя бы намерен усвоить своим сердцем евангельские слова Спасителя: «Ищите прежде Царствия Божия и правды Его». (Мф 6,33).

Полнота этой правды, воплощенная в совершенстве Самим Богочеловеком и увиденная в созерцании и сообщенная людям апостолами, прежде всего св. Павлом, проявляется как этическое выражение славы новой, возрожденной личности. И едва ли не самое первое и очевидное, с чем соглашается и что берет в основание своей жизни начинающий последователь Христа – это нравственные новозаветные смыслы и содержания. Судя по посланиям и деяниям апостольским, в самом устроении жизни первых христиан прославляется Бог, и они жили во славе Божией, идет ли речь об отдельных личностях или о первой христианской общине в целом, в которой у всех верующих было «одно сердце» (Деян 4,32). За этим образом стоит нечто большее, чем просто исполнение Христовой заповеди о взаимной любви учеников. Эта – та высочайшая степень единства во Христе, в которой слава Нового Завета воплощается и на общественно-церковном уровне (что возможно лишь при личном сердечном устремлении каждого христианина.) Но как бы ни были значительны личностные усилия, они – ничто, если они не восполняются освящающим действием Божественной благодати, прежде всего в литургической жизни Церкви.

Бесценная и сама по себе Евхаристия – в то же время центр подлинной жизни человечества, включая и нравственное содержание. В Евхаристии – завершение и полнота славы и благодарения. Евхаристия – по самому смыслу этого греческого слова – есть благодарение, благой дар и потому заключает в себе высший духовно-этический смысл. Центр литургии – евхаристический канон, в котором благой дар Божий, принимается благодарным сознанием всей Церкви и каждого участника Божественной литургии. Начальный возглас литургии открывает вход в это небесное царство благодатной славы Божией: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь».

Но в это Царство даже и при открытых туда вратах автоматический вход невозможен, даже при наличии желания приобрести личное блаженство – желания, может быть, и большого, но неопределенного. Здесь необходим хотя бы минимальный поиск блага, т.е. абсолютного нравственного добра, которое объективно может быть связано только с именем Божиим. Этот поиск выражается в молитве, которая в таком случае становится испрашиванием и творением любви, в которой и состоит это благо. Ищущий благо обретает любовь и входит во славу Божию. И уже первая в литургии – «мирная» – ектения есть выражение этого добра – любви – славы.

Евхаристически настроенная личность, участвуя в литургии, созерцает высшие духовные и этические ценности. (И само это созерцание есть высочайший этический акт, а не проявление теоретического или эстетического любопытства.) Словесным выражением этого созерцания и становятся начальные литургические антифоны, главными темами которых являются благодарение и прославление («Благослови, душе моя, Господа» и «Хвали, душе моя, Господа»).

Следующий – третий – антифон («блаженства»), хорошо известный даже начинающему христианину, содержит основной этический материал Евангелия. В нем содержится великие обетования тем, кто усваивает этот материал в качестве личных установок. Тот, кто творит свою жизнь на основе этого материала, обретает наивысшую радость, доступную личности («блаженство»).

Нравственное переживание объективного блага как личного блаженства в благо-дарящей душе дает личности сопричастность Божественной славе, славе подлинного и совершенного бытия.

Тот, кто имеет духовный слух, слышит эту сопричастность Божественной славе во всех словах литургии; но, может быть, более всего – в словах так называемой херувимской песни, поющейся при перенесении приготовляемых к освящению Св. Даров на престол: «Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.» (Подстрочный перевод на русский язык: «Мы, тайно будучи образом херувимов и животворящей Троице трисвятую песнь воспевая, всякое ныне житейское отложим попечение. Ибо Царя всех [существ] вознесем, невидимо торжественно носимого чинами ангелов. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.»)

Здесь все пронизано живым ощущением Божественной славы и своей соотнесенности с нею. И прежде всего – сообразование самих себя с высшими из Божественных созданий, обычно невидимыми плотскими очами – херувимами, ангелами. Причем если в начале этой песни совершители литургии называются лишь таинственными образами херувимов, то в конце – сослужителями ангелов, совместно с ними несущих Царя славы на щите, как победителя (именно таково значение слова «дориносима»). И это несение сопровождается воспеванием достойному хвалы Богу-Троице: «Аллилуиа» (хвалите Бога). Небесславным в этом контексте оказывается также и «отложение всякого житейского попечения». Ибо насыщенность «житейскими попечениями» является свойством падшего человека, а их «отложение» (отказ от них) является нравственным подвигом: сознательно освобождаясь от уз плотского естества, человек открывает для себя возможность духовной самореализации и входит в область Божественной славы. И каждый участник литургии, молясь, служит опорой священнослужителям, несущим Святые Дары. Не одни лишь священники «тайно образуют» херувимов, но и все молящиеся – в меру своего сознательного сослужения.

Таким образом, литургия, начиная с херувимской песни, представляет собою поразительное пространство ангельско-человеческого единства и служения. Но с особенной силой это раскрывается непосредственно во время евхаристического канона. Предваряющее канон пение Символа веры также представляет собою не простое изложение догматического знания и не простое выражение акта личного приятия этого церковного знания. Как всякий акт веры, он становится личным нравственным подвигом: ибо в нем – сознательное приятие невидимого как несомненного. Но вершина Божественной славы в тварном мире – в евхаристическом каноне, являющемся центральной частью литургии.

Евхаристический канон предваряется ниспосылаемым через священника апостольским благословением: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы (любовь) Бога Отца и причастие Святаго Духа буди (да будет) со всеми вами». И затем священническим же возгласом «Благодарим Господа» открывается евхаристическая молитва.

Значительную ее часть составляют так называемые тайные священнические молитвы. Они не представляют собой какого-либо секрета, но по установившейся в Русской Церкви в течение последних веков традиции эти молитвы произносятся негромко, и услышать их могут только находящиеся в алтаре (а значит, только они и могут принимать в них участие). Остальные, как правило, вынуждены довольствоваться общим благочестивым и благоговейным отношением к происходящему. Можно рассмотреть тот идеальный случай, когда все, находящиеся в храме, полностью участвуют в евхаристической молитве.

Некоторые части евхаристической молитвы поет также и хор: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». Эти простые и обычные для религиозного сознания и практики слова в силу того, что они объективно находятся в центре религиозной жизни и содержания литургии, указывают на вершину духовно-нравственного опыта в отношении человеческой личности к Богу: пение и благословение, благодарение и молитва. Здесь содержится переживание, которое имеет человек, пребывающий в потоке Божественной жизни. Это – заключительное пение при самом освящении Даров, и оно как бы отвечает на слова пения начального, содержащие в себе готовность и призыв: «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней». «Достойно и праведно», т.е. – «нравственно, хорошо, добро, правильно, следует, имеет ценность». И действительно, едва ли когда человек по внутреннему своему содержанию бывает так праведен и прекрасен, как при совершении Божественной Евхаристии; потому в конце ее он и оказывается достоин святого причастия.

Эта «достойность» поклонения утверждается самим началом евхаристической молитвы. В ней переживается великое и неизреченное бытие Бога Самого по Себе и Его творческое делание («привел нас из небытия в бытие») и промышление о спасении падшего человека («и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси, вся творя, Дóндеже нас на небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее»). В конце благодарения за все ведомое и неведомое возносится благодарность и за само совершение «Божественной службы сей», превышающей и ангельские умы, которые при этом воспевают Богу «победную песнь»: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея; осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне, осанна в вышних».

Знание, открываемое этими словами, несводимо ни к какому психологическому и даже этическому переживанию. Но все же реальность литургического вхождения во славу Божию имеет и высокий нравственный смысл – смысл полноты освобождения от всего тленного и переживания реальности Божественного жертвенного спасительного делания. И дальнейшее движение евхаристической молитвы с особенной силой подчеркивает это «великолепие славы Божией», состоящей в жертве единородного Сына по бесконечной любви к жизни человеческого мира.

Соединение жертвы Голгофской с вечной жертвой литургической, связанной с совершением Христом тайной вечери, является духовной и этической вершиной бытия.

Тайная вечеря с ее святым приношением Тела и Крови могла быть совершена Иисусом с ближайшими учениками именно потому, что за ней последовала Голгофская крестная жертва Сына Божия. И за этой жертвой последует до скончания века осуществляемая литургическая жертва – со всеми, объявившими себя Его учениками. Но это – высший этический подвиг не только воплотившегося Слова Божия, но и всех, кто, причащаясь благодарно, принимает эту евхаристическую жертву. Ибо причащающийся Тела Христова становится, в меру своего понимания и согласия, причастником этого жертвенного подвига.

Но поскольку он в повседневной реальности никем и никогда не может быть повторен в том же смысле и с той же полнотой, он может быть осуществлен лишь в крайнем, последнем смирении. И тогда всякая человеческая личность через причастие Тела Христова восходит на такую нравственную высоту, которая никогда не может быть достигнута ее собственными человеческими силами.

Нравственный опыт христианской жизни, указанный божественным откровением, начинается со смирения («блаженны нищие духом»), и смирением же завершается. Проходя этот путь, человек усваивает всю полноту нравственного бытия, осуществляемого человеческой личностью во всем жизненном строе ее отношений к Богу, к миру, к всечеловеческому братству, к жизни народной и семейной, к Божественному и человеческому творчеству, к собственной внутренней жизни, к ценностному переживанию всякого проявления добра (включающему и отвращение от всякого зла). Это переживание и знание реалистически утверждается одновременно на путях этического созерцания и практики.

И созерцание и практика приводят к познанию невообразимой красоты человеческой личности в ее возможностях, а отчасти – и осуществлениях; но и к знанию реальности того неописуемого разрушения, к которому приводит грех: преслушание, или автономия, или индивидуализм. Созерцательный взгляд укрепляется в чтении духовной, преимущественно святоотеческой, аскетической, нравственной литературы, среди которой не последнее место занимают и русские святые писатели, прежде всего святители Тихон, Филарет, Игнатий и Феофан, а также немало писаний и нашего века. Но, конечно, никакое книжное знание не может заменить собственного созерцания, оно может лишь помочь ему.

Наиболее глубокие нравственные переживания открываются через изучение (чтением, мыслью и жизнью) Нового Завета – четвероевангелия и апостольских посланий. Это изучение разрыхляет почву души для покаянного ее возделывания. Чем серьезнее, искреннее и живее это возделывание, тем больше душа стремится к живому Богу, а значит, и достигает этой цели.

И отсюда начинается путь святости: не безгрешности, но выделенности личности из грешного, профанного мира, ее избрания для высшего служения. Выделенность эта не является причислением к некоей элите; ее не бывает без глубокого покаяния, которое освобождает путь действию Божественной любви, и только тогда человек обретает способность великого творчества – созидания из себя новой твари.

Ответственный взгляд возрождающейся в этом творчестве личности, взгляд на Бога, на мир и на себя становится адекватным по мере соотнесения его с этическим Божественным откровением Ветхого и Нового Заветов. Человек, согласившийся с основными евангельскими этическими установками, становится и реальным искателем воли Божией. Начинается – и в этом поиске, а тем более в попытках исполнения воли Божией – путь удач и разрух, быстрых и плодотворных движений и отвратительных падений. Порою в этом пути искатель обретает драгоценное знание духовных законов, а порою, по неопытности, запутывается и теряется; но жизнь идет, и если человек искренен, то нравственный опыт неизбежно нарабатывается. Одним из главных его слагаемых становится понимание, насколько это вообще возможно, путей промысла Божия о себе. Другое, еще более важное, слагаемое – опыт восприятия и различения божественной благодати – главной силы, нравственно созидающей человека.

Практика нравственного опыта создает трудно разрешаемую теоретически антиномию действия в человеческой жизни нравственного закона (как суммы нравственных закономерностей, создающих основу нравственного блага) и Божественной благодати, подчиняющейся лишь одному, но трудно постигаемому закону – закону Божественной любви, требующему и от человека-христианина подобных же осуществлений. Выход из антиномии между мелочным законничеством и неразборчивым стремлением к «благодатным» ощущениям и состояниям человек находит в опытном переживании духовного смысла заповеди и ее исполнения.

Но этот опыт открывает и трудность исполнения заповеди как по причине «иного закона, ... делающего меня пленником закона греховного» (Рим 7,23), так и просто из-за плохого умения различать добро и зло (или большее добро от меньшего). Лишь новозаветное знание предлагает способы, помогающие научиться такому различению. И хотя заповедь не теряет своего значения как свидетельства жизни по любви к Богу и к ближнему, еще более важной становится не заповедь сама по себе, не «буква убивающая», а стремление к безошибочному ее применению. Но и в самой заповеди человек опытно устанавливает для себя верность церковного опыта, утверждающего, что в нравственной жизни внутреннее важнее внешнего – и тогда внутренняя нравственная жизнь, как это и должно быть по христианским представлениям, приобретает для него значение самой сущности нравственных процессов.

Правда, это понимание не избавляет от возможных ошибок, главной из которых является подмена нравственных ценностей психологическими переживаниями. Только подлинный аскетический опыт позволяет избавиться от подобных подмен. Этот аскетический опыт, кратко говоря, состоит, с одной стороны, в устранении препятствий, мешающих вселению и действию благодати, нравственно возрождающей душу человека, а с другой стороны – в создании условий, благоприятствующих этому действию Божественной благодати. В деле устранения препятствий главное – борьба с помыслами, а в создании благоприятствующих условий – молитва и духовное рассуждение. И для первого, и для второго необходимой почвой являются духовное трезвение и внимание. Результатом такого совместного делания Божественной благодати и аскетически устрояющейся личности становится вселение в душу мира Божия, а вместе с ним – знания и переживания подлинной свободы.

Это аскетическое делание не уводит человека от различных форм общественных отношений и переживаний (от семейных до национальных), но выстраивает эти отношения и переживания в соответствии с нравственными основаниями. И это, конечно, очень важно, потому что обретенные человеком нравственные смыслы существования наиболее конкретно проявляются и проверяются наиболее очевидным образом в человеческих отношениях. В них же наиболее понятным образом осуществляется заповеданная нам Богом (и осуществленная Богом воплощенным) любовь. Вне исполнения этой заповеди человек либо служит ложным смыслам, либо жизнь его становится вовсе бессмысленной.

Важнейшим здесь является умение различать – в первую очередь в собственной жизни – подлинную любовь от ее многочисленных и гораздо более частых суррогатов, из которых самым распространенным и трудноопределимым является пристрастие, особенно когда предмету пристрастия приносится жертва, порою вплоть до готовности к смерти. И тогда оказывается, что единственным безусловным и объективно точным критерием становится отношение к личности Богочеловека Иисуса Христа. Здесь проверка при свете совести должна выявить: оказывается ли Он для человека действительным нравственным идеалом. И это выявление лишь в незначительной степени происходит с помощью рационального анализа; но недостаточно и доверие иррациональным сентиментальным ощущениям: все это легко может подвести. Но уже накопленный этический опыт дает нравственной интуиции возможность безошибочно в этом отношении определить и общую ориентацию личности, и ее недостатки. Начальная фаза этого определения довольно проста – выяснить: действительно ли евангельский Христос указывает практические пути нравственной жизни или приходится толочься в области своих представлений и отношений, слегка подкрашенных евангельским знанием.

Затем открывается поле для более существенной духовной работы. Личность Христа открывается для христианина, чтителя Евангелия, во всей своей духовной красоте. Как Новый Адам, Он предстает образцом послушания, исцеляющего непослушание наших прародителей. И тогда встает главный нравственный вопрос – о готовности к такому послушанию?

Нравственный идеал Спасителя бесконечно высок; послушание является одним из аспектов этого идеала, но не исчерпывает его. Восприятие этого идеала личностью значительно превосходит любые словесные формулировки. Слова лишь намекают и указывают на внутреннее знание, хотя порою и очень точно.

Таким замечательным указанием является по отношению ко Христу слово «святость». Но оно становится жизненно понятным лишь тогда, когда явление «святости» становится сродным внутреннему миру личности. Собственно, тогда-то личность и начинает вполне осознавать себя именно как личность, и тогда для нее и в себе, и в других раскрывается ценность личностного мира – самая высокая ценность на земле. В человеческой истории эта ценность наиболее очевидным образом раскрывается в житиях святых, с которыми по мере своего опыта личностного нравственного делания душа начинает переживать сродство. Это и есть высшее сродство святости человеческого рода.

Это – та этическая высота, на которой человек из опыта узнает, что эти его личностные обретения являются также и Божественными дарами – не только по происхождению, но и потому, что в них действе глубинная личностная связь, соединяющая человека с Богом. Собственно, в этом и есть религиозная ценность человеческой души. Конечно, такое априорно-теоретическое понимание было и тогда, когда человек только начинал делать первые сознательные религиозные и этические шаги, потому что это понимание является вполне органичным при приятии сверх-человеческих объективных реальностей. Но одно дело – априорные представления, которые имеют свою цену, но лишь как верный импульс для дальнейшего делания, а другое дело – та объемлющая душу полнота религиозно-нравственного знания, которая представляет собой красоту человеческого бытия. Многие слова, понятия и явления приобретают тогда точное и совершенное значение; открывается сокровенное; все, что происходит в мире и в человеке, находит верное понимание. Это понимание и знание, одновременно и горькое и радостное, ведет человека к полной самоотдаче.

Только тогда, наконец, жизнь человека пронизывается глубокой, постоянной и верно ориентированной ответственностью, которая начинается в действующем самосознании и осуществляется далее в содержательной позиции по отношению к самому себе, к обществу, к тварному миру и выражается в ответственных действиях (в частности – в том, чтобы постоянно стремиться к исправлению неизбежных ошибок, а не настаивать на них, как на истине). Чем реалистичней становится этот ответственный взгляд человека на себя и на мир, тем более возрастает в нем сила стремления к служению Богу, семье, родине и всему, на что укажет ему Бог. Это реалистичное стремление, в отличие от воображения и мечты, неизбежно находит и свое осуществление во внутренней жизни личности и в ее внешней повседневности.

По-видимому, по теперешнему времени наиболее трудным является ответственное и благочестивое служение народу, основанное на сознании необходимости личного делания. Как и вообще всякое нравственное делание, и особенно делание положительное, оно сейчас становится все более зыбким и малоплодным. Впрочем, святые отцы древних времен знали и предупреждали о том, что верующие люди последних времен сумеют совершить лишь ничтожную часть подвигов, которые были так естественны для нравственных богатырей христианской древности (особенно в аскетическом отношении). Но они же утверждают, что значимость этого делания «на весах Божиих» будет не меньшей, а даже большей – очевидно, с одной стороны, по немощи людей «последних времен», а с другой стороны – по безмерным затратам энергии на преодоление мирового зла, так усилившегося, истончившегося и навыкшего к многообразному обману.

Эта энергия зла с целенаправленной силой и заданностью распространяется через средства массовой информации, растлевая общественное и личностное нравственное сознание яркой, изощренной и многообразной пропагандой «ценности» и мнимой «радости» всякого греха, прежде всего – плоти (блуд, чревоугодие), агрессии и всяческой беспечной суеты. Речь идет уже не о тонком различении духов добра и духов зла, рядящегося в одежды добра. Мы видим стремление узаконить относительность нравственных путей, а тем самым – равнодушное безоценочное отношение к добру и злу. Обширность, многообразие и яркость широкого пути зла внешне весьма выигрывает по сравнению с узким и трудно постижимым путем правды Божией.

Задача этического устройства состоит, по слову апостола Павла, в «преобразовании ума», а не в «сообразовании веку сему», но в каждую эпоху «преобразование ума» таит свои особенности, которые невозможно не учитывать.

Человек, романтически «вышедший из истории» и с тщеславной самоуверенностью выстраивающий свою жизнь, например, исключительно в формах святоотеческой аскетики, неизбежно приходит к ложным, мечтательным плодам, к пресыщенности или к глубокому унынию, когда плодов не видно. Но современность, особенно в России, предлагает и удивительные возможности этических реализаций и даже взывает к таким реализациям.

Для того, чтобы не сводить дело к публицистическим неаргументированным сентенциям, достаточно обратить внимание лишь на один очевидный факт: все известные в современной России распады и развалы берут свое начало в нравственном развале, который в постсоветское время не только не остановился, но и становится процессом, который почти, кажется, невозможно остановить. Это означает лишь одно: результатом будет коллапс, который в силу размеров и значимости России приобретет вселенский характер.

Почти невозможно остановить. И все же некоторая возможность остается. Для ее осуществления необходимо исполнение некоторых условий в нравственной жизни общества. Среди них главное – выделение из среды народа слоя, для которого возвращение к духовно-нравственным истокам народной жизни станет не только внутренней потребностью и содержанием личностного бытия, но и определяющим началом всего внутреннего опыта и общественных отношений. Этот слой в таком случае должен стать образцовым не только в предположении и идеале, но и в конкретности народной жизни, т.е. при всем продолжающемся нравственном безобразии именно на него будет ориентироваться народное сознание, понимая, что только оно обеспечивает выход из тупиков и останавливает движение к скорому неизбежному концу. Это возможно лишь при нескольких условиях.

Во-первых, этот слой может быть тонким, но не беспредельно, т.е. не настолько, чтобы его, по его малости, вовсе не было заметно. Во-вторых, хотя некоторая часть его и может жить, главным образом, внутренне-мистической жизнью, все же немалая часть должна быть ориентирована на активное, жертвенное общественное служение – для того, чтобы личным деланием в соответствии с православным нравственным устроением служить выводу общества из всех его тупиков – на любом месте, куда поставит Господь. В-третьих, их нравственное устроение должно иметь не интуитивно-природный характер, а сознательно-христианский. Это должна быть та самая закваска одиннадцатого часа мировой истории, которая заставит нравственно и духовно, а за этим – социально, экономически и всячески подняться русскому народному тесту.

Можно надеяться, что Божественная помощь будет содействовать этому высокому и жертвенному нравственному движению. Еще не потеряна надежда, что русский народ, с помощью этого слоя с горечью и болью осознав все свои нравственные и духовные предательства, преступления и ошибки, все же окажется способным в покаянной молитве и плаче раскрыться, открыть свое сердце для святой и милосердной правды Божией, и сам станет соработником в делании этой правды. Можно надеяться, что и другие народы мира, увидев красоту этой творимой правды, очнутся от бесконечного пошлого сна своего полуживотного прагматизма, демонического суеверия и самодовольного «творчества», чтобы этот предпоследний акт человеческой истории – как и последнийзавершился победой Бога.