7. Моральный аргумент

Марк д. линвилл

Г.К. Честертон однажды заметил, что Ницше не умел смеяться, а мог только глумиться.²¹¹ Думаю, Честертон хотел сказать, что всякую настоящую сатиру одушевляют моральные принципы или убеждения. Те же покушения на сатиру, которые не опираются на такие убеждения, не способны подняться выше обыкновенного сарказма – глумления. Вопрос о том, насколько все это верно, не является предметом настоящей главы; однако мы, несомненно, встречаем у Ницше глумливые насмешки, и порой их мишенью служит сама моральная убежденность – например там, где, посреди тирады, направленной едва ли не против всех и каждого, кто когда-либо брался за перо, Ницше обливает презрением «Дж. Элиот» и подобных ей «английских тупиц». К тому времени Элиот (настоящее имя – Мэри Анн Эванс) уже давно отвергла теистическую веру, но твердо держалась представления о нравственном долге как о чем-то, по ее мнению, «безусловном и непреложном» (Myers 1881, р. 62). Мораль, полагала она, просто не нуждается в религиозном обосновании. Мало того, религиозное чувство лишь выхолащивает моральные побуждения, ибо мысли о мире ином отвлекают нас от обязанностей мира сего, а упования на вечную награду превращают моральную мотивацию в разновидность эгоизма. Элиот выступала за «Религию Человечества», предполагавшую «превращение чувства человеческого братства в импульс достаточно мощный, чтобы заставить нас жить ради других – пусть даже и перед лицом неумолимо надвигающегося мрака бесконечной ночи» (Myers 1881, р. 61). По этому поводу Ницше сетовал: «Они освободились от христианского Бога и полагают, что тем более должны удерживать христианскую мораль» (1996, т. 2, с. 596). Но эта «английская последовательность», – утверждал Ницше, – на самом деле совершенно непоследовательна. Отрекаясь от христианской веры, – доказывал он, – «выдергиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль». «Долг», к которому апеллировали Элиот и ее свободомыслящие друзья, есть в действительности неотъемлемая часть целостной системы – христианства. «Если из него выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое: в руках не остается более ничего необходимого» (Ницше 1996, т. 2, с. 596). В самом деле, моральные «интуиции», к которым взывали Элиот и прочие, суть лишь остатки прежнего влияния христианства на общество, постепенно затихающее эхо голоса покойного божества, чьи церкви стали теперь его «могилами и надгробиями» (Ницше 1996, τ. 1, с. 593).

Если Элиот защищала реальность морального закона вопреки религиозной иллюзии, то Ницше восклицал: «Моральное суждение имеет то общее с религиозным, что верит в реальности, не являющиеся таковыми» (1996, т. 2, с. 585). Удачной формулой морального нигилизма Ницше служит следующее его утверждение:

«Не существует вовсе никаких моральных фактов» (1996, т. 2, с. 585). А не существует их именно потому, что не существует никаких богословских фактов. Лишь немногие из его современников, – полагал Ницше, – осознали все значение смерти Бога – все значение того факта, что «вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия». Но коль скоро уничтожена сама эта вера, то все, воздвигнутое на ее фундаменте, и главное, «вся наша европейская мораль» неизбежно рухнет (1996, т. 1, с. 662). Мораль «истинна лишь в том случае, если Бог есть истина, – она держится и падает вместе с верой в Бога» (Ницше 1996, т. 2, с. 596). Для Элиот же и для англичанина «мораль еще не проблема» единственно лишь по недостатку проницательности.

Моральный аргумент в пользу существования Бога принимает в качестве одной из своих посылок утверждение Ницше: если нет Бога, то «не существует никаких моральных фактов». Однако, в согласии с Элиот и вопреки Ницше, этот аргумент опирается на следующее положение: исходя из собственного морального опыта, мы находим веские основания думать, что моральные факты все-таки существуют. Таким образом, наш моральный опыт дает нам определенные основания для веры в Бога. Данный аргумент может принимать различные формы, неодинаковые по своей убедительности. Известно великое множество популярных его версий. Некоторые, к примеру, приводят довод, согласно которому всюду, где есть законы, должен быть Законодатель, а значит, существование моральных законов предполагает бытие существа, очень похожего на Того, кто беседовал с Моисеем на горе Синай. Другие же приводили довод, согласно которому без кнута и пряника – ада и рая – стимулы к нравственному поведению будут недостаточными. Порой можно услышать и такой довод: либо вера в Бога нужна, чтобы получить (очевидно, через особого рода откровение) знание добра и зла – либо же неявная вера в Бога требуется, чтобы стать добродетельным, ведь добродетельных атеистов, можно сказать, не бывает. Сходным образом иногда утверждают, что общество, отказавшееся от веры в Бога, обречено на разрушение из-за морального разложения.

Пожалуй, более изощренным является тот вид данного аргумента, который прославил Иммануила Канта. Если Бога нет, то моральный закон предъявляет объективные требования, которые невозможно выполнить, а именно – чтобы моральное благо добродетели и естественное благо счастья слились в совершенном единстве «высшего блага» (Кант 1994, т. 4, сс. 521–530). Но в таком случае эти требования кажутся бессмысленными, и, столкнувшись с подобной «антиномией», мы можем заключить, что моральные предписания вообще не имеют силы.

По Канту, хотя Бог и не является Автором морального закона, Он нужен в качестве своего рода режиссера-постановщика. Кант также приводил довод (думаю, весьма многообещающе), что если «глубокая могила» в конце концов поглотит как честных, так и нечестных, то нелегко понять, почему моральное поведение вообще должно иметь какое-либо значение (Кант 1994, т. 5, с. 295). Но если моральные требования действительны, то они, По-видимому, должны иметь значение в каком-то высшем смысле²¹².

Какими бы достоинствами ни обладали эти аргументы (а некоторые из них, на мой взгляд, не имеют ни малейших достоинств), ни один из них я не намерен предлагать в нижеследующем очерке. Собственно, речь идет о двух очерках, каждый из которых представляет собой относительно самостоятельный вариант морального аргумента. Первый очерк, «Аргумент от эволюционного натурализма (АЭН)», показывает, что теисты способны, а натуралисты неспособны предложить такую схему, в рамках которой наши моральные убеждения можно считать оправданными. В частности, дарвинистское объяснение характерных черт человеческой психики, которому привержены натуралисты, ведет к полному отвержению наших моральных убеждений в целом. Таким образом, данный аргумент имеет преимущественно эпистемологический характер и редко выходит за пределы метаэтики. Второй очерк, «Аргумент от достоинства личности», показывает, во-первых, что моральные убеждения, с которых мы начинаем нашу моральную рефлексию, подразумевают нечто вроде кантовского понятия о человеческом достоинстве, или достоинстве личности. Здесь я оцениваю различные конкурирующие теории в нормативной этике и нахожу их неудовлетворительными. Во-вторых, теисты могут, а натуралисты не могут предложить мировоззрение, в котором находится место для понятия достоинства личности.

Эдвард О. Уилсон и Майкл Рьюз выдвинули довод, согласно которому «этика, как мы ее понимаем, есть иллюзия, внушаемая нам генами, чтобы принудить нас к сотрудничеству» (Ruse & Wilson 1989, р. 51). Чтобы обосновать столь поразительное утверждение, эти социобиологи рассказывают привычную эволюционную историю. Давление естественного отбора оказало громадное влияние на человеческую психику, включая твердые эпигенетические правила. Согласно Уилсону и Рьюзу, последние представляют собой широко распространенные предрасположенности к определенного рода мнениям и поступкам; возникли же эти правила из взаимодействия человеческого генотипа с человеческой культурой. «Эпигенетические правила, дающие нам чувство долга, были созданы естественным отбором ради их адаптивной ценности» (Ruse 1998, р. 223). Такие правила имеют адаптивную ценность, потому что они побуждают нас к адаптивному поведению; поведение же является адаптивным постольку, поскольку способствует репродуктивному успеху. А значит, возникшее отсюда «чувство долга» оказывается уместным не потому, что указывает на какие-то реальные моральные обязанности, а потому, что поведение, воспринимаемое в качестве должного, является адаптивным. Строго говоря, переживания, например, моральной обязанности или вины не соответствуют никакой действительности, и кажущиеся их объекты иллюзорны. Как разъясняет нам Рьюз:

Дарвинист доказывает, что мораль попросту не работает (в биологическом смысле), если мы не верим в ее объективность. Теория Дарвина показывает, что фактически мораль является функцией (субъективных) чувств; но та же теория показывает, что у нас есть (и должна быть) иллюзия объективности (Ruse 1998, р. 253).

Вера в объективность морали есть полезная фикция, а ее полезность обусловлена репродуктивной пригодностью. Таким образом, эволюционная теория связывается с некоторой разновидностью морального антиреализма. Рьюз полагает, что теория Дарвина дополняет субъективизм Юма.

Конечно, Юм считал, что вера в объективные моральные свойства в лучшем случае необоснованна, и что рассуждения о них фактически лишены смысла. В одном ключевом отрывке он предлагает читателю извлечь из какого-нибудь явно аморального деяния, например, умышленного убийства, такое моральное свойство, в котором присутствовало бы что-то еще, кроме непосредственно нами воспринимаемых естественных свойств. «Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы рассматриваете объект» (Юм 1996, с. 510). Но более внимательный взгляд откроет факт, который действительно является предметом опыта, – наше собственное чувство, вызванное соответствующим поступком.

Это действительно некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа (Юм 1996, с. 510).

Нашему уму «свойственно сильное стремление распространяться на внешние объекты» (Юм 1996, р. 220), а потому субъективные переживания, которые, в силу особого устройства нашей природы, возникают при виде какого-нибудь поступка, ошибочно принимаются за восприятия объективных свойств самого поступка. Дарвин же, по мнению Майкла Рьюза (Ruse 1998), объяснил происхождение такого устройства нашего ума.

Некоторые воспользовались этими кажущимися выводами из теории Дарвина, чтобы доказать, что натурализм – воззрение, согласно которому реальность в целом исчерпывается материалом эмпирических наук, – подразумевает отталкивающий моральный скептицизм. К. С. Льюис (возьмем известный пример) обосновывал, что если натурализм истинен, а человеческие нравственные убеждения представляют собой в конечном счете продукт нашей эволюции, то «трансцендентальные притязания» нравственности можно «разоблачить как мошеннические» (Lewis 2001b, р. 59). Назовем сочетание натурализма и общей дарвинисткой трактовки происхождения видов эволюционным натурализмом (ЭН). Согласно Льюису, веления совести – это, с точки зрения ЭН, лишь совокупность субъективных побуждений, которые, при всей своей распространенности у особей нашего вида, могут быть истинными или ложными не больше, чем «рвота или зевота» (Lewis 2001b, р. 58). Натуралистам, «если они и впрямь выносят свою философию за пределы книг», следует понимать, что, когда они говорят «я должен», это слова той же категории, что и слова «меня тошнит», и что «мой альтруизм – как мое пристрастие к сыру» (Льюис 1991, с. 39, 41). А значит, мораль есть «иллюзия» (Льюис 1991, с. 39, 41), не больше чем «болезнь нашей души» (Льюис 1992, с. 129).

Льюис использует эти выводы для апологетических целей, замечая, что те самые люди, которые защищают подобную разновидность субъективизма, часто вслед за этим высказываются в поддержку какого-нибудь высоконравственного начинания. «Признав и добро и зло иллюзиями, они немедленно вслед за этим призывают нас жертвовать собой ради будущего, учить, восставать, преображать, жить и гибнуть во имя рода человеческого» (Льюис 1991, с. 40). В другом месте, имея в виду тех же мыслителей, он язвительно замечает: «Мы оскопляем мужчин и требуем от них потомства» (Льюис 1992, с. 192). Льюис полагает, что у подобных людей он обнаружил практическую непоследовательность: из их теорий прямо вытекает иллюзорность морали, однако сами они живут так, как если бы существовали объективные моральные факты, служащие законным предметом нашего серьезного интереса. Нравственный скептицизм невозможен практически, но он, по-видимому, следует из натуралистического мировоззрения. Если это так, то у нас, при прочих равных условиях, есть некоторое основание отвергнуть натурализм.

Из подобных соображений и возникает наш аргумент – назовем его аргументом от эволюционного натурализма (АЭН). Суть того, что имел в виду Льюис, можно, вероятно, изложить в следующей форме:

(1) Если ЭН истинен, то человеческая мораль есть побочный продукт естественного отбора.

(2) Если человеческая мораль есть побочный продукт естественного отбора, то никаких объективных моральных фактов не существует.

(3) Объективные моральные факты существуют.

(4) Следовательно, ЭН ложен.

Конечно, АЭН, даже если он правилен, доказывает не существование Бога, а только ложность ЭН. Но АЭН можно использовать как важный элемент подобного доказательства – если мы захотим пойти дальше и показать следующее: теизм, в отличие от натурализма, способен интерпретировать моральные факты таким образом, что, при прочих равных условиях, мировоззрение, в рамках которого моральные факты имеют смысл, оказывается предпочтительнее мировоззрения, в котором они остаются бессмысленными, а значит, при прочих равных условиях, теизм следует предпочесть натурализму.

Правилен ли АЭН? Сразу же можно отметить, что ложность ЭН еще не свидетельствует о ложности самого натурализма; между тем именно последний является истинной мишенью подобных аргументов. Можно ли быть натуралистом, не будучи натуралистом эволюционным? Вытекает ли из натурализма дарвинизм? Строго говоря, представляется возможным держаться натуралистического мировоззрения, не принимая научной теории эволюции, а значит, прямой логической связи между ними нет. Но, по общему мнению теиста Алвина Плантинги и натуралиста Алекса Розенберга, для натуралиста «дарвинизм – это единственный реальный выбор». В самом деле, недавно можно было видеть, как Ричард Докинз щеголял в футболке с надписью «Эволюция: Величайшее шоу на земле. Единственный реальный выбор». Вероятно, футболка Докинза отражает более осторожное его замечание, сделанное в другом месте: «Хотя и до Дарвина атеизм мог представлять собой логически допустимую позицию, именно Дарвин сделал возможным атеизм интеллектуально безупречный» (Dawkins 1986, р. 6). В додарвиновские времена заключение к Часовщику в стиле Пейли представлялось естественным, если не совершенно неизбежным, ведь мир был полон вещей, «казавшихся созданными с разумной целью» (Dawkins 1986, р. 1). Натурализм без дарвинизма – словно Тарзан без набедренной повязки – лишен самого главного. Это мировоззрение, неспособное объяснить факты. Хотя критик АЭН мог бы нам возразить, попытавшись показать различие между мировоззрением и теорией, в центре нашего внимания по-прежнему останется эволюционная версия натурализма.

Как мы сейчас увидим, серьезные возражения можно выдвинуть против каждой из трех посылок АЭН. Посылка (3) есть утверждение об истинности морального реализма, между тем, конечно, существует целый ряд антиреалистических традиций. Антиреалисты заявят нам, что никаких моральных фактов нет, или же что моральные факты, которые действительно имеют место, не являются объективными, – иначе говоря, что их нельзя считать независимыми от сознания или от нашей установки. Когда К.С. Льюис впервые выдвинул свой аргумент, большинство его философских противников предпочли бы, вероятно, нонкогнитивизм и, таким образом, отрицали бы существование моральных фактов. Меня же, во всяком случае, сейчас, больше интересуют те (все более многочисленные) философы, которые принимают (3), – а значит, и какой-то вариант морального реализма, – однако стремятся совместить свою приверженность моральному реализму с ЭН.

А потому я в первую очередь займусь возражениями против (1) и (2). Против посылки (1) можно возразить, отвергнув положение о том, что «человеческая мораль» возникла исключительно (или даже отчасти) благодаря естественному отбору. Теистам дозволяются несверхъестественные объяснения некоторых вещей – так почему бы не позволить дарвинистам кое–где прибегать к неэволюционным объяснениям? Что же касается посылки (2), то она слишком быстро переходит от интерпретации происхождения человеческой морали к утверждению о необоснованности ее притязаний на объективность. Но разве мы обязаны с этим соглашаться? Во-первых, в подобном переходе можно усмотреть одну хорошо известную логическую ошибку. И разве не следует нам хотя бы выслушать, что могли бы сказать нам эволюционные натуралисты о возможных связях между действием естественного отбора и истинностью наших моральных убеждений?

Начнем с возражения против (2). Вначале нам может показаться, что данный переход грешит генетической ошибкой. Ведь, по крайней мере, в нормальных случаях из того факта, что мнение В представляет собой результат действия причины С, невозможно ничего вывести относительно истинности или ложности В. А в (2) мы как раз и находим подобное заключение: если широко распространенная вера в моральные факты имеет эволюционное объяснение, то, значит, эта вера является ложной. Однако определенные виды генетического аргумента могут быть вполне корректными. Предположим, мы способны продемонстрировать, что объяснение мнения некоторого человека эпистемологически независимо от всего того, что могло бы сделать данное мнение истинным. Обсуждая вопрос, непосредственно связанный с оценкой АЭН, Эллиот Собер предлагает пример подобного неверно составленного мнения (Sober 1994, рр. 93–113). Бен, чудаковатый коллега Собера, полагает, что у него в классе находится 73 студента, по той причине, что из урны, где лежали полоски бумаги с номерами от 1 до 100, он вытянул 73. Предполагается, что никакой таинственной связи между посещаемостью занятий и случайно извлеченными из урны бумажками не существует. А значит, мнение Бена эпистемологически независимо от того, что сделало бы его истинным, ведь Бен думал бы, что его слушают 73 человека, каким бы ни было действительное число студентов в аудитории. Согласно Соберу, мнение Бена «вероятно, ложно».

Способны ли мы выдвинуть сходный эволюционный аргумент в пользу морального скептицизма? Собер считает это трудной задачей, ведь сначала мы должны были бы установить, (а) какие процессы формируют моральные убеждения, и (b) что может сделать их истинными, а затем доказать, что (а) и (b) не зависят друг от друга. Назовем это Тезисом о Независимости. Защита же данного тезиса требует серьезного метаэтического предприятия, и простое заявление о том, что наши моральные убеждения возникли в процессе эволюции, его не заменяет.

Собер, по-видимому, полагает, что подобный эволюционный аргумент имеет своей целью доказательство истинности «субъективизма». (Он отождествляет субъективизм с положением «ни одно нормативное этическое суждение не является истинным» и, таким образом, скорее всего, имеет в виду нечто более близкое к нонкогнитивизму или теории ошибки). Иными словами, такой аргумент должен был бы стремиться доказать истинность утверждения Уилсона-Рьюза об иллюзорности этики. Но заявлять, что этика есть иллюзия, значит выдвигать положительный тезис об онтологическом статусе предполагаемых моральных фактов или свойств. Подобный аргумент требует, вероятно, какого-то положительного основания для мнения об истинности Тезиса о Независимости.

Конечно, даже из истинности Тезиса о Независимости не вытекала бы иллюзорность морали. В лучшем случае, мы могли бы заключить, что к моральным убеждениям надежнее всего относиться так, как если бы они были ложными, поскольку истинность мнений, сложившихся независимо от условий их истинности, маловероятна. В конце концов, при прочих равных условиях, нам следует допустить возможность того, что на лекции Бена действительно 73 человека, и такую возможность нужно признать, даже если у нас есть веские основания думать, что урна с пронумерованными полосками бумаги не может иметь никакого отношения к выбору студентами преподавателя. Мнение Бена о количестве студентов в его аудитории является, «вероятно, ложным» лишь потому, что он, как мы полагаем, имеет лишь один шанс из ста вытянуть номер, соответствующий числу записавшихся на его лекции. А если допустить истинность Тезиса о Независимости, то наши моральные убеждения оказываются, «вероятно, ложными» в силу того, что вероятность совпадения истинности и адаптивности крайне мала. Это все равно, пишет Шерон Стрит, что «отплыть на Бермуды, предоставив ветру и волнам определять курс вашего корабля» (Street 2006, р. 13). Что ж, счастливого плавания!

Мы, однако, не обязаны доказывать ложность или вероятную ложность наших моральных убеждений. Точно так же нет нужды приводить аргументы в пользу истинности Тезиса о Независимости. Одно дело – допускать наличие положительных оснований для утверждения об эпистемологической независимости, и совсем другое – заявлять, что у нас нет никаких оснований думать, будто соответствующее отношение зависимости имеет место. Основание считать, что подобное отношение действительно существует, мы получаем в том случае, если наилучшее объяснение наличия определенного убеждения у какого-то человека необходимым образом подразумевает истинность этого убеждения. Следовательно, можно утверждать, что вера в объективные моральные факты оправдана лишь тогда, когда есть основание думать, что между нашими убеждениями и тем, что делает их истинными, существует отношение эпистемологической зависимости.

По-видимому, дарвинистский сюжет можно весьма складно пересказать таким образом, чтобы в итоге получилось полное и исчерпывающее объяснение различных наших моральных убеждений, которое, однако, не предполагает истинности ни единого из них. Согласно подобной интерпретации, одни типы поведения (кормление собственных детей, спасение бегство м от крупных хищников) оказываются адаптивными, тогда как другие (скармливание собственных детей крупным хищникам) – нет. Следовательно, любая предрасположенность или любой импульс, увеличивающие вероятность адаптивного поведения, также будут адаптивными. Предрасположенность давать моральные оценки или составлять моральные мнения побуждала к соответствующему поведению и по этой самой причине была адаптивной. Ричард Джойс спрашивает: «Можем ли мы себе представить, чтобы нашим предкам было полезно составлять мнения о справедливости и несправедливости независимо от существования справедливости и несправедливости?» Ответом же, как полагает Джойс, должно быть «громогласное “Еще как можем!”» (Joyce 2006, р. 183).

Обозревая «всю сложную историю» развития альтруизма и «помогающего поведения», а также предрасположенности к составлению моральных мнений, Джойс замечает: «Данное объяснение не требовало в качестве предпосылки допущения того, что в окружавшем наших предков мире действительно существовали моральная справедливость или моральная несправедливость» (Joyce 2006, р. 183). Этот тезис, на мой взгляд, найдет подтверждение, если мы присмотримся к поведению многих общественных животных, не принадлежащих к человеческому роду. Отдельные животные обнаруживают предрасположенность к общественному поведению – иначе говоря, то, что Дарвин называл общественными инстинктами – но, по-видимому, без каких-либо суждений о правильности такого поведения. Подобное их поведение – а также побуждение к нему – мы объясняем через понятие адаптивности. Моральные же свойства в «список действующих лиц» здесь не включаются; о добре и зле, справедливости и несправедливости речь даже не заходит. Согласно этой дарвинистской интерпретации, совесть возникает в общественном существе лишь после того, как его общественные инстинкты покроются достаточным слоем рациональности. Как утверждал сам Дарвин:

Следующее положение кажется мне в высокой степени вероятным, именно, что всякое животное, одаренное ясно выраженными общественными инстинктами, включая сюда привязанность между родителями и детьми, должно обязательно приобрести нравственное чувство, или совесть, как только его умственные способности достигнут такого же или почти такого же высокого развития, как у человека (Дарвин 1953, с. 215).

Волки в стае знают свое место в социальной иерархии. Волк, занимающий в ней низшую ступень, чувствует себя вынужденным подчиняться альфа-самцу. И если бы он обладал теми умственными способностями, которые имел в виду Дарвин, то, вероятно, «моральное чувство» подсказало бы ему, что подобное почтение является его нравственным долгом. Он считал бы моральным фактом, что интересы альфа- самцов следует ставить выше интересов бета- или омега-самцов. Волчьи моральные философы могли бы даже спорить о том, существуют ли подобного рода моральные факты, а если да, то относится ли к их числу законность издревле сложившейся иерархической социальной системы. Но чтобы понять генеалогию волчьей морали, мы не обязаны допускать, что правы в этом споре именно моральные реалисты.

Если мы примем эволюционную трактовку человеческих моральных убеждений, мы, по-видимому, уже не имеем оснований думать, что отношение эпистемологической зависимости действительно существует, а значит, в рамках эволюционной теории вера в моральные факты оказывается ничем не оправданной (Joyce 2006, р. 183). Если же наши моральные убеждения необоснованны, то они не являются моральным знанием. Следовательно, мы можем модифицировать АЭН, заменив (2) на (2*) Если человеческая мораль есть побочный продукт естественного отбора, то морального знания не существует.

Моральное знание существует лишь при наличии обоснованных моральных убеждений, а рассматриваемый нами сейчас аргумент как раз и сводится к тому, что следствием эволюционной теории является принципиальная невозможность любых обоснований этих убеждений.

Однажды Бертран Рассел будто бы сказал: «Больному желтухой все кажется желтым». Я же думаю, что больные желтухой люди кажутся желтыми другим. Но представим, что правы и те, и другие: больные желтухой кажутся желтыми, и им все кажется желтым. И вот Джонс входит в кабинет доктора Смита и начинает жаловаться на разного рода странные недомогания. Бросив взгляд на Джонса, Смит тут же восклицает: «Да ведь у вас кожа совсем желтая!» Он ставит Джонсу диагноз – желтуха – и прописывает надлежащие лекарства. Впоследствии Смит замечает, что все его пациенты вдруг пожелтели, как, впрочем, и все его бумаги, кафельные плитки на полу, еще недавно белые пилюли и даже халаты медсестер. Простой анализ крови показывает, что у него – желтуха. И тут доктору вдруг приходит в голову, что Джонс показался бы ему желтым в любом случае, независимо от своего действительного состояния. Есть ли у Смита теперь основания считать утверждение «Джонс болен желтухой» ложным – такие основания, какие мог бы дать, скажем, отрицательный результат анализа крови? По-видимому, нет. Возможно, Джонс действительно болен желтухой. Просто у Смита нет оснований считать причиной внешнего вида Джонса его, Джонса, состояние, или же думать, что мнение «Джонс болен желтухой» эпистемологически зависит от каких-либо медицинских фактов, касающихся Джонса. А отсюда можно заключить, что факты, относящиеся к состоянию самого доктора Смита, ведут его теперь к отвержению его прежнего мнения о состоянии Джонса.

Как мы видели, Уилсон и Рьюз (а также, в виде гипотезы, Льюис) делают вывод об иллюзорности этики – об отсутствии объективных моральных фактов. Выводят же они это заключение из анализа эволюционной функции наших моральных убеждений. Теми убеждениями, полагают они, которые у нас фактически есть, мы обладаем вследствие их репродуктивных преимуществ, а отнюдь не благодаря их истинности. Таким образом, дарвинизм, по их мнению, ведет к отказу от наших моральных убеждений, а заодно и от самого морального реализма. Но сторонник АЭН вправе, на мой взгляд, отойти от более сильного тезиса, согласно которому из дарвинизма следует отсутствие моральных фактов, и вместо этого вести речь о том, обоснованы ли наши обычные моральные убеждения. Таким образом, АЭН становится эпистемологическим аргументом в пользу морального скептицизма.

Джудит Томсон (Harman & Thomson 1996) полагает, что всякий настоящий моральный реалист должен стремиться отстоять Тезис об Объективности Морали (ТОМ):

(ТОМ) Относительно некоторых предложений о морали можно установить, что они истинны.

Конечно, ТОМ можно оспорить с помощью довода о том, что либо предложения о морали никогда не выражают истинных пропозиций, либо их истинность или ложность установить невозможно. Первый путь предполагает создание положительной метаэтической теории, которая бы отрицала либо то, что «предложения о морали» вообще способны выражать какие-либо моральные пропозиции (поскольку таковых попросту не существует), либо то, что моральные пропозиции когда-либо бывают истинными·, либо то, что их истинность не зависит от сознания. Второй путь требует лишь выдвижения эпистемологического аргумента в пользу тезиса, согласно которому никто не в состоянии узнать, является ли какое-либо моральное суждение истинным. Пытаясь доказать беспочвенность наших моральных убеждений, АЭН следует именно этим путем. Как отмечает Ричард Джойс, вывод о «необоснованности» наших моральных убеждений есть «результат почти столь же тревожный», как и доказательство их фактической ложности (Joyce 2006, р. 180).

Предположение, таким образом, состоит в том, что дарвинизм ведет к отвержению этих убеждений. А потому, вместо (3) нам, возможно, потребуется

(3*) Моральное знание существует.

Отсюда мы приходим к нашему заключению:

(4) ЭН ложен.

У нас, однако, нет причин думать, что адаптивность морального убеждения каким-то образом зависит от его истинности. А значит, роли здесь могли бы поменяться. Вопреки предположению Собера о том, что защитник АЭН должен доказать независимость моральных убеждений от всего того, что могло бы сделать их истинными, бремя доказательства, пожалуй, лежит на тех, кто утверждает зависимость. Почему, коль скоро мы принимаем ЭН, нам следует допускать, что в мире может быть что-то еще, кроме естественных фактов и свойств и наших субъективных реакций на эти свойства? Вскоре мы вернемся к этому вопросу и рассмотрим ряд возможных ответов на него. Но прежде разберем возражение против нашей Посылки (1).

Обязанность объяснить связь между адаптивностью и истинностью эволюционный натуралист берет на себя лишь в том случае, если он принимает нашу первую посылку:

(1) Если ЭН истинен, то человеческая мораль есть побочный продукт естественного отбора.

На самом деле (1) часто отрицают. Рассмотрим вначале простой пример, указывающий на причину такого отрицания.

Как-то раз я посетил университетскую лекцию одной дамы – крупного авторитета в этологии животных, – убежденной в том, что принципы эволюционной психологии можно применить к человеческому поведению с таким же успехом, как и к семейству псовых, на изучении которого она специализировалась. Лектор привела массу примеров, демонстрировавших, по ее мнению, каким образом широко распространенные типы человеческого поведения обнаруживают свои эволюционные и генетические корни. Представьте, сказала она, что вы сидите на диване в своей гостиной. Вдруг дверь отрывается, и к вам без всякого приглашения входит незнакомец. Вас охватывают страх, гнев, возмущение; вы испытываете прилив адреналина. А теперь вообразите, что через открытое окно к вам залетает птичка и садится на стержень для занавесок. Заботясь о сохранности новых портьер, вы, пожалуй, примете меры, чтобы прогнать птичку – но вы не испытаете ни одного из тех сильных чувств, которые вызвало у вас внезапное вторжение человека. Чем же объясняется это различие? Особенностями нашей эволюции: мы запрограммированы так, что готовы защищать свою территорию от членов нашего собственного вида, – но выказываем больше терпимости к представителям других видов. Таким образом, несходство реакций можно предсказать, исходя из социобиологического анализа человеческой психологии.

Но неужели здесь не найдется более простого, очевидного и «когнитивного» объяснения? В случае с вломившимся к нам человеком мы имеем разумные основания опасаться какого-то вреда с его стороны. Ведь он, будучи моральным субъектом, очевидно, способен понимать принятые в обществе нормы поведения, а также законы нравственности и правила хорошего тона, и вести себя соответственно – и его дерзкое вторжение скорее всего означает, что он сознательно нарушил все эти нормы для того, чтобы попасть в наше жилище. И потом, эта лыжная шапочка, скрывающая его лицо...

Совершенно ясно, что возмущение в настоящем смысле слова вызывают у нас только личности – если они причиняют нам какое-то зло или намереваются это сделать. Я могу быть расстроен тем, что поваленное ветром дерево нанесло ущерб моему имуществу. Я могу сокрушаться от того, что термиты изгрызли мою коллекцию гитар. Но возмущение было бы здесь неуместным и свидетельствовало бы, вероятно, о непонимании или об эмоциональной незрелости. У залетевшей к нам без спросу птички нет способности к моральному действию, и она не в состоянии замышлять зло, а судя по ее поведению, она уже сама жалеет о том, что натворила. К тому же нетрудно понять, что страх, гнев, возмущение и адреналин обнаружатся и тогда, когда в мой дом ворвется не представитель рода человеческого, а какой-нибудь выходец с Альфы Центавра, который, хотя и является личностью, но уж точно не занимает общее со мной место в Линнеевой классификации видов.

Мне не однажды указывали, что социобиологические допущения, на которых строятся аргументы, подобные АЭН, «не вызывают большого доверия». Социобилогов нередко обвиняют в том, что распространенным типам человеческого поведения они дают совершенно искусственные генетические или эволюционные объяснения – в ущерб гораздо более правдоподобным культурным, «когнитивным» или иным неэволюционным интерпретациям. Так, Дэниел Деннет критикует Уилсона и других авторов за биологическую разновидность «жадного редукционизма», поскольку они явно исходят из того, что гены «держат на поводке» человеческое поведение и культуру. Если первобытные люди всегда и везде мечут копья острием вперед, то отсюда, как саркастически замечает Деннет (Dennett 1995), еще не вытекает существование особого «гена острием-вперед». Многие из подобных вещей лучше объяснять «общей небестолковостью нашего вида». Рэнсом, один из героев книги К.С. Льюиса «За пределы Безмолвной планеты», пришел в изумление, когда увидел, что лодки, построенные на Малакандре (Марсе), очень похожи на лодки, сделанные людьми. «Лишь спустя некоторое время он понял, что лодка на любой планете просто не может быть иной»²¹³. (Проницательный читатель Льюиса заметил бы, что охотники на Малакандре бросают свои копья острием вперед – в точном соответствии с предсказанием Деннета). Просто одни идеи лучше других, и если предположить хотя бы минимум разумности, то люди, пожалуй, способны открыть и реализовать их.

Данное соображение имеет силу и при оценке АЭН. Последний, как он у нас сформулирован, по-видимому, исходит из того, что наши «моральные убеждения» имеют эволюционное объяснение. Обман, кражу и насилие мы, как правило, считаем злом. Мы думаем, что хорошие родители должны заботиться о своих детях, и что на добро следует отвечать добром. Мы чувствуем желание помочь тем, кто нуждается в помощи, которую мы в силах оказать. Мы склонны полагать, что договоренности равноправных партнеров справедливы или обнаруживают моральное свойство справедливости. Но ведь совершенно неправдоподобно думать, будто какое-либо достаточно определенное убеждение сложилось на генетическом уровне, а затем было перенесено в неизменном виде в человеческий мозг. «Мне следует отблагодарить Мэри за то, что она встретил меня в аэропорту», – говорит Ричард Джойс и спрашивает: «Но что может знать естественный отбор о Мэри или об аэропортах»?» (Joyce 2006, р. 180). Это все равно, что утверждать, будто какая-то злосчастная болезнь, похожая на синдром Туретта, во всех человеческих культурах и на всем протяжении истории приводила к одному результату – выкрикиванию вполне определенной и осмысленной комбинации слов: Карл у Клары украл кораллы́:

Далее. Неужели все эти свойства находят свое объяснение в давлении естественного отбора, имевшем место, когда мы спустились с деревьев? Не похоже ли это на гипотезу, согласно которой все человеческие проблемы объясняются душевной травмой, вызванной тем, что нас слишком рано приучили ходить на горшок? Разве нельзя предположить, что определенные моральные убеждения, подобно приемам охоты у первобытных людей Деннета, широко распространены просто потому, что они осмыслены? Филип Китчер пишет:

Все, что мог сделать для нас естественный отбор, – это дать нам способность к разным социальным соглашениям, а также способность формулировать этические правила. Если же мы признаем, что не каждое свойство, попадающее в поле нашего внимания, непременно должно было представлять собой цель естественного отбора, то нам уже не захочется приводить довод, согласно которому любая серьезная трактовка нашего этического поведения должна указывать на селективные преимущества, которые получили существа, первыми принявшие определенную систему этических норм. Вполне возможно, что в процессе эволюции возникли базисные познавательные способности – alles ubriges ist Menschenwerk²¹⁴ (Kitcher 1985, p. 418).

Таким образом, эволюция могла обеспечить нас интеллектуальным инструментарием, необходимым для строительства соборов, игры в шахматы и заключения общественных договоров. Но разве не могли бы эти виды деятельности обладать известной автономией по отношению к генам?

Давайте признаем, по крайней мере предварительно, что при поиске эволюционных объяснений человеческого поведения следует избегать крайностей. А значит, «Все дело в генах, балбес!» выражает позицию жадного редукционизма. Мэри Миджли изобрела собственный термин для подобного рода редукционистских интерпретаций – «гидравлический подход»: она имела в виду недалекого человека, который, желая понять, почему сырая земля высохла, ищет одно–единственное место, куда ушла вся вода (Midgley 1979, р. 57). Но крайности обычно ходят парами. Разумно ли, уже приняв в качестве предпосылки эволюционную теорию, допускать, что наша эволюция не имела ни малейшего отношения к возникновению широко распространенных моральных убеждений?

Во-первых, здесь может прийти в голову следующее соображение: ссылаться на естественный отбор, чтобы объяснить, откуда появились передние зубы и либидо, но при этом исключать из подобной интерпретации глубочайшие пружины человеческих поступков – значило бы занимать не слишком убедительную позицию. Едва ли естественный отбор мог «упустить из виду» моральное поведение – хотя бы из-за той важной роли, которую оно играет в выживании и репродуктивном успехе (Sommers & Rosenberg 2003, р. 659). Те из наших далеких предков, кто не чувствовал побуждения к заботе о собственных отпрысках или к сотрудничеству с соплеменниками, оставили, подобно безбрачным шейкерам, немногих, кто мог бы назвать их своими предками. Огульное отрицание эволюционной психологии Миджли называет теорией «чистого листа» – представлением о людях как о существах «абсолютно пластичных» и «бесструктурных». Стивен Гулд, полагает она, принимает взгляд, согласно которому «человеческие младенцы представляют собой то, чем когда-то считали новорожденных медвежат – бесформенные комки животной протоплазмы, приобретающими определенные очертания лишь после того, как их вылижут старшие» (Midgley 1979, р. 66). А утверждение Б.Ф. Скиннера – способность к абстрактному мышлению возникает не из какой-то «познавательной способности», но благодаря «особого рода среде» – она парирует остротой: «Тогда почему живущий у психолога попугай не умеет рассуждать о психологии?» (Midgley 1979, р. 20). По поводу теории «чистого листа», в целом отрицающей наличие у людей каких-либо врожденных склонностей, она задает вопрос: «Каким образом все дети, достигшие полуторагодичного возраста, передают друг другу с помощью тайных знаков известие о том, что пришло время присоединиться к определенной субкультуре – т. е. забираться на столы и стулья, выходить, ковыляя, из дому, играть с огнем, бить окна, ломать вещи, валяться в грязи и бегать за утками?» (Midgley 1979, р. 56). Позднее Ричард Джойс убедительно доказывал, что представление о tabula rasa «с очевидностью ложно». «Вообще говоря, ни один разумный человек не станет отвергать эволюционную психологию». (Он также отмечает, что многие возражения против нее мотивированы политически и, может быть, даже свидетельствуют о прискорбной готовности трактовать науку как «авторитет с восковым носом», которому можно придавать удобную форму, ставя его на службу отдельным политическим программам).

Миджли утверждает, что традиционный спор «природа против воспитания» представляет собой ложную дихотомию между двумя неправдоподобными крайностями, а Джойс добавляет, что данная дихотомия «умерла и похоронена – и настолько давно, что даже говорить об этом стало скучно». Если теория «чистого листа» в крайней ее версии гласит, перефразируя Локка, что в человеческой природе нет ничего такого, что не было бы вложено в нее опытом, то Миджли возражает на это фактически в духе Лейбница: «кроме самой человеческой природы».

Если «инстинкты» – это базисные склонности, побуждения или «программы», то люди действительно обладают инстинктами, но самые важные из них являются, как правило, «открытыми инстинктами», или «программами с пробелами». Чем сложнее организация животного, пишет Миджли, тем больше «пробелов» в программе. Подобные пробелы там, где они существуют, позволяют индивидуальному или видовому уму (в случае с человеком – рациональному размышлению и культуре в целом) заполнить их конкретными деталями. Перелетные птицы рождаются с базисным побуждением зимой лететь за солнцем на юг, но сама эта программа может и не указывать подробностей маршрута. Танцы пчел и трели некоторых птиц могут объясняться почти исключительно их программой, так что точные образцы заданы здесь генной хореографией, однако мы вправе думать, что певцы и танцоры, выступающие, скажем, в «Американ Бандстанд», обладают в этом отношении чуть большей свободой выбора. И это останется верным, даже если обнаружится эволюционный ответ на вопрос «Почему людям нравятся такие вещи, как пение и танцы?» (Когда я был маленький, священник учил меня, что танцы – это любовное заигрывание под музыку. Здесь он, пожалуй, нашел бы точку соприкосновения с эволюционными психологами).

Подобная свобода – или, по Миджли, пробел в открытых инстинктах – по-видимому, предоставляет широкий простор для Menschenwerk²¹⁵ по Китчеру, будь то сочинение 12-тактового блюза или составление общественного договора. «Утверждая, что человеческая мораль «запрограммирована» генетически, – пишет Джойс, – мы отнюдь не отрицаем центральную роль влияния культуры и даже не хотим сказать, что какие-либо проявления нравственности являются неизбежными» (Joyce 2006, р. 8). Таким образом, «развитие этических норм», о котором говорит Китчер, вполне может представлять собой результат осознанного решения и рационального размышления, однако не исключено, что эти нормы возникают в качестве реакции на склонности, заложенные в нашей программе. Такая программа может быть чем-то гораздо более определенным, нежели простая способность действовать в соответствии с программой. Матерям из млекопитающих свойственны как способность к материнству, так и почти непреодолимое стремление заботиться о потомстве.

В том же духе мыслит и Шерон Стрит (Street 2006), когда проводит различие между зачаточными оценочными склонностями и развитыми оценочными суждениями. Последние включают в себя наши особые моральные убеждения, которые можно сформулировать в виде моральных принципов или правил и объяснить разного рода влияниями, в том числе и культурного характера. Первые представляют собой «прото»-формы оценочных суждений, т. е. не отрефлексированные и не выраженные в языке побуждения к определенным типам поведения, которые представляются «требуемыми». Она приводит доводы в пользу того, что «неослабевающее давление естественного отбора» оказывало прямое и «громадное» влияние на наши зачаточные оценочные склонности, а те, в свою очередь, оказали значительное – хотя не обязательно непреодолимое – косвенное воздействие на наши нынешние моральные убеждения или развитые оценочные суждения.

Если такие программы и склонности и определяют нашу зачаточную моральную ориентацию, то, значит, именно на их основе развивается всякая моральная рефлексия. Наши отрефлексированные убеждения, касающиеся, например, обязанностей родителя или друга, возникают из более зачаточных родительских и альтруистических побуждений, которые предшествуют любой подобной рефлексии и предполагаются ею. Хотя в таком эволюционном объяснении и находится место для разума, сам этот разум, если воспользоваться словами Юма, является, в конечном итоге, рабом страстей. А эти «страсти», или, в терминах Стрит, зачаточные оценочные склонности, почти наверняка не являются продуктами культуры – это прямо вытекает из эволюционной теории и подтверждается обычным жизненным опытом. Иногда юмовских матерей требуется учить тому, как именно следует заботиться о новорожденных. Но это, как правило, подразумевает, что они о них заботятся, и что такая забота является частью стандартного материнского снаряжения.

Было замечено, что бутылконосые дельфины у берегов Австралии надевают на свои морды морские губки. Едва ли это модное украшение; предположительно, губки защищают дельфинов от острых предметов и жалящих животных во время поиска пищи на дне. Кроме того, такое поведение переходит, судя по всему, исключительно от матерей к дочкам. Биологи усматривают здесь явное свидетельство передачи культурных навыков у дельфинов. В высшей степени неправдоподобно, чтобы подобные действия были обусловлены особым «геном губки-на-морде»; перед нами, да простит нас Китчер, Delfinwerk²¹⁶. Но ведь столь же, на мой взгляд, неправдоподобно, чтобы свойственное млекопитающим стремление к заботе о потомстве, очевидное в этих материнских уроках у дельфинов, представляло собой также черту культуры дельфинов. Было бы в высшей степени разумным предположить, что к такому поведению дельфинов «принуждают их гены».

Ловкий прием с губками и обучение дочек матерями – это результат действия ума, который работал над решением проблем, поставленных, соответственно, инстинктом самосохранения и материнским инстинктом. Но окажись в данном случае условия выживания иными – и соответствующая «идея» никогда бы не пришла в голову дельфинам. А если бы обстоятельства эволюции дельфинов были бы существенно иными, то любого рода материнские наставления дочкам могли бы оказаться совершенно излишними, а сами материнские инстинкты могли бы вообще не возникнуть. В конце концов, заповедь «хорошенько учи своих детей уму-разуму» преспокойно игнорируют самки морских черепах, которые, откладывая яйца, тем самым завершают выполнение своих материнских «обязанностей».

Сходным образом, именно человеческой культуре обязаны мы теми огромными достижениями, которые, вне всякого сомнения, не являются прямым результатом нашей эволюции. И к их числу вполне могут относиться сложные системы моральных норм. Вероятно, общественные договоры у людей, подобно губкам на морде у дельфинов, представляют собой Ловкие Приемы, которые решают проблемы, поставленные некоторым сочетанием генов, среды и ума. Разумность – Menschenwerk – здесь, конечно, применяется. Но это инструментальная разумность.

Теперь мы можем уточнить наше утверждение в (1). «Человеческая мораль» есть побочный продукт естественного отбора в том смысле, что первичные моральные установки – «зачаточные оценочные склонности» (согласно Стрит) и «программы» (согласно Миджли) – оказались уместными, поскольку выполняли адаптивную функцию, помогая нашим предками приспособиться к тем или иным контингентным чертам их эволюционной ситуации. Таким образом, «программа» задает общие направления или склонности. «Пробелы» же в ней открывают пространство для разумного размышления о наших моральных убеждениях, но самая их разумность имеет условный, гипотетический характер: если мы получили в наследство от наших генов данную программу, то некоторые линии поведения лучше, чем другие. Сама же программа – вместе с определяемой ею общей «моральной» ориентацией – оказалась именно такой, а не иной, благодаря своему адаптивному значению при данных контингентных чертах эволюционной ситуации. Даже если для людей пробелы оказывается поистине зияющими, оставляя место для размышления и моральной рефлексии, они, тем не менее, по-прежнему являются элементом нашей программы, которую непосредственно объясняют ссылки на естественный отбор. В таком случае моральное рассуждение велось бы от цели к средству, а цели были бы заданы естественным отбором.

Но если бы программа была существенно отличной, то такими бы оказались и доступные нам варианты разумного выбора. Как мы видели, Дарвин полагал, что моральное чувство есть результат своего рода предписания – то, что у вас получится, если вы возьмете некоторый набор социальных инстинктов и добавите достаточную меру разумности. Как отмечает Дэниел Деннет (Dennett 1995), в пространстве эволюционной картины возможны «вынужденные шаги». Например, при данной способности передвижения стереоскопическое зрение оказывается в высшей степени предсказуемо. Но Дарвин не считал, что в их число входит какая-либо определенная совокупность моральных норм или велений совести. Рассмотрим то, что он описал как «крайний случай», а я буду называть дарвиновским контрфактуалом:

Если бы... мы были воспитаны в совершенно таких же условиях, как домашние пчелы, то нет ни малейшего сомнения, что наши незамужние женщины подобно пчелам-работницам считали бы священным долгом убивать своих братьев, матери стремились бы убивать своих плодовитых дочерей, – и никто не подумал бы протестовать против этого (Дарвин 1953, с. 216).

Действительные условия нашего «воспитания» привили нам убеждение, что наши дети, братья и сестры заслуживают нашей заботы и уважения, и что соглашения равноправных партнеров справедливы. Здесь же нам предлагают вообразить мир, в котором основные моральные ориентиры – открытые инстинкты, в терминах Миджли, – оказываются иными. Похоже, Дарвин допускал возможность существования такого вида, который, даже по итогам рефлексии, чувствует побуждение вести себя безотносительно к требованию равноправия и, с нашей точки зрения, несправедливо. Если разумная и моральная рефлексия следуют указаниям более фундаментальных предрасположенностей, то есть ли у нас основание полагать, что подобная рефлексия – продукт культуры – неизбежно приведет к выводу о необходимости равноправия?

Вспомним наших волчьих философов, которые испытывали сильнейшую склонность мыслить в терминах социальной иерархии, а во всем, похожем на изречение Бентама – «Каждого считаем за единицу и никого – больше, чем за единицу» – увидели бы совершеннейший вздор. За неимением отстоящих больших пальцев и по другим причинам волки книг не пишут. Но если бы писали, то какой-нибудь ученый трактат их школы мог бы называться «Наша кастовая система справедливости» и включать в себя главы «Обязанности послушания» и «Бета встречает Альфа: правила поведения». Если же люди, как вид, уже приучились (так ли?) считать соглашения равноправных партнеров честными или справедливыми, то, вероятно, лишь потому, что их исходная программа стала именно такой, какой она стала при данных обстоятельствах человеческой эволюции. Наша нынешняя моральная ориентация такова, какова она есть, по той причине, что выполняла адаптивную функцию. А окажись тогдашние обстоятельства иными, какой-то другой набор установок обеспечил бы приспособление к среде. Есть ли разумные основания полагать, что подобная моральная ориентация адаптивна именно потому, что вытекающие из нее моральные убеждения истинны? Не возвращаемся ли мы здесь к замечанию Джойса: «Данное объяснение не предполагало в качестве посылки, что в окружавшем наших предков мире действительно существовали моральная справедливость или моральная несправедливость» (Joyce 2006, р. 183)?

Конечно, на такого рода доводы можно было бы ответить требованием четкого разграничения между «зачаточными оценочными склонностями» и «развитыми моральными суждениями» (в терминах Стрит). Разве мы только что не признали, что результаты подобного программирования не являются неизбежными? Разве не вправе мы, следуя Деннету и другим авторам, предположить, что с возникновением культуры для нас стало возможным разорвать «генный поводок» Уилсона и действовать по собственному усмотрению? В таком случае, возможно, мораль автономна и предполагает рефлексию, независимую от свойственных человеческой природе влечений. Но такой ответ попросту неправдоподобен. Очевидным источником рассматриваемых суждений об обязанностях отцовства, материнства, родства или дружбы является наша психика, точно так же, как представления о священных обязанностях у дарвиновских пчел или у наших волков восходят, соответственно, к пчелиной и волчьей психике. А каждая из них стала такой, какова она есть, вследствие условий эволюции в каждом из этих случаев.

Следовательно, мы имеем основание принять посылку (1) в АЭН:

(1) Если ЭН истинен, то человеческая мораль есть побочный продукт естественного отбора.

Пришло время вернуться к вопросу, который мы поставили перед тем, как обратиться к анализу (1). Если человеческая мораль представляет собой побочный продукт естественного отбора, то имеются ли у нас какие-либо основания думать, что между (а) процессами формирования убеждений и (b) тем, что могло бы сделать эти убеждения истинными, существует отношение зависимости? Мы можем заострить формулировку данного вопроса, просто спросив: есть ли основание полагать, что механизмы, порождающие наши моральные убеждения, имеют своей целью истину? Способны ли натуралисты доказать правомерность Тезиса о Зависимости?

Я охарактеризовал АЭН как эпистемологический аргумент в пользу морального скептицизма, желая продемонстрировать, что с точки зрения последовательного ЭН наши моральные убеждения оказываются необоснованными. Дело в том, что механизмы, благодаря которым у нас возникли моральные убеждения, по-видимому, нацелены на приспособленность, а при таком понимании этих механизмов мы, похоже, уже не обязаны думать, что они также нацелены на истину. Как выразились по этому поводу Тамлер Соммерс и Алекс Розенберг, «если наилучшая из имеющихся у нас теорий, объясняющих, почему люди верят в Р, не предполагает истинности самого Р, то у нас нет оснований считать Р истинным» (Sommers & Rosenberg 2003, р. 667). В данном отношении АЭН напоминает вызвавшую жаркие споры аргументацию Гилберта Хармана (Harman 1977).

Так называемая «проблема с этикой», сформулированная Харманом, состоит в следующем: моральные факты, если таковые существуют, оказываются, по-видимому, ненужными для объяснения, чего нельзя утверждать о фактах естественных. К примеру, для полного объяснения действий Гитлера достаточно указать на относящиеся к нему определенные естественные факты – такие, как его антисемитизм, мономания и воля к власти. Согласно Харману, нам нет нужды допускать, что помимо этих, естественных, фактов, существует некий моральный факт порочности Гитлера. Точно так же мы не обязаны ссылаться на его действительную порочность для объяснения нашего мнения о том, что он был порочным человеком. «Все, что здесь требуется, – это сделать допущения о психологии или нравственном чувстве той личности, которая ведет моральные наблюдения» (Harman 1977, р. 6). Таким образом, мы можем думать, что Харман, на свой собственный манер, пытается доказать уже знакомый нам тезис: «нет оснований считать, что наилучшее объяснение наших моральных убеждений предполагает их истинность». У нас нет веских оснований думать, будто причины этих убеждений зависят от того, что могло бы сделать их истинными.

Отвечая на эти доводы, Николас Стерджен указывает, во-первых, на фактически существующее всеобщее и правдоподобное мнение о значимости моральных фактов для объяснений. Как действия Гитлера, так и наше убеждение в том, что он был порочен, превосходно объясняются его действительной порочностью – и это, по сути, объяснение, подразумеваемое по умолчанию. «Многие моральные объяснения, – отмечает Стерджен, – представляются вполне пригодными... и неочевидно, чтобы этому противоречили какие-либо другие известные нам факты». «Здравомыслящие люди нередко предлагают именно такие объяснения моральных оценок и убеждений», и «многие из этих объяснений представляются достаточно правдоподобными, чтобы относиться к ним всерьез» (Sturgeon 1988, р. 239).

Ссылаясь на натурализованную эпистемологию Куайна, – которую в другом месте он называет методом рефлексивного равновесия, – Стерджен пишет: «Мы не способны решить, какое из двух объяснений лучше, не опираясь на те мнения о мире, которые у нас уже сложились» (Sturgeon 1988, р. 249). Метод рефлексивного равновесия, применяемый как в науке, так и в этике, начинается с анализа рассматриваемых суждений, а также с допущения, что наши теории, научные и иные, в общем верны – а затем движется «диалектически между правдоподобными общими положениями и правдоподобными представлениями об отдельных случаях, пытаясь таким образом прийти к рефлексивному равновесию» (Sturgeon 1992, р. 101). Сам он, как уточняет Стерджен, включает моральные убеждения в исходный набор рассматриваемых суждений, тогда как Харман отказывается это делать. Однако, аргументирует Стерджен, любое обоснование изъятия моральных убеждений из исходного списка – хотя в нем находится место для научных мнений, и для положений здравого смысла – содержит порочный круг.

Аргумент Хармана, в частности, предлагает нам принять следующее условное суждение: Если бы Гитлер совершил все, что совершил, но при этом не был бы морально порочным человеком, то мы бы все равно считали его порочным. Но в таком случае мы должны допускать возможность того, что

(Н) Гитлер мог бы совершить все, что совершил, даже не будучи морально порочным.

А (Н), в свою очередь, подразумевает существование такого возможного мира, в котором Гитлер совершает то, что он совершил, не будучи, однако, морально порочным человеком. Принимать подобное условное суждение всерьез мы можем лишь в том случае, если соглашаемся, что

(Н*) Существует такой возможный мир W, в котором естественные свойства Гитлера тождественны его свойствам в действительном мире, но сам Гитлер не является порочным человеком.

Однако моральная теория самого Стерджена подразумевает супервентность моральных свойств по отношению к свойствам естественным. Согласно же обычному пониманию супервентности, если некоторое моральное свойство М супервентно по отношению к некоторому естественному свойству (или, что вероятнее, некоторой совокупности естественных свойств) N, то N может обнаружиться лишь в том случае, если проявляется также и М. Таким образом, мы, похоже, приходим к следующей импликации:

(S) Для всякого мира W, всякого естественного свойства N и всякого морального свойства М, если М супервентно по отношению к N в W, то для всех миров W*, если N имеет место в W*, то М обнаруживается и супервентно по отношению к N в W*.

Допущение существования мира, включающего в себя N, но не М, требует либо отрицания того, что М в реальности супервентно по отношению к N, либо признания (S) ложным. А следовательно, из (Н*) и (S), взятых вместе, вытекает, что ни в каком возможном мире наличие у Гитлера тех личностных черт, которыми он обладал, и совершение им тех действий, которые он совершил, не означало бы порочность. Чтобы сдвинуться с места, аргумент Хармана должен молчаливо допустить, что никаких моральных фактов или свойств не существует, – но ведь это и есть предмет обсуждения.

Далее. Хармана нужно понимать следующим образом: мы бы считали Гитлера порочным, даже если бы в действительности он не был порочным человеком, хотя и совершил все то, что, как нам известно, он совершил. Допустить правильность такого утверждения способен лишь тот, кто уже допустил «безнадежную ошибочность» всей нашей моральной теории (Sturgeon 1988, р. 251). Но ведь то обстоятельство, что наша теория оказалась бы ложной, если бы вышеприведенное утверждение было возможным, еще не является основанием ни для отказа от данной теории, ни для признания данной возможности. Думать иначе значило бы прокладывать путь еще более универсальному скептицизму. Таким образом, «мы должны отрицать, что отсюда следуют какие-либо скептические выводы. И, в частности, мы должны отрицать, что отсюда вытекает, будто моральные факты не играют роли при объяснении наших моральных суждений» (Sturgeon 1988, р. 251).

Обращение Стерджена к рефлексивному равновесию играет решающую роль в его ответе Харману. Мы начинаем моральную рефлексию с некоторой совокупности суждений, способных послужить исходным материалом для построения этических теорий. И, как полагает Стерджен, неочевидно, чтобы какие-либо другие известные нам факты противоречили этим убеждениям. Поскольку все теории имеют столь же скромное происхождение, то разве не будет чистым произволом выбор какой-то одной области наших мнений в качестве объекта для подозрений? В самом деле, Дэвид Бринк довольно обстоятельно доказывает, что «Харману не удалось продемонстрировать какое-либо различие в характере объяснений между наукой и моралью» (Brink 1989, р. 185). Веру ученого в то, что через камеру Вильсона только что пролетел протон, можно объяснить простой ссылкой на базовые мнения и теоретические принципы, имеющиеся у ученого. Например, согласно его теории, появление трека из капелек свидетельствует о воздействии протона, а потому, когда ученый видит или верит, что видит этот трек, у ученого, разумеется, возникает вера в протон. Но здесь мы обязаны признавать реальность протонов, только если мы уже допустили, что теория нашего ученого «в общем верна». В самом деле, для моей уверенности в том, что у меня есть голова, и для моей веры в то, что другие головы подразумевают другие сознания, наилучшим объяснением будет действительное существование других голов и других сознаний – но только тогда, когда мы заранее предполагаем, что наши обычные представления о жизни в общем ведут нас верным путем. Но почему мы должны делать это любезное допущение в упомянутых случаях и выказывать столь явную нелюбезность по отношению к морали?

Ответ Стерджена Харману я нахожу вполне убедительным. Действительно, на каком основании должны мы с самого начала исключать из рассмотрения наши моральные убеждения? Почти сто лет тому назад У.Р. Сорли в своих Гиффордовских лекциях сослался на «максиму Лотце» (имеется в виду немецкий философ XIX века Рудольф Герман Лотце): «Истинное начало метафизики лежит в этике» (Sorley 1935, р. 3). Сорли отметил, что «традиционный порядок рассмотрения» – вполне типичный и для метафизики – заключался в том, чтобы построить общую интерпретацию реальности, или мировоззрение, которое основывалось бы исключительно на внеморальных соображениях, вроде умозаключений естественных наук. И лишь после того, как задача построения мировоззрения оказывалась выполненной, мыслители «переходили к собственно этическим выводам из полученного мировоззрения» (Sorley 1935, р. 1). Сорли полагал, что результатом подобного метода, вероятно, станет искусственно усеченное мировоззрение, а моральным идеям скоро придет конец. Исключение же нашего морального опыта из рассмотрения он считал актом чистого произвола. «Если мы рассматриваем наш опыт как целое, а не произвольно ограничиваемся той его частью, с которой имеют дело физические и естественные науки, то наша интерпретация опыта должна опираться на этические данные, а ее структура должна определяться этическими законами» (Sorley 1935, р. 7). Харман же, судя по всему, следует тем самым традиционным путем, который подверг критике Сорли, и, таким образом, действует столь же произвольно. А к своим результатам он приходит только потому, что в споре с моральными реалистами совершает порочный круг.

Но даже Сорли в принципе допустил бы, что исходные «этические данные» должны обнаруживать совместимость с остальным содержанием нашей окончательной интерпретации реальности. В том самом году, когда Сорли читал свои Гиффордовские лекции, Джордж Сантаяна опубликовал «Ветры учения». В этой книге он сетовал, что моральный реализм, которого держался тогда Бертран Рассел, обусловлен «монокулярным» зрением Рассела. «Чтобы ускорить работу всего нашего сознания и создать полную картину реальности, мы нуждаемся в бинокулярном зрении. Этика должна контролироваться физикой, которая открывает материальные основания и относительный статус всего морального» (Santayana 1957, р. 115). Рассел обратил внимание на «этические данные» Сорли – «представления о добре и зле, как они обнаруживаются в человеческом сознании» (Sorley 1935, р. 1) – однако, по мнению Сантаяны, просто не пожелал «повернуть голову» и заметить, что «наша моральная установка предопределена» и имеет своей основой «физический порядок вещей» (Santayana 1957, р. 115). Действительно, в своих аргументах Рассел часто апеллировал к моральному здравому смыслу, и это чем-то напоминает современные ссылки на рефлективное равновесие. Однако Сантаяна не желал принимать ничего подобного:

Г-н Рассел... воображает себя победителем, когда чувствует, что предрассудки его читателей совпадают с его собственными – как будто органическое единодушие всех принадлежащих к человеческому роду существ (если предположить, что оно существует) способно доказать, что вещь, которую люди согласились признавать «добром», не зависит от их физической организации (Santayana 1957, р. 166).

Ясно, что, по мнению Сантаяны, моральные убеждения людей являются функцией особой организации человеческой природы, последняя же возникла в результате процессов, не имевших никакого отношения к поискам истины. И ссылка на эти органические для нас убеждения едва ли способна уберечь от скептических выводов. Любопытно, что выпущенные Сантаяной стрелы попали в цель: в конце концов, Рассел принял эти самые аргументы и отказался от своего морального реализма.

Этот урок распространяется и на обсуждение нашей нынешней темы. Хотя Харман, по-видимому, так и не указал никаких веских оснований для того, чтобы поставить под сомнение эти исходные этические данные, т. е. свойственные нам исходные моральные убеждения – наше зрение было «монокулярным». АЭН обязывает нас повернуть голову, а то, что мы видим, ставит под вопрос рефлексивное равновесие Стерджена, вопреки его заявлению о том, что «неочевидно, чтобы какие-либо другие известные нам факты противоречили» широко распространенным суждениям. Ссылка на эти суждения, запускающие процесс поиска рефлексивного равновесия, едва ли успокоила бы тревогу Шерон Стрит:

Если совокупность оценочных суждений, с которой начала свою работу человеческая рефлексия, была глубоко испорчена недопустимыми влияниями..., то столь же испорченными окажутся и орудия рациональной рефлексии, ибо последние всегда составляют лишь часть первых (Street 2006, р. 125).

Следовательно, нам нужна определенная гарантия того, что первоначальный набор наших суждений не испорчен. Таким образом, мы возвращаемся к вопросу, какие есть у нас основания полагать, что механизмы, ответственные за эти суждения, нацелены на истину? Почему мы полагаем, что Тезис о Зависимости истинен?

Сантаяна предложил ответ на этот вопрос – ответ, как он понимал, недоступный атеисту Расселу: если Бог существует, и если Он создал людей так, чтобы они могли познавать моральную истину, то у нас есть основания принимать Тезис о Зависимости. «Если бы благо было независимым от природы, его по-прежнему можно было бы мыслить как значимое для природы – в качестве ее творца или двигателя; но г-н Рассел – не теист сократовского толка, и для него благо не является силой» (Santayana 1957, р. 136). Увы, но и Стерджен тоже не теист. А потому Стерджену, как и другим метафизическим натуралистам, приходится искать надежную опору для Тезиса о Зависимости в самой же природе.

Чтобы внушить доверие к тем исходным оценочным суждениям, о которых ведет речь Стрит, моральный реалист должен представить нам какое-то объяснение их происхождения, способное привести нас к мысли, что эти суждения суть надежные свидетельства истины. В рамках какой-нибудь экстерналистской теории обоснования – например, причинной теории – мы могли бы получить, как пишет Норман Даниеле, «короткую историю, повествующую о том, почему нам следует в конечном счете относиться с должным почтением к подобным суждениям, а также, опосредованно, и к тем принципам, которые позволяют свести их в систему» (Daniels 1979, р. 265). Эволюционный натуралист мог бы исходить в своем объяснении из мнений, основанных на данных памяти или обычного восприятия, а также из тех выводов, к которым мы приходим в обыденной жизни путем индукции. Желая внушить доверие к нашей способности приобретать знания об окружающем мире, подобную историю в дарвинистском духе рассказывает Куайн: «Существа, безнадежно ошибающиеся в своих индуктивных выводах, имеют одно трогательное, хотя и похвальное обыкновение – умирать, не оставив после себя потомства» (Quine 1969, р. 126). Естественный отбор суров к тем, кто отличается своеобразным поведением, вероятной причиной которого служат ложные мнения или непроходимая глупость. Вспомним так называемые «Дарвиновские премии», посмертно присуждаемые людям, которые пытались поставить на свой автомобиль реактивный двигатель или забирались – голыми и нетрезвыми – в клетку с медведями. А коль скоро подобное давление естественного отбора имеет место, то нам, предположительно, следует думать, что наши познавательные способности действительно ориентированы на поиск истины, и что в большинстве случаев им можно доверять.

Алвин Плантинга, конечно, оспорил подобные трактовки, сославшись на то, что он назвал «Сомнением Дарвина». Связь между поведением, обеспечивающим приспособленность, и истинными мнениями может и не быть настолько очевидной, как предполагает Куайн (Plantinga 2000, рр. 218–240; Beilby 2002, рр. 1–14, 204–276). Если Плантинга прав, то эволюционный натурализм обременен далеко идущим скептицизмом, угрожающим не только нашим моральным убеждениям, но и многому другому. АЭН тогда становится лишь частным приложением эволюционного аргумента Плантинги. Если так, то, следуя примеру Бринка в его полемике с Харманом, можно было бы сказать, что нет существенных «различий в характере объяснений между наукой и моралью». Но это стало бы ударом по натуралистам, а не а не по сторонникам АЭН, отвергающим эволюционный натурализм, который явным образом приводит нас к столь неудачным результатам²¹⁷. Однако доказательство Плантинги встретило решительные возражения (Beilby 2002). Несмотря на приведенные Плантингой многочисленные остроумные примеры адаптивного поведения, обусловленного ложными мнениями (напр., Пол думает, что тигры любят обниматься, и лучший способ с ними познакомиться – это удрать), многие люди просто считают связь между истинными мнениями и адаптивным поведением правдоподобной. И в любом случае, сферы морального и внеморального, как это доказывают Стрит, Джойс и прочие авторы, представляются существенно различными.

Ядро статьи Шерон Стрит составляет «Дарвинистская дилемма», которую она предлагает разрешить «реалистам по отношению к ценностям», например, Стерджену. Наши моральные убеждения нацелены на приспособленность. Но нацелены ли они также и на истину? Отношение приспособленности и истины либо существует, либо не существует. Если не существует, и если мы полагаем, что наши зачаточные оценочные установки сформированы эволюцией, то моральный скептицизм оправдан. Если же такая связь существует, то либо моральные убеждения оказываются репродуктивно пригодными, потому что они истинны (отношение «следования»), либо мы имеем те моральные убеждения, которые у нас есть, просто потому, что они обеспечивают приспособленность к среде (теория «адаптивной связи»). Последняя, однако, подразумевает какую-то разновидность нонреализма, вроде характерного для Стрит конструктивизма. Реалист же, чтобы объяснить обоснованность морального убеждения, нуждается в теории следования. Приспособленность следует здесь за независимыми от сознания моральными истинами. Но теория следования, которую, как отмечает Стрит, выдвигают в качестве научной гипотезы, оказывается попросту неправдоподобной с научной же точки зрения. Ведь если теория адаптивной связи дает нам ясное и экономное объяснение того, почему люди заботятся о своем потомстве, – а именно, соответствующее поведение способствует сохранению ДНК, – то теория следования вынуждена добавить к этому, что эволюция поощряет зачаточные родительские инстинкты, поскольку обязанность родителей заботиться о своих детях есть независимая истина.

Этические ноннатуралисты, считающие, что моральные свойства – это свойства особого рода, а значит, отличаются от любых естественных свойств, по-видимому, ставят себя в нелегкое положение. Что касается свойств, не являющихся естественными, то «живое существо не может внезапно с ними столкнуться, случайно в них упасть или оказаться ими съеденным» (Street 2006), иначе говоря, они не представляют для него угрозы в том смысле, что и опасности, связанные с окружающей средой, которые имел в виду Куайн – хищники, пожары, пропасти и тому подобное. С другой стороны, этические натуралисты видят в моральных свойствах естественные свойства, способные к причинному действию, так что более правдоподобным было бы предположение, что живые существа способны взаимодействовать с ними с пользой для себя или во вред себе. Но даже здесь, поскольку натуралист принимает какую-то добросовестную версию морального реализма, ответы натуралиста оказываются менее правдоподобными, чем в ясной и понятной теории адаптивной связи. Почему бы просто не сказать, что те из наших предков, которые имели склонность к заботе о своем потомстве, действовали в соответствии с этой склонностью и, таким образом, оставили после себя более многочисленное потомство, – тем более, что, как было отмечено выше, мы встречаем подобную предрасположенность у живых существ, не принадлежащих к человеческому роду? Неужели самки дельфинов заботятся о своих дочерях, потому что они обязаны это делать? Но, разумеется, предложенное Стрит объяснение через адаптивную связь не дает того, чего мы сейчас ищем, – обоснования Тезиса о Зависимости.

Вновь обратившись к анализу дарвиновских контрфактуалов, мы сталкиваемся с дилеммой, сходной с той, на которую указывала Стрит. Рассмотрим типы миров, которые пытался вообразить Дарвин. Если бы условия человеческой эволюции были больше похожи на обстоятельства эволюции медоносных пчел, галапагосских олуш или волков, то веления совести могли бы побуждать нас к оценкам и поступкам, совершенно не соответствующим нашему нынешнему моральному чувству. Наши волчьи философы доказывают справедливость неравенства, а их высокоученые рассуждения определяются запасом оценок, передаваемых через гены. А пчелы и олуши, обладай они интеллектом, считали бы, что убийство братьев, сестер и детей при определенных обстоятельствах есть моральный долг. В этих мирах подобные мнения должны, по-видимому, обеспечивать приспособление к среде. Но являются ли они также истинными?

Рассмотрим предложенную Стердженом версию этического натурализма, обсуждавшуюся выше. Мы вправе ожидать, что самоочевидным выводом из его Тезиса о Супервентности будет ложность таких мнений. Мы уже знаем, что нет такого возможного мира, где Гитлер (или любой другой человек) обладал бы именно теми естественными свойствами, которые были фактически присущи Гитлеру, но при этом не был бы порочным человеком. Стерджен держится представления Крипке о том, что моральные термины служат жесткими десигнаторами естественных свойств. Таким образом, моральные термины функционируют примерно так же, как и термины для естественных видов: они выделяют естественные свойства и указывают на одни и те же свойства в различных мирах. Термин «золото» есть жесткий десигнатор металла с зарядовым числом 79, и, следовательно, он с необходимостью относится ко всем веществам с тем же зарядовым числом и только к ним одним. Нам легко вообразить Двойник Земли, на котором какой-то другой металл – с иным зарядовым числом – но со всеми феноменологическими качествами золота встречается редко и ценится высоко: за ним охотятся пираты, его ищут авантюристы, и даже называют его так, как у нас, – «золотом». Тем не менее, «золото» Двойника Земли – это не золото.

Если термин «справедливость» указывает на какое-то естественное свойство или ряд свойств, например, на равенство при распределении общественных благ, то от этического натуралиста, такого как Стерджен, мы вправе ожидать вывода о несправедливости соглашений, нарушающих равенство сторон. И данное заключение будет истинным даже, например, в тех волчьих мирах, где неравенство считают справедливым, – заключение будет столь же истинным, как и поговорка «не все то золото, что блестит» на Двойнике Земли.

Но утверждение, что наши моральные термины служат жесткими десигнаторами определенных земных естественных свойств, с которыми оказались связаны особые человеческие чувства, является, как кажется, примером того, что Джудит Томсон называет метафизическим империализмом. Пытаясь найти значение термина «хороший», как он употребляется во фразе «это хороший молоток», Томсон высказывает предположение, что лучше всего здесь подошло бы следующее естественное свойство: «обладать качествами, способствующими забиванию гвоздей таким образом, чтобы успешно удовлетворять те потребности, для удовлетворения которых люди, как правило, и забивают гвозди». Она выбирает именно это свойство, а не такие более определенные свойства, как «состоять из удачно сбалансированных частей, иметь надлежащую силу удара, удобную рукоятку и т. п.» (Harman & Thomson 1996, р. 135). Даже если мы обнаружим, что последний набор свойств имеет абсолютно тех же носителей, что и совокупность свойств, «способствующих успешному удовлетворению тех потребностей, для удовлетворения которых люди, как правило, и забивают гвозди», существуют всякого рода «странные возможные миры», где люди, как правило, имеют совершенно другие потребности, для удовлетворения которых им удобнее пользоваться «ненормальными» молотками. Есть миры, где соответствующую задачу лучше всего выполняют «большие гранитные глыбы». А значит, дерзко навязывая свои «гвоздезабивательные» потребности обитателям этих миров, мы ведем себя, как метафизические империалисты. Таким образом, Томсон делает здесь выбор в пользу свойств, менее определенных, нежели свойства, характерные для хороших земных молотков: данное свойство является хорошим постольку, поскольку отвечает потребностям, а в некоторых возможных мирах с этой задачей отлично справляются куски гранита.

Этический ноннатуралист мог бы держаться мнения, что «справедливость» в подобных мирах понимают неправильно, и что естественный отбор оказал там прискорбное и искажающее влияние, и заявлять при этом, что какой-то трансцендентный принцип справедливости как равенства принадлежит к числу «высших истин» (verities). Возможно, целые виды, как и целые общества, способны неверно истолковывать доступные им моральные факты. Расс Шейфер-Ландау, к примеру, сравнивает моральные законы с математическими и логическими законами и спрашивает, почему первые должны быть сколько-нибудь более проблематичными, чем последние (Shafer-Landau 2004, р. 77). Если логики с Двойника Земли склонны к утверждению консеквента, то земные логики вправе счесть эту планету подходящим поприщем для миссионерской деятельности – и в этом, разумеется, нет ничего «империалистического». Но ведь наш этический натуралист видит в справедливости определенную совокупность естественных свойств, на которых действительно сошлись пути человеческой эволюции. В каком бы контексте ни возникло понятие справедливости на Земле, соответствующие условия являются контингентными и не могут иметь места в этих дарвинистских мирах. И считать нормы земной справедливости обязательными и для них у нас, похоже, не больше оснований, чем отрицать, что обитатели этих миров, не имеющие нервных волокон, способны чувствовать боль.

Должен ли этический натуралист допускать, что в таких мирах подобные мнения истинны, а не только способствуют приспособлению к среде? Предположим, что должен. Но тогда, По-видимому, окажется, что либо Тезис о Супервентности ложен – поскольку в таком мире справедливость не супервентна по отношению к соответствующим естественным свойствам²¹⁸, либо реальная основа супервентности несколько отлична от всего того, что мы могли бы себе представить. Возможно, например, что детоубийство есть дело святое в силу того, что оно способствует приспособленности, а значит, так сказать, истина следует за приспособленностью. Или же детоубийство обеспечивает приспособление к среде, потому что в подобных мирах детоубийство действительно есть «священный долг». В любом случае, собственная этическая теория Стерджена потребует определенной корректировки в соответствии с неожиданными и, на мой взгляд, неправдоподобными принципами. Что бы мы ни думали об условиях истинности положения детоубийство есть священный долг в таком дарвинистском мире, оно будет действовать, как всеразъедающая кислота, и не останется без последствий для общепринятых моральных убеждений в реальном мире – если реальный мир также является дарвинистским.

Если там мнение становится истинным потому, что оно способствует репродуктивной пригодности, то, вероятно, и наши собственные моральные убеждения, при всей их противоположности моральным принципам дарвинистского мира, должны быть истинными в силу того, что они обеспечивают эту пригодность здесь. Перед нами Тезис о Зависимости, причем такого типа, который гарантирует, что истина и приспособленность всегда сопутствуют друг другу. Но едва ли это то, чего мы искали²¹⁹. Неужели Стерджен хотел сказать, что моральные свойства действия супервентны по отношению к совокупности репродуктивных преимуществ, которые оно обеспечивает? Но это неправдоподобно.

Если же, напротив, контрфактуальные мнения в дарвинистских мирах способствуют приспособлению к среде потому, что истинны, то, учитывая Тезис о Супервентности, нам, по-видимому, придется заключить, что существующие в этом мире моральные свойства супервентны по отношению к естественным свойствам, общим для мира дарвинистского и мира действительного. По-видимому, это будет какое-то естественное свойство, присутствующее в социальных договоренностях как между равноправными, так и между неравноправными партнерами; свойство, которое обнаруживается и в заботе о детях, и в их удушении²²⁰. В таком случае тем естественным свойством, по отношению к которому супервентны справедливость и несправедливость, порочность и праведность, оказывается уже не равенство или неравенство, не жестокость или доброта, но что-то менее определенное и являющее собой общий род для этих, как представляется, противоположных видов моральных свойств. Отсюда следует прискорбный вывод: те более определенные естественные свойства, к которым приводит нас метод рефлексивного равновесия, оказываются не более чем привходящими характеристиками морали, имеющими в точности одних и тех же носителей, что и она. Если есть какое-то естественное свойство Ν, общее для всех соглашений между как равноправными, так и неравноправными партнерами, по отношению к которому супервентна справедливость, то именно Ν, а не равноправие, и будет определять сущность справедливости. Здесь, по-видимому, мы получаем метаэтический аналог тезиса «вода есть все то, из чего состоят океаны в разных мирах», а значит, и земную Н₂О, и ΧΥΖ с Двойника Земли следует считать водой. Но тогда свойство быть Н₂О, уже не составляет сущность того вещества, которое мы называем «водой». (Заметьте, что Ν может быть способностью обеспечивать репродуктивную пригодность, и в этом случае два наши первые предположения, по-видимому, совпали бы). Следовательно, мы были бы вправе предложить функционалистскую трактовку моральных свойств. Например, «справедливость» могла бы включать в себя все естественные свойства, способствующие укреплению общественной стабильности. Нам случилось жить в мире, где, в силу особенностей «природы человека и тех обстоятельств в мире, в какие он поставлен» (Кант²²¹), данный результат обеспечивается благодаря равноправию. Но есть и такие миры, где та же цель достигается благодаря неравноправию. Подобный ход мысли не только свидетельствовал бы о существенном отступлении от того типа объяснений, которое предлагают такие натуралисты, как Стерджен, но и оказался бы ненадежным фундаментом для сколько-нибудь сильной версии морального реализма.

Вдохновившись примером незабвенного Иеремии Бентама, Дэниел Деннет предположил, что, с точки зрения дарвинизма, понятие прав есть «высокопарный вздор». Однако, в отличие от Бентама, Деннет считает это понятие «хорошим вздором» – и хорошим именно вследствие его высокопарности (Dennett 1995, р. 507). «Правовой» язык хорош как инструмент, назначение которого – «прекратить разговоры», положив таким образом конец парализующему действие размышлению. Перед нами пример «культа правил», а почтение к таким правилам ведет к общественной стабильности. Однако само содержание правил имеет, с этой точки зрения, ничуть не больше внутреннего значения, чем содержание разнящихся между собой правил дорожного движения. В Кембридже (Великобритания), на дорогах будет полный порядок, пока все ездят по левой стороне, но ведь и в одноименном ему городе в Новой Англии также не случится никаких неприятностей, пока все водители будут поступать прямо противоположным образом. Реализм, безразличный к такому содержанию, – это реализм лишь по имени.

Мы могли бы проследить, хотя бы вкратце, еще один возможный ход мысли, который подсказывают соображения, высказанные Стердженом в дискуссии с Аланом Гиббардом. Гиббард (Gibbard 1990) предлагает возможную эволюционную теорию человеческой морали, близкую, как он считает, к экспрессивизму. Может быть, например, наше понятие о справедливости возникло из самых первых «ситуаций сделки», в которых обнаружилось, что определенная форма сотрудничества между эгоистическими индивидами оказывается выгодной для всех участников. «Выгода» означает здесь, грубо говоря, возможность получить от сделки желаемое; предполагается также, что получение желаемого обеспечивает субъекту какие-то репродуктивные преимущества. Проблема в том, что если эгоистические инстинкты не удается каким-то образом обуздать, то сделки, а значит, взаимовыгодного сотрудничества, не произойдет. Здесь возможен устойчивый результат, когда каждый бывает удовлетворен своей долей, иначе говоря, результат, по-видимому, менее всего способный подтолкнуть кого-либо к ответным враждебным действиям, ведущим к срыву сделки. Следовательно, давление естественного отбора должно было поддерживать склонность удовлетворяться подобным результатом. Когда же возник язык, люди начали употреблять слова, функционально эквивалентные нашим терминам «честный» и «справедливый», чтобы выразить положительное чувство по отношению к результату, при котором блага распределялись более или менее поровну. А значит, особое чувство, которое должно было стать широко распространенным, способствовало приспособленности. Моральный же язык описывает или выражает это чувство. В итоге мы получаем здесь один из вариантов нонкогнитивизма, или, по крайней мере, разновидность антиреализма по отношению к моральным свойствам.

На это Стерджен отвечает так: в явно умозрительной теории Гиббарда нет ничего такого, что требовало бы от нас считать основы нравственности подорванными. «Возможно, – допускает Стерджен, – наши предки называли порой результаты своих сделок справедливыми, потому что они действительно были таковыми» (Sturgeon 1992, р. 105). В таком случае люди начинали «заботиться о справедливости» и «оказывались также способны разрешать споры о ней». И, возможно, «достижение соглашения в споре могло быть способом открыть определенное свойство» (Sturgeon 1992, р. 105). Тогда почему мы не вправе думать, что участники сделки, о которых говорил Гиббард, «имеют в виду реальное свойство, о котором они заботятся и о котором они часто имеют верные представления?» (Sturgeon 1992, р. 105).

Далее. Моральные объяснения, ссылающиеся на справедливость, столь же убедительны, как и, например, ссылки на порочность Гитлера.

Предполагается, что общественная справедливость... укрепляет общественную стабильность, а люди, как утверждается, преуспевают именно благодаря своей справедливости. Конечно, существует традиция, нападающая на это последнее утверждение как на благочестивую выдумку. Но ведь и самая авторитетная из противоположных теорий также рассматривает ссылку на справедливость как полезную при объяснении. Согласно обоим представлениям – «справедливость всегда окупается» и «за справедливость иногда приходится платить» – справедливость есть свойство, способное к причинному воздействию (Sturgeon 1992, р. 105).

Здесь можно расслышать отголоски полемики Стерджена с Харманом. Моральные свойства мы вправе считать реальными в случае, если они выполняют объяснительную функцию. Если равное распределение благ способствует общественной стабильности, а люди пришли к мнению, что такое равенство справедливо, то почему бы не сделать отсюда следующий вывод: тот факт, что результат сделки действительно справедлив, объясняет и соответствующее мнение, и стабильность общества? Почему бы не допустить, что внеморальное эволюционное объяснение усиливает моральное объяснение, а не подрывает его основы? Теория Гиббарда, как пишет Стерджен, «никоим образом» не свидетельствует в пользу преимущества «ирреалистической» теории по сравнению с реалистической. Общий его вывод таков: «ничто из того, что известно нам о нашей эволюционной истории», не дает нам такого внеморального объяснения, которым убедительно опровергалось бы объяснение моральное, «и не делает ирреализм сколько-нибудь более правдоподобной позицией, чем тот моральный реализм, который я намерен защищать» (Sturgeon 1992, р. 112).

Но так ли это? Справедливость, понятая как равенство, производит стабилизирующее действие на описанную Гиббардом группу участников сделки потому, что они оказываются готовы или не готовы принять ее. Иначе говоря, стабильность достигается потому, что каждый из них покидает стол переговоров в убеждении: «Я получил то, чего заслуживал». Рассказанная Гиббардом история предполагает героев определенного типа – эгоистических индивидуалистов, причем каждый из них уже имеет определенное мнение о своей относительной ценности в рамках данного сообщества. При таких условиях давление естественного отбора побуждает к равноправным соглашениям. Но неужели мы не в силах вообразить иные начальные условия? Разве волки – «участники сделки» – не «открыли бы» естественное свойство неравноправия́? Разве не могли бы некоторые из них получить несоразмерно малую долю благ, а также убеждение: «Это и есть то, чего я заслуживаю»? А значит, и такая «справедливость» была бы способна к причинному воздействию. Но была ли бы она реальной?²²² Нет – если реальность свойства предполагает его независимость от сознания. Ведь если справедливость супервентна по отношению к определенным естественным фактам, то в число последних – в каждом из этих миров – непременно входят факты, касающиеся психического склада участников сделки.

Возможно, Стерджен или какой-нибудь другой этический натуралист способен предложить трактовку, нисколько не противоречащую выводам из дарвиновских контрфактуалов. Мой текущий аргумент состоит не в том, что здесь не может быть рассказана никакая возможно истинная история. Однако рассмотрение описанных Дарвином обстоятельств приходится, похоже, считать наиболее правдоподобным объяснением следующее: подобного рода контрфактуальные моральные убеждения возникают под давлением естественного отбора, а само это давление имеет место благодаря контингентным элементам эволюционной картины – элементам, морально безразличным. Такие убеждения служат эволюционными средствами для достижения внеморальных репродуктивных целей. И хотя этические натуралисты в этих мирах, несомненно, пытаются доказать супервентность морального по отношению к естественному, действенность моральных объяснений и существование соответствующих моральных фактов, нам, полагаю, следует думать, что они заблуждаются. Но если моральные убеждения, характерные для реального мира, также определялись предрасположенностями, содействовавшими приспособленности, то нелегко понять, почему наши этические натуралисты со своей аргументацией находятся в лучшей позиции.

Выше я допустил, что у этического ноннатуралиста найдется готовый ответ на аргумент от дарвиновских контрфактуалов. Ибо он мог бы заявить, что определенные естественные свойства, независимо от возможных обстоятельств эволюции, находятся в необходимой связи с теми моральными свойствами, которые их выражают.

Однако ноннатуралистов, занимающих при этом позицию натурализма метафизического, дарвиновские контрфактуалы ставят, похоже, перед особыми проблемами. И здесь вновь обращают на себя внимание критические замечания Сантаяны в адрес Рассела. Если «человек есть порождение причин, не имевших ни малейшего понятия о производимом ими следствии», а моральные убеждения суть в конечном счете продукт давления естественного отбора в контингентной эволюционной ситуации; если диапазон возможных результатов был здесь чрезвычайно широк, то как же получилось, что неуправляемая эволюция человека на Земле привела именно к таким моральным убеждениям, которые соответствуют высшим истинам? Обстоятельства эволюции определялись, по-видимому, самыми разнообразными факторами – от тектоники плит до метеорологических колебаний и столкновений Земли с астероидами. Как утверждает Стивен Гулд (Gould 1989), все наши свойства и даже само наше существование настолько радикально контингенты, что если бы можно было, так сказать, «перемотать пленку» и включить кино снова, то в высшей степени маловероятно, чтобы эволюция еще раз решилась на эксперимент под названием Homo sapiens. Насколько же удачной была цепь событий, приведших к возникновению известных нам теперь видов живых существ, к которым применимы вечные и необходимо истинные, но лишенные всякой каузальной силы принципы!²²³ Тезис о Зависимости в устах ноннатуралистов кажется совершенно невероятным. Предлагается аргумент в пользу своего рода «моральной тонкой настройки». Именно здесь теист может получить преимущество, ибо, с точки зрения теизма, как пишет Сантаяна, Благо есть также Творец природы²²⁴.

Теист, подобно ноннатуралисту, способен объяснить необходимую связь между определенными естественными свойствами и супервентными по отношению к ним моральными свойствами. Роберт Адамс, например, недавно предположил, что вещи обладают теми – хорошими или дурными – моральными качествами, которые у них есть, в той мере, в какой они подобны Богу или отличны от Него. «Естественные вещи, подобные Богу, – отмечает Адамс, – таковы в силу своих естественных свойств» (Adams 1999, р. 61). Приняв такой взгляд, теист будет вправе согласиться со Стердженом, согласно которому нет такого возможного мира, где существо, делающее в точности то же самое, что совершил Гитлер, не было бы порочным – именно потому, что нет такого возможного мира, где подобные действия не означали бы оскорбление божественного естества.

Но у теиста также есть и такая трактовка развития моральных способностей человека – теистическая генеалогия морали – которая учитывала бы нечто сходное с «отношением следования» (Стрит): наши моральные убеждения именно таковы, каковы они суть, по той причине, что они истинны, а это так потому, что сами механизмы, благодаря которым сложились наши моральные убеждения, нацелены на истину. Еще раз послушаем Адамса:

Если предположить, что Бог прямо или косвенно побуждает людей считать превосходными те вещи, которые в соответствующих отношениях подобны Богу, то отсюда следует, что между фактами, касающимися превосходного и теми мнениями о нем, которые мы можем считать обоснованными, есть причинная и объяснительная связь, а значит, правильность таких мнений (там, где они действительно оказываются правильными) не есть нечто случайное (Adams 1999, р. 70).

А значит, теист способен предложить «маленькую историю» в духе Даниелса, объясняющую нам, почему те суждения, на которые опирается метод рефлексивного равновесия, в общем достоверны. Целый ряд наших моральных убеждений, и в частности, те из них, которые служат необходимой предпосылкой всякой моральной рефлексии, нацелены на истину, ибо моральные способности человека для того и предназначены, чтобы руководить его поступками в свете моральной истины.

Как от эволюционных натуралистов, так и от теистов порой можно услышать, что некоторые из наших моральных мнений суть побочные продукты нашей природы: мы думаем именно то, что мы думаем, в значительной мере потому, что мы так запрограммированы. Обоснованность же этих мнений зависит, по-видимому, от того, кто или что является автором данной программы. А это, в свою очередь, требует некоторого учета метафизических основ подобных мнений и механизмов, ответственных за их возникновение²²⁵. Имея в виду данное обстоятельство, мы, пожалуй, могли бы удачно подвести итог нашему анализу сопоставлением двух позиций – Дэвида Юма и его критика Томаса Рида.

Как мы убедились, Майкл Рьюз считает Юма «своим», поскольку тот, как ему кажется, защищал один из вариантов морального субъективизма – и вдобавок не какой-нибудь, а юмовский его вариант! Но я не уверен в правоте Рьюза. В Юмовом анализе моральных убеждений я вижу часть единого, без швов, целого, куда входит и исследование тех мнений, которые возникают у людей в обыденной жизни. И здесь, на мой взгляд, Юма не следует понимать так, как будто он выдвигал ясные и определенные метафизические положения, согласно которым причинных связей не существует, или в нашем мире нет ни материальных субстанций, ни субстанциальных «я». Вместо этого он отстаивал скептический эпистемологический аргумент в пользу тезиса, согласно которому у нас никакого обоснования для мысли, что подобные связи существуют. Разумеется, в конечном счете выходит, что обоснованно мы можем признавать лишь восприятия, а также их разнообразные сочетания и иные соотношения. Но чтобы установить, существует ли что-либо еще, мы нуждаемся в умозрении, выходящем за пределы скептицизма Юма. При обсуждении каждой проблемы – причинности, субстанции, тождества личности – он пытается доказать, что рассматриваемое мнение не имеет никаких эпистемологических гарантий, и что соответствующие человеческие склонности объясняют его безотносительно к каким-либо допущениям относительно истинности этого мнения.

Точно так же обстоит дело и тогда, когда Юм обращается к проблеме морали. Наше мнение, согласно которому моральные свойства объективны, не более обоснованно, чем наша мысль о том, что между событиями существует необходимая связь. Всегда наготове – ссылка на склонности, объясняющая прочность моральных убеждений, несмотря на их необоснованность. Моральные убеждения – это побочный продукт человеческой психики. «Мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней» (Юм 1996, с. 511). Но в таком случае точно так же обстоит дело и со всем остальным: «Всякое вероятное рассуждение не что иное, как разновидность ощущения. Не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству» (Юм 1996, с. 159). Юм, насколько я его понимаю, был субъективистом не в большей степени, чем сторонником теории человеческой личности как «пучка восприятий». Он не выдвигал положительных теорий ни в метаэтике, ни в метафизике²²⁶. С точки зрения Юма, у нас нет положительных оснований соглашаться ни с тезисом о зависимости, ни с тезисом о независимости. Таким образом, позиция Юма представляет собой разновидность эпистемологического морального скептицизма, и в этом смысле напоминает ту версию АЭН, которую мы пытались обосновать выше.

Заключениям «Трактата» Юма Томас Рид противопоставил обращение к «здравому смыслу». Развитие новой философии, начавшейся Декартом и завершившейся Юмом, Рид сравнивает с положением путешественника, который очутился в «угольной шахте» и теперь начинает понимать, что не туда свернул. Когда обычный человек, доверяющий проявлениям здравого смысла, слушает скептические умствования иных новейших философов, он принимает их за людей «нетрезвых или безумных». В самом деле, Рид считает, что всякий истинный друг того, кто питает серьезные сомнения по поводу существования, скажем, его собственного сознания или вещей, длящихся во времени, будет надеяться излечить сомневающегося «прежде всего при помощи медицины и хорошего режима, чем метафизикой и логикой» (Рид 2000, с. 99). Он возложит свои надежды на доктора медицины, а не на доктора философии, именно потому, что соответствующие мнения не допускают того рода доказательств, какие тщетно предлагают философы. Как выразился Г.К. Честертон, лечение сумасшедшего – это не спор с философом, а изгнание дьявола (1991, с. 368). Нет более достоверных, чем вышеупомянутые мнения, посылок, из которых бы вытекали эти мнения. Юм прав: убеждения обыденной жизни не санкционируются разумом – они представляют собой неизбежный побочный продукт нашей природы. Но Юм ошибается, когда заключает отсюда, будто такие убеждения по этой самой причине необоснованны. С какой стати должны мы доверять рациональным способностям, к которым апеллирует Юм, но отказывать в доверии тем способностям, благодаря которым у нас и возникают убеждения здравого смысла? В конце концов, и те, и другие получены нами «из одной и той же мастерской» (Рид 2000, с. 287). Как отмечает Николас Уолтерсторфф, Ридова «мастерская» – это «божественное творение посредством “да будет!”» (Wolterstorff 2001, р. 199).

Согласно Риду, убеждения здравого смысла, возникающие у нас спонтанно и без всяких логических выводов, в силу устройства нашей природы, оправданны, пусть даже они и не отвечают строгим критериям эпистемологической обоснованности, из которых исходят сторонники логического обоснований картезианского типа. Мое убеждение в том, что у меня есть голова, нельзя назвать логически самоочевидным; я волен это отрицать, не рискуя впасть в противоречие (хотя, пожалуй, и не без риска удариться головой о столб). Логически возможны объяснения наличия этого мнения у меня даже в том случае, если бы оно было ложным; хотя, конечно, ни одно из этих объяснений меня не прельщает. Далее. Мнение «у меня есть голова», не является таким, которое невозможно корректировать, – в том смысле, в котором невозможно корректировать мнение «другим кажется, что у меня есть голова». Кроме того, я не вывожу первое мнение из последнего или из какого-то другого мнения. Тем не менее, у меня есть основания его держаться, и, что важнее, если голова у меня действительно есть, то я это знаю.

Пользуясь современной терминологией, мы могли бы назвать такие мнения собственно базисными. Мое убеждение в наличии у меня головы базисно в том смысле, что оно не выводится из чего-либо другого. И базисный характер моего согласия с данным мнением не свидетельствует о какой-либо эпистемологической погрешности с моей стороны. Мнение является собственно базисным, если способность, благодаря которой оно приобретается (способность, надо думать, подразумевающая наличие у меня головы), функционирует так, как она и должна функционировать. Более конкретно – если воспользоваться детальной разработкой исходной идеи Рида в работе Алвина Плантинги (Plantinga 1993) – это выглядит так: мнение обоснованно тогда, когда оно представляет собой продукт порождающего мнения механизма, нацеленного на истину и правильно функционирующего в той среде, для которой предназначен. Данная трактовка согласуется с теми мнениями, основанными на восприятии, воспоминаниях, на свидетельствах, а также метафизическими, которыми человек руководствуется в обыденной жизни. И, что важнее для наших целей, мнения эти принадлежат к числу прирожденных (native) мнений, опираясь на которые, мы начинаем оценку любой теории. Еще важнее для наших целей то, что такая трактовка соответствует моральным убеждениям, используемым при рефлексивном равновесии.

Рид ссылался на совокупность «первоначальных, или «самоочевидных», принципов» нравственности, постигаемых благодаря способностям, которые, как он считал, были изготовлены в той же самой мастерской, что и наш разум, и наша способность чувственного восприятия. И подобно тому, как невозможно переубедить человека, уверенного, вопреки явным доказательствам противного, что на плечах у него не голова, а тыква, точно так же нет смысла вступать в споры о морали с тем, кто не в силах осознать самоочевидные принципы нравственности.

Если человек не понимает, что он обязан принимать в расчет благо общества, благо своей жены и детей, то никакие разумные доводы на него уже не подействуют, ведь он отрицает те самые первоначала, на которые эти доводы опираются (Reid 1983, р. 322).

Детальный анализ тех кандидатов на роль подобных первоначал, которые предложил сам Рид, не является для нас в настоящем контексте обязательным. Здесь важно другое: мысль о том, что существуют моральные убеждения, к которым, как выразился Норман Даниеле, «следует относиться с должным почтением». Мы относимся к ним с должным почтением, когда используем их как исходные данные для построения моральных теорий или же в качестве своего рода апелляционного суда при оценке последних. Для моральной философии это вполне привычное дело. Мы можем допустить вместе с Николасом Стердженом, что Адольф Гитлер был порочным человеком, или, вместе с Каем Нильсеном (Nielsen 1990, р. 10), что бить жену или мучить ребенка – низко, а затем согласиться с Нильсеном в том, что подобные убеждения «фундаментальны» («bedrock»).

Но ведь наше доверие к этим обусловленным нашей организацией моральным принципам оказывается благоразумным лишь в том случае, если у нас есть основания думать, что способности, благодаря которым такие убеждения возникают, нацелены на истину. Теизм Рида давал ему такое основание: моральные способности созданы в той самой мастерской, что и прочие наши познавательные способности. Бог предназначил их для того, чтобы мы постигали моральные истины. «Совесть, пребывающая в душе всякого человека, есть закон Бога, начертанный в его сердце; и человек не в силах его нарушить, не поступив вопреки природе и не осудив самого себя» (Reid 1983, р. 355). С другой стороны, Юм, который обнаружил лишь сами эти способности, но не претендовал на знание их происхождения, не относился к результатам их работы с таким доверием. Эволюционный натуралист может дополнить Юмову трактовку описанием происхождения этих способностей, но оно внушает к ним ничуть не большее доверие, чем то, которое выказал Юм.

Один из героев «Братьев Карамазовых» Достоевского рассказывает душераздирающую историю о невыразимых жестокостях, совершаемых на войне солдатами. Среди прочего он описывает, как солдаты вырывают маленьких детей из рук матерей, подбрасывают их в воздух и ловят на штыки²²⁷. Колоть младенцев штыками ради забавы (с любой другой целью), надо полагать, дурно. В самом деле, мы можем сделать допущение, согласно которому мнение о том, что такие поступки дурны, входит в состав той совокупности моральных убеждений, с которых начинается наша моральная рефлексия. Когда мы пытаемся строить или оценивать теории нравственности, мы можем ссылаться на подобные убеждения, используя метод рефлексивного равновесия. И мы вправе думать, что любая этическая теория, подразумевающая допустимость накалывания младенцев на штыки для развлечения, годится только на помойку.

Однако в конкурирующих этических теориях может обнаружиться значительное совпадение по отношению к поступкам, которые считаются хорошими или дурными. Представим, что группа из трех человек пытается спасти выброшенного на берег кита. Из последующих интервью выясняется, что один из них – Убежденный Эколог, более всего заботящийся о сохранении биологического разнообразия, а несчастный кит и есть представитель исчезающего вида. Сотрудничают же с ним защитник прав животных, которым движет забота о благополучии самого кита, и теист, который видит в спасении последнего долг ответственного природопользования. Мы почти наверняка могли бы найти другие области, где выводы из перечисленных выше систем взглядов противоречат друг другу, однако в данном случае они находятся в согласии. «Философия приводит к обретению странных попутчиков», – говорят эти люди.

Точно так же можно выдвинуть конкурирующие доводы в пользу того, что накалывать младенцев на штыки дурно. Рассмотрим, например, вероятную оценку данного случая философом Мэри Анн Уоррен. В своем знаменитом очерке она хочет доказать, что правами обладают все личности и только они, эмбрионы же личностями не являются, а значит, и прав не имеют (Warren 2005). Основанием для отказа эмбрионам в правах служит следующее: существует множество способностей X, Y и Z, определенным подмножеством которого обладают все личности; между тем эмбрионы не проявляют ни X, ни Y, ни Z, а значит, они не личности. Отсюда, разумеется, следует вывод: аборт не означает нарушения права эмбриона на жизнь, а потому единственные права, которых касается аборт, – это права женщины.

В постскриптуме к своей статье Уоррен заранее разбирает одно возражение. У младенцев не обнаруживаются необходимые способности, а стало быть, Уоррен доказала больше, чем хотела, ведь у нас теперь появляется аргумент в пользу нравственной допустимости умерщвления младенцев. А если так, то разве не можем мы опровергнуть ее исходный аргумент путем приведения его к абсурду?

В своем ответе Уоррен признает, что из ее доводов действительно вытекает отсутствие у младенцев права на жизнь, а потому умерщвление младенцев никогда не может означать убийства, так как убийство по сути подразумевает нарушение подобного права. Однако, утверждает она, отсюда не следует допустимость умерщвления новорожденных. То, что умерщвлять младенцев дурно, можно доказать и без ссылки на чьи-либо права – во всяком случае, на права самого младенца.

Бессмысленное уничтожение жизнеспособного младенца неизбежно лишит некоторую личность или личностей источника величайшей радости и удовлетворения, что, вероятно, существенно обеднит их жизнь (Warren 2005, р. 124).

Согласно Уоррен, умерщвлять новорожденных плохо не потому, что это нарушает чьи-либо непосредственные обязанности по отношению к младенцу. Непосредственные обязанности мы имеем в отношении других личностей – индивидов, обладающих свойствами X, Y и Z – и уже эти непосредственные обязанности подразумевают косвенные обязанности по отношению к младенцам. Даже если вы равнодушны к детям, есть другие люди, которым они не безразличны, и беспричинное умерщвление новорожденных лишает этих других радости и удовлетворения от наличия ребенка. В этом отношении точка зрения Уоррен на то, почему умерщвлять детей плохо, имеет ту же структуру, что и объяснение Канта, почему плохо жестоко обращаться с животными. Непосредственные обязанности, утверждал Кант (2000, сс. 211–212), мы имеем по отношению к личностям и только по отношению к ним. Но отсюда не следует, что мы вправе обращаться с животными как нам заблагорассудится. Жестокость в отношении животных портит наш собственный характер, порождая черствость и даже жестокость по отношению к нашим собратьям по человеческому роду. А поскольку мы имеем непосредственную обязанность быть добрыми по отношению к людям, то нам следует культивировать черты характера, которые внушают предрасположенность к доброте. Жестокость же по отношению к животным в этом смысле просто вредна.

Я подозреваю, что большинству людей покажутся неудовлетворительными взгляды и Уоррен, и Канта. Действительно, Уоррен признает, что многие сочтут ее вывод относительно умерщвления новорожденных «морально чудовищным». В самом деле, если у младенца нет никаких прав вообще, то выходит, что у него нет не только права не быть умерщвленным, но и права не подвергаться истязаниям. А значит, если мы представим себе сюжет из Достоевского или даже (если таковое возможно) нечто худшее, то позиция Уоррен подразумевает, что решение вопроса, дурно ли истязать младенцев, зависит от того действия, которое такие поступки производят на настоящих личностей. Если новорожденные в качестве неличностей никакими правами не обладают, то даже столь ужасные проявления жестокости уже нельзя будет интерпретировать как нарушение каких-либо непосредственных обязанностей по отношению к младенцам. Мы отказываем новорожденным в моральном статусе, и любая моральная озабоченность обращением с ними должна искать для себя какие-то другие основания. Возможно, такая жестокость дурна из-за страданий, которые она причиняет их матерям или другим людям. А может быть, она дурна в силу каких-то других плохих последствий для общества, ближайших или отдаленных. Если Кант прав в том, что насилие над животными порождает жестокость в отношении людей, то насколько же более легким мог бы оказаться переход от истязаний младенцев к истязаниям «настоящих» личностей! Или же мы могли бы допустить, что жестокость по отношению к младенцам дурна, поскольку в ней обнаруживается крайняя степень злобы или порочности. Потенциально пригодную модель объяснения предлагает здесь Томас Э. Хилл (Hill 1991). Если, спрашивает Хилл, мы не считаем, что, скажем, естественная среда или произведения искусства обладают своим собственным моральным статусом, то разве не могли бы мы объяснить наше «моральное беспокойство» при виде их уничтожения вопросом: «Каким же надо быть человеком, чтобы совершить подобное?» Наше внимание, таким образом, переносится с проблемы прав или непосредственных обязанностей по отношению к кому-либо или чему-либо на оценку характера. В отношении солдат, упомянутых у Достоевского, уместно, разумеется, еще более суровое суждение. Определенная комбинация таких оценок и суждений могла бы, вероятно, привести нас к заключению о недопустимости умерщвления младенцев.

Но подобные ответы, даже взятые вместе, представляются совершенно неудовлетворительными. Если колоть младенцев штыками для удовольствия морально несправедливо, то эту несправедливость следует, несомненно, объяснять в терминах того, что происходит с самим ребенком. Рассмотрим возражения Мэри Миджли против теории договора, выдвинутой Дж.Р. Грайсом. Эта теория подразумевает, что животные, маленькие дети и душевнобольные не обладают естественными правами, так как не являются участниками договора, из которого эти права возникают. Предвидя, что некоторых читателей могут возмутить эти выводы, Грайс заявил, что ради теоретической последовательности мы «должны быть готовы их принять», даже если они кажется «суровыми». Грайс, надо думать, защищал умерщвление невинных существ ничуть не больше, чем Уоррен. Тем не менее, Миджли решительно с ним не согласилась. «“Суровый”, – замечает она, – означает здесь “несправедливый”». «Любая этическая теория, – настаивает Миджли, – которая, будучи последовательной, приводит нас к чудовищным выводам, – это плохая теория, которая нуждается в изменении» (Midgley 1986, р. 157). «Чудовищные выводы» из теории можно усмотреть не только в поступках, которые становятся дозволенными, коль скоро мы принимаем исходный ее принцип, но и в основаниях для утверждения о том, что данный поступок является необходимым, дозволенным или недопустимым. В том же духе рассуждает и Ричард Джойс, когда, рассматривая пример «Джека», который жестоко обращается с окружающими, пишет: «Было бы, конечно, вопиющей нелепостью думать, будто дурное в действиях Джека состоит в том ущербе, который он наносит самому себе. То, что, к примеру, пытки дурны, безусловно, вытекает из ущерба, который они причиняют другим».» (Joyce 2006, р. 60).

Из этого обсуждения уже можно извлечь следующий урок: для признания правдоподобия любой предложенной нам теории нравственности недостаточно того, чтобы выводы из нее оправдывали наши глубоко укорененные нравственные убеждения – теория должна также представить удовлетворительное объяснение этих выводов. Ведь если теоретику укажут, что предложенная им теория подразумевает моральную дозволенность накалывания младенцев на штыки, то он всегда сможет ответить: «Если из моей теории вытекает дозволенность накалывания младенцев на штыки... ну что ж, значит, колоть младенцев штыками можно. И меня не волнуют ваши “интуиции”!» А то, что такие ответы мы слышим нечасто, как раз и демонстрирует силу этих «интуиций». Перед лицом подобных возражений большинство теоретиков пытается доказать, что из их теорий, если понимать их правильно, вовсе не следует допустимость похищения людей, геноцида или рабства. Но если мы, как выражается Норман Даниеле (Daniels 1979), обязаны «относиться с должным почтением» к определенным суждениям относительно того, какие действия дозволены, а какие – нет, а также к тем принципам, которые позволяют свести эти суждения в систему, то подобное почтение должно распространяться и на суждения о том, что считается приемлемым объяснением.

Из сказанного выше нужно извлечь и другой урок, а именно: суждения, о которых идет речь, по-видимому, требуют, чтобы мы признавали моральный статус за индивидами – в рассмотренном нами примере это человеческие младенцы. Положение S обладает моральным статусом я понимаю в том смысле, что S есть подлинный предмет непосредственных моральных обязанностей. А то, что S – предмет непосредственных моральных обязанностей, означает, что не исполнить такие обязанности значит причинить S зло, или совершить по отношению к S несправедливость.

Представим, что вы беззаботно припарковали машину рядом с кафедрой математики вашего университета. Вернувшись, вы обнаруживаете, что хулиганствующие математики подняли ваш автомобиль и с помощью пульверизаторов испещрили его цветными математическими граффити от бампера до бампера: теорема Пифагора, неравенство треугольника, теорема Кантора – чего там только нет! Совершили ли они что-то дурное? Пожалуй, да. Но «по нашу сторону залива» едва ли найдутся люди, полагающие, что математики сделали что-то плохое автомобилю, обошлись с ним несправедливо или попрали его права. Трудно поверить, что автомобили – даже «Бентли» – обладают моральным статусом. Скорее, мы сочтем, что такой акт вандализма дурен из-за нарушения непосредственной обязанности по отношению к вам – ввиду нарушения вашего права как собственника и т. п. А уже из этой непосредственной обязанности вытекает косвенная обязанность относительно автомобиля.

В качестве проверки нашего подхода рассмотрим, почему дурно изнасилование. Любая заслуживающая внимания теория, пусть даже спорная, предполагает, что изнасилование дурно. Однако любая теория, которая, объясняя, почему оно дурно, рассматривает его жертву по существу только так, как мы трактовали автомобиль в вышеописанном случае вандализма, то есть так, что предметом непосредственной заботы является не сама жертва, но кто-то другой или что-то другое, – оказывается, на мой взгляд, столь же неправдоподобной. Вообще в случае вреда, причиняемого личностям, объяснение, я полагаю, неправдоподобно, если его структуру можно свести к следующей форме:

(КО) Причинение вреда В со стороны А дурно лишь потому, что причинение вреда В со стороны А наносит ущерб С.

Под С я понимаю здесь любого человека, отличного от В, – в том числе и А.

Есть некоторые основания сомневаться в том, что философский эгоизм следует рассматривать в качестве этического учения²²⁸. Давайте, однако, признаем его таковым, по крайней мере, временно, чтобы отчетливее обрисовать занимающую нас проблему. Используя рассмотренное нами разграничение между непосредственными и косвенными обязанностями, мы можем назвать эгоистической любую теорию, предполагающую, что действующие субъекты имеют непосредственные обязанности только по отношению к самим себе, а по отношению к кому-то другому – косвенные (если такие обязанности вообще существуют). Первоначальной реакцией на позицию эгоиста будет мысль, что она подразумевает правило: «Делай все, что угодно, если можешь унести ноги». Эгоист вправе красть, грабить, мародерствовать, пиратствовать, и пока это служит его интересам, и он способен спать спокойно (а почему бы и нет, коль скоро он действует в согласии с единственным моральным принципом, который считает истинным?), он, надо полагать, уверенно шествует к канонизации.

Кто-то, конечно, может провести здесь различие между «дурным» и «хорошим» эгоизмом. Первый мы только что описали. Апологеты последнего могут прикрываться утверждениями о взаимозависимости индивидов, а также обществ, к которым индивиды принадлежат. Возможно, как полагал Джером К. Джером, «мы все так тесно связаны между собой, что ни один из нас не может работать исключительно для самого себя. Каждый наш взмах орудием в нашу собственную пользу приносит пользу и другим» (Джером 2010, с. 728). А епископ Батлер всерьез утверждал, что «себялюбие» и «благожелательность» (под которой он разумел заботу о других и о благе общества в целом) так тесно переплетены, что мы «едва ли можем споспешествовать одному помимо другого» (Butler 1983, р. 27). Будь это так (но так ли это?), мы, пожалуй, могли бы уверенно доказать, что мир, состоящий из расчетливых, но по-настоящему благоразумных эгоистов, напоминал бы одну огромную поздравительную открытку фирмы Hallmark, изображающую улыбающихся людей, которые обмениваются любезностями. Ну а сцены изнасилования на поздравительных открытках, как известно, отсутствуют.

Но даже «хороший» эгоизм оказывается недостаточно хорошим. Если эгоист, к счастью, заключит, что насиловать дурно, то заключить это он сможет лишь потому, что признал: изнасилование причиняет зло самому насильнику. Подобное мнение Джойс (Joyce 2006) называет «вопиющей нелепостью». Хотя безусловно верно, что субъекты, совершающие чудовищные акты насилия, действительно наносят – попутно – ущерб самим себе, данное обстоятельство имеет (или должно иметь) третьестепенное значение по сравнению с тем, что непосредственно касается жертвы. Если изнасилование вообще дурно, то потому, что нарушает непосредственные обязанности по отношению к жертве. Данное действие причиняет зло жертве и несправедливо по отношению к ней. Согласовать же с эгоизмом такое понимание ситуации невозможно. Любая попытка это сделать свидетельствует об отказе от эгоизма в пользу какой-то другой, вероятно, более правдоподобной теории нравственности. Теория должна признавать за индивидами моральный статус – такому критерию эгоизм удовлетворяет. Проблема в том, что единственным индивидом, обладающим таким статусом, является сам действующий субъект. А значит, нам требуется лишь внести небольшое дополнение: все индивиды, а не только сам действующий субъект.

Существуют ли более правдоподобные теории? Рассмотрим утилитаризм – теорию, вне всякого сомнения, выходящую за пределы заботы о благе действующего субъекта. Обобщенный принцип полезности гласит: справедливыми являются те действия, которые влекут за собой благие последствия для сообщества. Данная формулировка носит «обобщенный» характер, поскольку определения того, что означают здесь «благие» и «сообщество», могут сильно разниться. Классические утилитаристы, верные традиции Иеремии Бентама и Дж.С. Милля, придерживались гедонистической теории ценности, то есть считали удовольствие высшей ценностью. Как писал Милль, «только удовольствие и отсутствие страданий желательны сами по себе, как цель,... все прочее желательное (которое столь же многочисленно и по утилитарианской системе, как и по всякой другой) желательно или потому, что заключает в себе удовольствие, или потому, что составляет средство для получения удовольствия и устранения страдания» (Милль 1866–69, с. 17). Есть, однако, и другие, негедонистические теории, которые можно было бы здесь упомянуть – от правдоподобных (например, высшей ценностью является человеческое процветание или удовлетворение потребностей) до эксцентричных (например, высшей ценностью является возможно большее количество черных волос или пластмассовых статуэток Элвиса Пресли). В вопросе же о том, что означает «сообщество», классические утилитаристы занимали антропоцентрическую позицию, отождествляя сообщество с «человечеством». Однако Питер Сингер, следуя Бентаму, настаивал, тем не менее, что моральное сообщество должно состоять из всех чувствующих существ и только из них. Из разработанной Сингером версии утилитаризма, таким образом, вытекает, что нашей целью должна быть наибольшая возможная польза для совокупности всех чувствующих существ, включая, разумеется, чувствующих людей. По поводу последнего пункта мы вправе утверждать, что утилитаристы могут расходиться между собой во мнениях о границах морального сообщества. Данная проблема, как и вопрос о высшей ценности, допускает самые разные решения, включая как правдоподобные (напр., человечество или чувствующие существа), так и неправдоподобные или эксцентричные (только те люди, которых зовут Нил Янг, или только плоские черви).

Мы могли бы предположить, что утилитаристская проблема границ морального сообщества тождественна вопросу о том, кто или что обладает моральным статусом. Однако, на мой взгляд, это не так. «Моральное сообщество» утилитаристов не тождественно совокупности индивидов, имеющих моральный статус. Утилитаризм не признает морального статуса за отдельно взятыми членами морального сообщества.

Незабвенному представителю утилитаризма – Иеремии Бентаму – принадлежат знаменитые слова: понятие естественных прав – это «высокопарный вздор». Для целей настоящей работы стоит познакомиться с контекстом данного изречения. Бентам говорил о Декларации прав, обнародованной французским Национальным Собранием в 1789 году. Декларация включала ряд статей, ложность которых, по мнению Бентама, можно доказать. Статья II, в частности, гласит: «Цель всякого политического союза – обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека. Таковые суть свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению»²²⁹. Проанализировав данную статью, Бентам утверждает, что она обнаруживает путаницу понятий, и что заявленное в ней – это не просто вздор, но «вздор опасный» (Bentham 2001, р. 500). В частности, Бентам отрицает понятие естественных и неотъемлемых прав, существовавших якобы «еще до установления правления». Понятие это столь же фантастично, сколь вредно.

Какова же здесь истина? Нет такой вещи, как естественные права; нет такой вещи, как права, существовавшие до установления правления; нет такой вещи, как естественные права, – в противоположность правам по закону; «естественные права» – не более чем фигуральное выражение, и стоит лишь вам, употребляя эти слова, попытаться сообщить им буквальный смысл, как вы тотчас же впадаете в заблуждение, притом заблуждение такого рода, которое причиняет вред – величайший вред (Bentham 2001, р. 500).

Во французском документе утверждается, что «невежество, забвение прав человека или пренебрежение ими являются единственной причиной общественных бедствий и испорченности правительств»; Бентам же комментирует: все это – лишь попытка выдать желаемое за действительное. «Причины, по которым желают существования таких вещей, как права, сами не являются правами; причина желать установления определенного права не есть это право – потребность не есть ее удовлетворение – голод не есть хлеб» (Bentham 2001, р. 501). В основе Декларации лежит забота об обеспечении естественных прав людей; Бентам же приводит довод, что несуществующее не находится под угрозой уничтожения, а значит, не может нуждаться в защите. Это все равно, что в список стоящих под угрозой исчезновения видов включать единорогов или грифонов. Таков контекст широко известного язвительного замечания Бентама: «Естественные права – это просто вздор; естественные и неотъемлемые права – риторический, высокопарный вздор» (Bentham 2001, р. 501).

Таким образом, аргументы Бентама относятся к понятию прав прирожденных и неотъемлемых (т. е. «неотчуждаемых»). Оба эти свойства отвергаются с помощью одного скупого разъяснения: существование любых прав зависит от общественных условий. А эти «условия» определяются тем, что является «выгодным для общества», то есть понятием полезности.

В той мере, в какой правильным или подходящим, т. е. выгодным для соответствующего общества, является установление и сохранение того или иного права – права, имеющего то или иное содержание, – в точно такой же мере отмена его оказалась бы неправильной·, но подобно тому, как не существует права, которое не следовало бы сохранять, пока его сохранение остается в целом выгодным для общества, точно так же нет права, которое не следовало бы отменить, коль скоро его отмена оказывается для общества выгодной (Bentham 2001, р. 501).

Из воззрений Бентама со всей ясностью следует, что не существует таких естественных или моральных прав, которые бы предшествовали гражданским правам, предоставленным обществом, и не зависели бы от них; а значит, первые не могут служить основанием для последних. Здесь, однако, стоит подчеркнуть то, что может показаться очевидным: данная позиция не вынуждает Бентама утверждать, что для предоставления индивидам гражданских прав нет никаких предшествующих моральных оснований. Хотя предшествующих и прирожденных прав не существует, нельзя исключать, что членам общества должны быть предоставлены определенные права – возможно даже, те самые, которые очертила Декларация. И, разумеется апелляционным судом в данном вопросе служит Принцип Полезности. Но пожалование или упразднение прав будет неизменно определяться соображениями полезности, а конечной целью здесь всегда служит выгода общества. «Неотъемлемых» же прав не может быть именно потому, что забота о пользе общества может потребовать их отмены. Если бы подобные права существовали, то возникали бы ситуации, в которых расчет возможных последствий оказывался бы морально неуместным. Но если Принцип Полезности истинен, то такой расчет уместен во всех случаях. Едите вы или пьете, или делаете что-то другое – делайте все это ради блага общества.

Результаты этого краткого анализа текста позволяют нам заключить, что Джон Стюарт Милль, приступив к анализу понятия прав, не стал резко менять общий курс, уже проложенный Бентамом. В главе пятой «Утилитаризма» Милль пытается доказать, что, вопреки утверждениям противников данной теории, полезность и справедливость совпадают. Обязанности справедливости Милль отождествляет с «совершенно обязательными обязанностями»²³⁰, которые обсуждают философы. В отличие от так называемых «несовершенно обязательных обязанностей», они предполагают права индивидов, а следовательно, неисполнение подобной обязанности означает причинение зла тому индивиду, о чьих правах идет речь. Таким образом, понятие справедливости нерасторжимо связано с понятием прав личности. «В понятии справедливости заключается не только обязанность что-либо делать или не делать, но и нравственное право известного лица требовать, чтобы мы что-либо по отношению к нему делали или не делали» (Милль 1866–69, с. 116).

Признание за индивидом какого-либо права подразумевает, в свою очередь, обязанность общества это право защищать. Например, утверждение о том, что я имею право на собственность, подразумевает, что общество, посредством законодательства, воспитания или того и другого разом, должно защищать меня как собственника. Именно здесь связь между справедливостью и полезностью становится у Милля ясной:

Итак, иметь право значит иметь что-либо, обладание чем общество должно охранять за мною. Если спросят, почему же общество должно охранять за мною это обладание, то я не могу представить этому другого основания, кроме требования общей пользы (Милль 1866–1869, с. 125).

Вряд ли что-либо из сказанного здесь заставило бы Бентама – предшественника Милля – перевернуться в гробу. Подобно Бентаму, Милль утверждает, что единственным основанием для предоставления прав индивидам служат те последствия, которые может это иметь с точки зрения общественной пользы. И права «предшествующие» или «прирожденные» он подразумевает здесь не в большей степени, чем Бентам. Но не идет ли у Милля речь о правах «неотъемлемых»?

Некоторый шаг вперед по сравнению с Бентамом можно усмотреть в трактовке Миллем кажущейся неприкосновенности подобных прав. Как мы уже знаем, по мнению Дэниела Деннета (Dennett 1995), «правовой язык» помогает «прекратить разговоры». Подразумевается, что правовая карта бьет все другие соображения. При чтении Бентама у нас может сложиться впечатление, что любые наши «права», в лучшем случае, зыбки и основываются на удачных условиях общественной полезности. К восприятию аргументов Милля, приведенных в главе пятой, нас готовят некоторые элементы его теории, изложенные в предшествующих главах. К концу главы второй становится ясно, что Милль предлагает некий вариант утилитаризма правил. Например, в одном месте он предполагает, что бывают обстоятельства, когда мы должны воздерживаться от действия, пусть даже «выгодного непосредственно для какой-либо преходящей цели», так как оно нарушает «правила, от соблюдения которых получилась бы выгода гораздо сильнее, чем какая получается от этого нарушения – следовательно, оно не только не однозначуще со словом польза, но, наоборот, означает вредное» (Милль 1866–1869, сс. 51–52). А в тех 178 словах, которые, несомненно, могут претендовать на звание самого длинного предложения в истории английского языка, Милль доказывает, что лгать плохо, даже если ложь непосредственно выгодна: лгать – значит подрывать доверие к человеческим утверждениям, а это «более, чем что-либо, попятило бы назад цивилизацию и вообще все, от чего главным образом зависит большая или меньшая степень счастья людей» (Милль 1866–1869, с. 52). Таким образом, ложь подпадает под правило «превосходящей выгоды». Милль ведет речь о «выводах из принципа пользы», о «подчиненных принципах» и «второстепенных принципах», восходящих к «верховному принципу» – полезности. А завершает он главу обсуждением трудных нравственных ситуаций, в которых сталкиваются между собой два или более «производных принципа». «Только в случае столкновения между собой второстепенных принципов и является необходимость прибегнуть к верховному принципу» (Милль 18661869, с. 60).

Каждое моральное правило получает свое место в этой схеме благодаря полезности, проистекающей из воздержания от действий с определенными признаками (в случае дурных поступков) или совершения действий с определенными признаками (в случае поступков дозволенных или обязательных). Но, как и в случае с любой правдоподобной теорией нравственности, развитый Миллем утилитаризм правила трактует такие производные правила как устанавливающие предположительные, а не абсолютные обязанности, и их могут ниспровергнуть правила более весомые. Относительный же вес определяется непосредственным обращением к принципу полезности. Таким образом, можно сказать, что более весомое правило побеждает своих менее важных конкурентов. Истолкование Миллем справедливости сосредоточено на определенной совокупности моральных правил: эти правила – ввиду огромнейшего значения человеческих благ или интересов, которые они призваны защитить, – приближаются к тому, чтобы превзойти по своей важности любое правило, с которым они могут оказаться в противоречии. Итак, «справедливость есть название известного рода нравственных правил, которые ближе, чем все другие нравственные правила, касаются самых существенных сторон человеческого благосостояния и потому... имеют наибольшую обязательность, чем какие-либо другие» (Милль 1866–1869, с. 137). И еще раз:

Справедливостью называются известные нравственные требования, которые, будучи рассматриваемы в их коллективности, занимают высшее место в ряду требований общественной пользы и потому имеют высшую обязательность, чем другие требования. Это, впрочем, нисколько не исключает случая, в котором какая-либо другая общественная обязанность может оказаться столь важною, что получает перевес над которым-либо из общих правил справедливости (Милль 1866–1869, с. 146).

Таким образом, эти моральные правила, призванные обеспечить основы нашей безопасности и благополучия, получают свою огромнейшую важность, а также безусловную обязывающую силу благодаря весомости тех благ, которые они защищают; весомость же этих благ определяется по шкале общественной полезности. А значит, «права» индивидов – это притязания людей на такие блага, и, как мы уже убедились, эти притязания поддержаны той же самой общественной полезностью.

Милль ни в чем не отступает от Бентама. Понятие прирожденных, или естественных, прав оказывается в его понимании столь же фантастичным, как и в понимании Бентама. Подобно Бентаму, Милль опровергает «теорию, которая признает какой-то мнимый принцип справедливости, не основанный на пользе» (Милль 1866–1869, сс. 136–137). Забота о правах индивидов или о справедливости есть в то же время забота о пользе общества. Утверждение, что в своих поступках утилитарист обязан руководствоваться сознательной заботой об общей пользе, не обращая внимания на интересы индивидов, верно примерно в той же степени, что и утверждение, согласно которому защитник теории «эгоистичного гена» должен отрицать осознанно альтруистические мотивы. Возможно, утилитарист имеет основание для доводов о том, что в обществе, состоящем из индивидов, готовых сознательно и взаимно уважать внутреннее, сущностное достоинство других людей, общественная польза должна быть выше. Кантова этика уважения к личности может оказаться, с точки зрения утилитаризма, полезной выдумкой. Однако, полезная или нет, она, если верить Миллю, по-прежнему остается выдумкой, – именно потому, что рассматривается с точки зрения утилитаризма.

В главе пятой Милль хотел ответить на обычное возражение против утилитаристской теории. Это возражение мы можем назвать проблемой справедливости. Трудность здесь в том, что между способностью какого-либо действия максимизировать пользу и его честностью или справедливостью не обнаруживается необходимой связи. Порой утверждают, что последовательный утилитарист был бы в состоянии оправдать, к примеру, рабство, пытки невинных людей или даже изнасилование, если бы его потребовали соображения полезности. Для целей своей аргументации я предположу, что версия утилитаризма правила, развитая Миллем, и его интерпретация справедливости, основанной на принципе полезности, позволяют дать удовлетворительное решение проблемы справедливости²³¹. А потому допустим вместе с Миллем, что даже если бы было установлено, что в некоем особом случае рабство или изнасилование обернутся благими последствиями, «было бы недостойно разумного существа не сознавать с полной ясностью, что данный акт принадлежит к классу таких поступков, которые, если их станут совершать повсеместно, будут, как правило, причинять вред, и что это является основанием для нашей обязанности от них воздерживаться». Предоставим Миллю и позднейшим утилитаристам доказывать, что из правильно понятого Принципа Полезности отнюдь не следуют указанные «чудовищные выводы». Тем не менее, я утверждаю, что любой вариант утилитаризма, заслуживающий этого имени, неизбежно потерпит крах при попытке истолковать ту часть морали, опирающейся на здравый смысл морали, которую мы выдвигаем в качестве критерия: а именно, что индивиды обладают моральным статусом.

Рассмотрим наш контрольный пример – изнасилование. Если вообще существуют безнравственные деяния, то изнасилование, безусловно, является таковым. И мы можем предположить, что Милль предоставил нам основания для ответа на вопрос, почему это так. Изнасилование нарушает моральное правило, которое «наиболее непосредственным образом касается самых основ человеческого благополучия», и нарушает до такой степени, что нам трудно вообразить какое-либо конкурирующее правило, способное преодолеть запрет на изнасилование. А поскольку справедливость – это общее имя правил данного типа, и, далее, поскольку справедливость всегда подразумевает права индивидов, то мы можем сказать, что, с точки зрения Милля, изнасилование означает нарушение прав жертвы. И, как мы убедились, Милль считает, что в таких случаях индивиду причиняют зло, или же поступают с ним несправедливо. Тогда почему же этого оказывается недостаточно для признания того, что теория Милля предоставляет моральный статус индивидам– членам морального сообщества?

Анализ приводит меня к следующему ответу: в своем объяснении несправедливости изнасилования Милль ссылается на его «в целом вредные» последствия для сообщества – а не на тот простой факт, что с личностью, ставшей жертвой, попросту нельзя было поступать подобным образом. К тому же Милль допускает существование врожденных прав ничуть не больше, чем Бентам. Если право не быть изнасилованным существует, то оно является производным, определяясь соображениями общественной полезности. Структура утилитаристского объяснения несправедливости изнасилования вполне сводима к структуре упомянутого выше (КО) и обнаруживает сильное сходство с тем объяснением, которое оказывается единственно возможным для эгоиста, не говоря уже о нашем истолковании того, почему плох вандализм. И хотя Милль употребляет выражения, склоняющие к мысли о существовании непосредственных обязанностей по отношению к носителям прав, нам не следует терять из виду логику утилитаристского анализа. Уильяма Пейли, толковавшего мораль как следствие божественных заповедей и дополнительно выступавшего в качестве утилитариста, по-видимому, не слишком смущала перспектива осуждения невинных, когда он предположил, что «человека, павшего жертвой ошибочного приговора, можно считать павшим за свою страну» (Paley 1785, р. 369). Сторонник «утилитаризма права» по Миллю мог бы согласиться с формулировкой Блэкстона: «Пусть лучше останутся безнаказанными десять виновных, чем пострадает один невинный»²³². Это, вероятно, потребовало бы предоставления определенных гражданским прав тем, чья виновность очевидна, а возможно, даже их оправдания, если выяснится, что в ходе судебного процесса эти права оказались нарушенными. Данную мысль удачно сформулировал один экономист: «Вред от осуждения невиновного намного превосходит вред от признания виновного невиновным» (Volokh 1997). Но там, где подобный принцип действует, в основе его лежит не забота непосредственно о виновном человеке, но стремление сохранить институт, существенно важный для пользы общества, пусть даже рассуждения о гражданских правах могли бы, возможно, склонить нас к другому выводу. Если же утилитарист будет настаивать на противоположном, то он окажется перед следующей дилеммой.

Отвечая на вопрос, почему общество обязано защищать права индивидов, Милль ссылается на «общественную полезность». Но отсюда возникает дальнейший вопрос: а почему мы должны заботиться об общественной полезности? Во имя чего-то такого, что не есть сама эта польза – например, ради составляющих данное общество индивидов? Если нет, то аргументы настоящей главы достигают своей цели, и мы получаем доказательство того, что в основе действий утилитариста лежит отнюдь не уважение к моральному статусу индивидов. Если да, то выходит, что наш утилитарист имеет в виду что-то еще, помимо пользы, – возможно, что-то более похвальное. В конце концов, тот, кто верит в естественные права, также мог бы проявлять заботу об общественной полезности, поскольку благополучие сообщества в целом способствует благополучию людей.

Когда британского капитана и восьмерых солдат должны были судить по обвинению в причастности к Бостонской резне, Джон Адамс, приняв предложение выступить в роли их адвоката, поставил на карту «с трудом завоеванную популярность» и навлек на себя «всеобщее негодование, подозрения и предрассудки». При чтении протоколов, а также воспоминаний самого Адамса о данном процессе становится ясно, что Адамс верил в невиновность своих клиентов. «Смертный приговор, вынесенный этим солдатам, стал бы для нашей страны пятном не менее позорным, чем казни квакеров и ведьм в прежние времена. Факты свидетельствуют, что вердикт присяжных был совершенно справедливым», – заявил Адамс (Adams & Adams 2007, р. 317). Есть все основания думать, что Джоном Адамсом – чья подпись стоит на документе, провозгласившем неотъемлемые права человека, – двигала на этом процессе забота непосредственно о невиновных солдатах, квакерах и ведьмах, поскольку их естественные и неотчуждаемые права оказались под угрозой. Но если бы впоследствии он прочел критику Бентама и признал ее убедительной, то его интерес мог бы принять иное направление, и наиболее важным он счел бы необходимость избежать «позорного пятна» – ради предотвращения самой этой перспективы, а не во имя тех, чьи страдания стали бы подобным пятном. Как отмечает Бернард Уильямс, «в конечном итоге, консеквенциализм приписывает ценность положениям вещей» (Smart & Williams 1973, р. 95). И этот «конечный итог» требует, чтобы к определенным положениям вещей мы стремились ради них самих, а не ради кого-либо из тех, кто высоко их оценивает²³³. Так, может, и вправду человек для субботы?

Данный вопрос совпадает с так называемой «проблемой вместилища», которую Том Риган выдвигал в качестве довода против утилитаризма. Согласно Ригану, для утилитариста ценность представляют не индивиды, но их ментальные состояния. Милль, к примеру, недвусмысленно утверждал, что удовольствие – это единственная вещь, которой следует желать ради нее самой, а желательность чего-либо другого зависит от порождаемого этим другим удовольствия. Другие утилитаристы могли здесь вести речь об удовлетворении интересов индивидов как о единственной вещи, которая обладает собственной ценностью. В обоих случаях возникает вопрос: а есть ли в подобной схеме место для личностей⁷ Согласно Ригану, личности имеют значение, поскольку они представляют собой сосуды, наполненные этим сокровищем. Рассмотрим следующий пример:

Уяснить этот философский вопрос нам поможет такая аналогия. Кубок содержит в себе разные жидкости: иногда сладкие, иногда горькие, а иногда – смесь тех и других. Ценностью обладают жидкости: чем они слаще, тем лучше, чем горше, тем хуже. Сам же кубок – т. е. их вместилище – ценности не имеет. Ценно то, что наливается в него, а не то, куда они наливаются. В представлении утилитаристов мы с вами подобны такому кубку; мы не имеем ценности в качестве индивидов, а значит, не можем быть и равноценными. Ценность получает то, что оказывается внутри нас, то, для чего мы служим вместилищем; наше чувство удовлетворения имеет положительную ценность, а чувство разочарования – отрицательную (Regan, см. Pierce & Van De Veer 1995, p. 75).

Здесь нет непосредственной заботы о том, чтобы индивиды оказались удовлетворенными, а не разочарованными, испытывали удовольствие, а не страдание – во всяком случае, к этому стремятся не ради самих индивидов. Главная задача – обеспечить величайшую из возможных сумму чистого удовольствия или удовлетворенности. И это чистое удовольствие не предназначается для каких-либо отдельных личностей. Скорее, верно обратное: добиваясь увеличения суммы чистой пользы, мы не должны принимать в расчет индивидов. Таким образом, утилитаризм и моральный статус личности оказываются несовместимыми.

Этику добродетели (ЭД) часто отличают как от консеквенциалистских, так и от деонтологических теорий морали – на том основании, что последние придают особое значение правильности действий, тогда как ЭД выше всего ставит благость самого деятеля. Так, Роджер Крисп и Майкл Слоут пишут: «Для современной ЭД характерна центральная роль понятий, связанных с арете, или добродетелями, а не деонтических понятий, опирающихся на идею долга» (Crisp & Slote 1997, р. 3). Полезным является наблюдение Розалинд Херстхаус (Hursthouse 2007):

Предположим, является очевидным, что некоему нуждающемуся человеку требуется наша помощь. Утилитарист укажет на то, что последствия подобной помощи увеличат, насколько возможно, общее благополучие; деонтологист – на то, что, оказав ее, действующий субъект поступит согласно моральному правилу «Поступай с другими так, как ты бы хотел, чтобы другие поступали с тобой», а сторонник этики добродетели – на то, что помощь этой личности стала бы проявлением милосердия или человеколюбия.

Аристотель считал, что превосходный или правильный поступок – это тот, который решил бы совершить хороший человек, – человек, наделенный практической мудростью. Как пишет Моника Бецлер, «мерило правильных поступков таково: совершать то, что совершила бы личность вполне добродетельная» (Betzler 2008, р. 2); а по мнению Роберта Н. Джонсона, подобные теории полагают «в основу этики» «идеал личности, а не долг или ценность», так что «действие превращается в нравственный долг, а нечто приобретает ценность лишь через связь с некоторым идеалом личности» (Johnson 2008, р. 58).

Иногда полагают, что Аристотель впадает здесь в порочный круг. Правильность есть все то, что совершил бы хороший человек. Но что делает хорошего человека хорошим? Нельзя ведь обратить это утверждение и сказать: хорошие люди – это те, кто совершает правильные поступки. Рассмотрим, к примеру, аргумент, приведенный Василисом Политисом в его рецензии на книгу Теодора Скалцаса «Золотой век добродетели: Этика Аристотеля» (Theodore Scaltsas, The Golden Age of Virtue: Aristotle’s Ethics). Скалцас, указывает Политис, пытается разорвать порочный круг, предположив, что хорошими людьми следует считать тех, кто избирает вещи «хорошие по природе» (phusei), а эти последние хороши по природе постольку, поскольку они способствуют созданию «гармонического целого». По мнению же Политиса, такой поворот мысли свидетельствует об отходе от позиции самого Аристотеля:

Я не уверен, что предложенное решение – это действительно решение данной проблемы. Аристотель полагает, что правильный поступок нужно определять в терминах того выбора, который сделает хороший человек. Идея же Скалцаса, если не ошибаюсь, означает, что правильность поступка определяется безотносительно к выбору, сделанному хорошим человеком: правильный поступок правилен в силу того, что он способствует гармонии между разными элементами характера личности (Politis 1995, р. 259).

Я не намерен терять время, мучаясь над этой проблемой. Вместо этого я буду исходить из того, что аристотелик способен ответить на вопрос «Что делает хороших людей хорошими?», не попав в этот водоворот. Вероятно, здесь может быть предложена теория человеческого благополучия (flourishing), так что добродетели будут теми чертами характера, которые либо способствуют подобному благополучию, либо являются его проявлениями – они принадлежат к числу свойств, которые делают благой нашу природу. Рассуждая в этом духе, сторонник этики добродетели мог бы высказать немало правдоподобного. Роберт Джонсон предлагает формальную трактовку ЭД, непосредственно принимающую в расчет понятие благополучия.

(ЭД) Для всех действий φ и всех личностей S, действие φ, совершенное личностью S в С в момент t является правильным (обязательным, этичным, хорошим) тогда и только тогда, когда совершение φ в С в момент t является или было бы характерным для благополучной человеческой жизни (Johnson 2008, р. 60).

Но в критических замечаниях Политиса ставится вопрос, важный для наших целей. Ведь Политис, в конце концов, анализирует структуру морального объяснения, относящегося к моральным свойствам правильности и благости – иначе говоря, то, что Джонсон называет «формой» теории (см. Betzler 2007, р. 58). Такова и наша задача. Учитывают ли сторонники этики добродетели такой фактор, как моральный статус личности?

Посмотрим, какое объяснение с позиций ЭД могло бы быть дано тому, что некоторое действие дурно, в таком контексте, где не предполагается нарушение каких-либо непосредственных обязанностей²³⁴. В полемике с антропоцентрическим представлением, согласно которому наши обязанности по отношению к окружающей среде являются косвенными, вытекающими из наших непосредственных обязанностей в отношении других людей, Ричард Рутли (Routley 1973) выдвинул контрпример – «Последнего Человека». Вы оказались – в буквальном смысле – последним человеком на Земле, и теперь по какой-то причине, или даже в силу множества причин, рассматриваете возможность совершения действия, которое будет иметь губительные последствия для окружающей среды²³⁵, – скажем, взять и устроить сразу несколько сильных пожаров в национальном парке Редвуде. В данной ситуации совершенно отсутствуют другие люди, благополучию которых вы могли бы повредить или помочь каким-либо своим поступком, а значит, антропоцентрическая теория не может объяснить, что замышляемое вами деяние, по-видимому, дурно. Тем не менее, большинство из нас сочло бы его дурным, не так ли? Разве это не подразумевает этику непосредственных обязанностей по отношению к окружающей среде – иначе говоря, признание морального статуса за самой природой?

Я согласен, что Последний Человек из контрпримера Рутли поступает плохо. Но ведь я был бы готов порицать его и в других ситуациях. Представим, что Последний Человек осуществляет своего рода иконоборческий разгул. И вот мы видим, как в Париже он уродует «Мону Лизу», а затем, уже во Флоренции, принимается за «Давида» Микеланджело. От одной мысли об этом меня передергивает ничуть не меньше, чем тогда, когда его жертвой становились деревья. И все же я не думаю, что идея предоставления морального статуса картинам или статуям является сколько-нибудь убедительной.

Томас Хилл предположил, что существует вполне разумное объяснение, почему вредить окружающей среде дурно, не подразумевающее постулирования непосредственных обязанностей по отношению к ней. В описанных выше случаях, полагает Хилл, мы должны были бы воскликнуть: «Каким же это надо быть человеком, чтобы совершить подобное?» Здесь мы имеем приложение этики добродетели к проблеме ответственности за окружающую среду. Такой подход означает – типичное для ЭД – смещение фокуса с вопроса о том, хороши или плохи рассматриваемые действия, на проблему достоинств характера соответствующей личности (или их отсутствия). Хилл пишет: «Иногда мы можем вовсе не считать поступок плохим, хотя нам кажется, что он свидетельствует о чем-то предосудительном в личности, его совершающей» (НШ 1991, р. 108). С этой точки зрения, «моральный дискомфорт», который чувствуем мы при мысли об уничтожении Последним Человеком природных и культурных сокровищ нашего мира, объясняется главным образом тем обстоятельством, что мы даем оценку характеру человека, способного на подобные действия, а не самим действиям. Способность совершать такие вещи открывает для нас что-то темное в коренных нравственных установках личности.

Хилл доказывает, что разрушительное для окружающей среды поведение «не обязательно означает отсутствие добродетелей, но часто свидетельствует об отсутствии определенных черт характера, развитие которых мы желаем поощрять, так как в большинстве случаев они представляют собой естественную основу для воспитания определенных добродетелей» (Hill 1991, р. 109). Подобные деструктивные действия могут, среди прочего, указывать на отсутствие своего рода смирения, выработке которого способствует ясное осознание индивидом своего места в общей структуре реальности; либо же в них может проявляться недостаток эстетического чувства. А поскольку эти свойства суть человеческие достоинства, которые мы ценим, то отсутствие их у тех, кто не сумел воспитать в себе подобные черты характера, мы считаем недостатком. В характере Последнего Человека у Рутли можно усмотреть беспредельное самомнение – своего рода гордыню. То же самое можно сказать об осквернителях могил, вандалах и иконоборцах. Недостаток любви и уважения к окружающей нас природной среде свидетельствует, вероятно, о недостатке более «общих» добродетелей, имеющих отношение и к другим сферам жизни. А значит, если предложенная Хиллом интерпретация верна, то мы, похоже, получаем объяснение тех моральных интуиций, на которые ссылается Рутли, и для этого нам вовсе не требуется признавать моральный статус за деревьями.

Применение Хиллом данной интерпретации достоинств человеческого характера к проблемам защиты окружающей среды кажется мне чрезвычайно правдоподобным. Однако аналогичное использование той же модели для объяснения нашего «морального дискомфорта» в случаях изнасилования или геноцида – чего сам Хилл, безусловно, никогда бы не одобрил – было бы в высшей степени сомнительным. Когда я это пишу, в новостях сообщают о крайне жестоком и чудовищном акте похищения и убийства детей на Аппалачской Тропе. Подозреваемый уже арестован; предполагается, что он замешан в трех других убийствах, совершенных недавно в соседних штатах. И я действительно восклицаю вслед за Хиллом: «Каким же это надо быть человеком, чтобы сотворить такое?» Утверждение, что убийце «недостает достоинств характера», было бы вопиющим упрощением. Да, он – моральное чудовище. Ясно, однако, что подобные замечания не могут удовлетворительно объяснить чувство «морального дискомфорта», которое мы испытываем, когда слышим в новостях об изнасилованиях, убийствах и отсечениях головы. Если мы возьмем формулу Хилла, предназначенную только для проблем окружающей среды, и попытаемся использовать ее здесь, то в результате получим скверную пародию или даже полное извращение. Столь же бесполезной для нас будет и попытка применить предложенное Херстхаус объяснение (изложенное выше), почему, с точки зрения сторонников этики добродетели, следует помогать нуждающимся: «такая помощь была бы актом милосердия или человеколюбия». Мы не должны объяснять, почему нам следует воздерживаться от изнасилования, указанием на то обстоятельство, что «изнасилование стало бы актом жестокости и человеконенавистничества». Да, оно действительно обладает этими свойствами, однако в нем заключается нечто гораздо большее. Не поможет нам и ссылка на ЭД Джонсона: воздерживаться от изнасилования (в С в момент t) правильно, если воздержание от изнасилования (в С в t) «является или было бы характерным для благополучной человеческой жизни». Моральный статус в случае с изнасилованием явным образом подразумевается, но для него, похоже, просто не находится места в таких формулировках, как ЭД. Причина, по которой изнасилование плохо, более того, причина, по которой совершают его только порочные люди, заключается в том, что никто и никогда не вправе обращаться с человеком подобным образом.

Мой контраргумент не равнозначен тому, что Херстхаус называет «возражением от эгоцентризма», а именно: поступая великодушно или человеколюбиво, последовательный сторонник этики добродетели руководится по сути лишь заботой о собственном характере. Вообразив теорию, из которой следую подобные выводы, Мэри Миджли замечает:

Всякий, кто воздерживается от жестокости единственно лишь из желания сохранить незапятнанным свой характер, не беспокоясь непосредственно о возможных жертвах, – это человек легкомысленный и самовлюбленный (Midgley 1986, р. 157).

А значит, мы могли бы представить себе человека, который помышляет об изнасиловании, но воздерживается от этого омерзительного деяния только потому, что не хочет становиться насильником. Или же возьмем эпизод из сериала «МЭШ», в котором неисправимый эгоцентрист майор Винчестер, узнав, что из-за какого-то недосмотра он едва не погубил пациента, восклицает в ужасе: «Это самое худшее, что могло бы со мной случиться!» На подобные возражения Херстхаус (Hursthouse 2007) отвечает: «Добродетельный действующий субъект поступает именно так, как он поступает, поскольку, по его мнению, это предотвратит чьи-то страдания, или принесет кому-то пользу, или поможет установить истину или возвратить долг». Оснований считать здесь уместным возражение от эгоцентризма я вижу ничуть не больше, чем (несколько ранее) было у меня причин думать, что последовательные утилитаристы всегда обязаны иметь в виду «пользу общества», а не благо индивидов. Конечно, к мнению, что великодушие может быть сознательно альтруистическим, мы способны прийти и независимо от того, что нам стало известно о метаэтике, подразумеваемой ЭД. Но ведь дьявол скрывается как раз в метаэтических деталях.

26

Этика добродетели, основанная в конечном счете на понятии уважения к личности, может оказаться содержательной и правдоподобной теорией. Согласно одной из вероятных интерпретаций конфуцианства, последнее представляет собой объяснение природы человеческого благополучия. Но если Аристотель определял людей как «разумных животных» (из чего, согласно одному из обычных толкований, следует, что человек благополучен в той мере, в какой он ведет по сути философский образ жизни), то Конфуций определял их как «нравственных животных» (Koller & Koller 1998, р. 239). При таком толковании, мы благополучны постольку, поскольку реализуем в себе природу нравственных животных. Главная добродетель, восхваляемая Конфуцием, – это жэнъ, или «человечность». Жэнь означает «человеколюбие». Человек благополучен в той мере, в которой культивирует в себе данную добродетель и вытекающую из нее совокупность черт, характера. В одном месте Конфуций учит: «Как может благородный муж добиться имени, если отвергнет человечность? Благородный муж не расстается с человечностью даже во время трапезы. Он непременно с ней, когда спешит, и непременно с ней, когда находится в опасности» (Луньюй 4:5). При всех очевидных различиях в деталях, понятие «благородного мужа» выполняет в конфуцианстве примерно ту же функцию, что и понятие «благоразумного человека» в философии Аристотеля. Это личность, которая ведет благую жизнь, являя надлежащие черты характера. Вопрошая: «Как можно добиться имени благородного мужа?», Конфуций обращается к одному из главных своих учений – учению об Исправлении Имен: пусть «будет государь государем, слуга слугой, отец отцом, а сын сыном» (Луньюй 12:11)²³⁶. Это значит, что у каждой названной вещи по самой ее сути есть роль, которую она должна выполнять. Таким образом, «добиться имени благородного мужа» значит выполнять эту роль, а это достигается, утверждает Конфуций, через человеколюбие. Следовательно, конфуцианство включает понятие уважения к личности в свою трактовку благополучия, так что ответом на наш вопрос «Что же делает хорошего человека хорошим?» здесь становится ссылка на уважение к человечности и на ту роль, которую оно играет в формировании характера в целом.

Если я прав в том, что конфуцианскую этику можно плодотворно рассматривать как разновидность ЭД, то, по-видимому, она отличается от обычных форм ЭД. Херстхаус (Hursthouse 2007) отмечает, что большинство сторонников этики добродетели «избегали любых попыток найти для нее внешнее обоснование»; иллюстрацией для этой мысли служат, пожалуй, критические замечания Политиса по поводу обоснования, предложенного Скалцасом. В конфуцианстве таким «внешним обоснованием» является, очевидно, принцип уважения к личности, причем он выдерживает сопоставление со знаменитой кантовской формулировкой подобного принципа. Сандра В. Ваврытко, например, отмечает, что «для них обоих центральным является понятие уважения как корень любой этической системы и необходимое условие практической морали» (Wawrytko 1982, р. 237). А предложенное Стюартом Хакеттом объяснение роли понятия о значимости личности в мышлении Конфуция оказалось бы столь же удачным и при обсуждении Принципа Человечности по Канту: «Личность обладает внутренней ценностью, является носителем высшей внутренней значимости; любовь же – как признание этой значимости и средство для его осуществления – представляет собой существенный принцип всех моральных требований» (Hackett 1979, р. 51). Соглашаясь друг с другом, обе эти теории, по-видимому, плохо соответствуют классическим точкам зрения в аристотелевской традиции. В статье Роберта Джонсона из «Стэнфордской Энциклопедии Философии» (Johnson 2004) мы читаем:

У Канта теория добродетели предполагает уже наличествующую теорию морального долга. Таким образом, вместо того, чтобы считать превосходные черты характера более фундаментальными, чем понятия хорошего и дурного образа действий, Кант полагает, что сами добродетели можно объяснить, лишь опираясь на предшествующую теорию нравственного или должного поведения. Он не пытается выяснить, что собой представляет хороший характер, а затем сделать заключения о том, как исходя из этого мы должны поступать. Кант излагает принципы морального поведения, основанные на философской теории способности к разумному действию, а затем на этой основе определяет добродетель как свойство поступать согласно этим принципам.

Итак, я заключаю, что обычные версии ЭД не предоставляют концептуального пространства для понятия морального статуса индивидов, а это, согласно приведенным мной доводам, является недостатком таких теорий. Мы должны иметь возможность просто утверждать, что изнасилование и геноцид плохи потому, что людей нельзя насиловать и истреблять.

Предложенный Иммануилом Кантом Принцип Человечности гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Кант 1994, т. 4, с. 205). В основе Принципа Человечности лежит убеждение, что личности обладают высшей и безусловной значимостью, относиться же к ним, как к «целям», значит уважать их автономию как личностей, имеющих волю и собственные цели, а следовательно, и поступать с ними сообразно с их значимостью. По мнению Канта, нечто может обладать ценностью в одном из двух смыслов – либо как достоинством, либо как ценой. Вещь обладает (лишь) ценой, если она имеет «рыночную стоимость», иначе говоря, если ее значимость можно в принципе выразить через что-то другое. Наша различного рода собственность, очевидно, подпадает именно под эту категорию. Одним из характерных признаков такой ценности является ее зависимость от сознания: подобные предметы обладают ценностью лишь постольку, поскольку кто-то считает их ценными. Рыночная цена вашего дома, машины или электрогитары «Фендер Стратокастер» жестко определяется той суммой, которую за них готовы заплатить. Легко представить возможный мир, где никто не ценит золота, а потому оно и не обладает там какой-либо ценностью. Доллар в вашем кармане стоит доллар, лишь пока кто-нибудь верит, что это действительно так.

Нечто обладает достоинством, если оно не поддается оценке в терминах рыночной стоимости, так что его ценность является внутренней. Любое свойство является внутренним, если оно не предполагает существенной связи с какой-то другой вещью, иначе говоря, имеет безотносительный характер. Для всех без исключения отдельных людей свойство быть людьми является внутренним. Между тем все без исключения мужья таковы в силу того отношения, в котором они находятся к своим женам. Достоинство, по Канту, есть моральная ценность или значимость, внутренне присущая отдельным личностям именно как личностям. А поскольку данное свойство имеет безотносительный характер, то его ценность не зависит от сознания и, таким образом, несводима к оценкам со стороны того или иного действующего субъекта и не выводима из них. Если личности обладают достоинством, то их должно ценить ради них самих, пусть даже в действительности этого не происходит. А поскольку достоинство безотносительно, то оно несводимо к инструментальным ценностям какого-либо типа.

Таким образом, достоинство составляет безусловную значимость его обладателя. Значимость личностей безусловна в том смысле, что она вытекает из их внутренней природы как личностей и ни в коей мере не зависит от таких свойств, как их успешность или полезность для кого-либо или чего-либо. Возможно, конечно, найти людей, не обладающих или почти не обладающих какой-либо инструментальной значимостью – людей «бесполезных». Взять хотя бы Отиса, городского пьяницу, который проводит время, либо беседуя с бутылкой, либо валяясь в канаве. И все же не бывает незначимых людей, лишенных достоинства, ведь их значимость не обусловлена полезностью.

Принцип Канта запрещает относиться к личностям просто как к средствам для достижения целей именно потому, что это значило бы обращаться с личностью так, как если бы ее ценность была только инструментальной, или же определялась бы ее связью с чем-то еще. А это, в свою очередь, означает относиться к личности только как к вещи. Таким образом, требование относиться к людям как к «целям» означает следующий императив: действуй из уважения к их достоинству как личностей, имеющих собственные цели. Согласно сформулированному Кантом Принципу Человечности, сущность аморального поступка заключается в отношении к личностям как всего лишь к вещам.

Совершенно ясно, что такая этика уважения к личностям приписывает моральный статус отдельным людям в том самом смысле, который мы и хотели здесь найти. Тот факт, что такие поступки, как изнасилование, дурны, эта теория обосновывает указанием на непосредственные обязанности по отношению к личности. Изнасилование – это очевидный случай, при котором человека используют «только как средство, как если бы последний не содержал в себе также и цель» (Кант 1994, т. 4, с. 206). Рабство – пример ситуации, когда личность рассматривается, в буквальном смысле слова, как имеющая рыночную ценность.

Рассмотренное Кантом понятие достоинства – естественная основа для признания за людьми тех естественных, прирожденных и неотъемлемых прав, которые отрицал Бентам. Личности имеют право, чтобы с ними обращались как с личностями; отношение же к ним как всего лишь вещам есть зло и несправедливость. Кантианским ответом на вопрос Милля «Почему общество должно защищать права индивидов?» служит не «общественная польза», а «личное достоинство». Это объяснение не требует ничего кроме заботы о той личности, чьи права оказываются под угрозой.

Я привел доводы в пользу того, что понятие морального статуса, способное объяснить ряд наших моральных убеждений, требует, чтобы соответствующие обязанности не выводились ни из каких интересов, которые бы считались более фундаментальными, чем уважение к самим индивидам, или были внешними по отношению к нему. По-видимому, этика уважения к личности достаточна для решения такой объяснительной задачи. Но необходима ли она? Подразумевается ли внутреннее достоинство индивида его моральным статусом? Трудно понять, что мог бы означать моральный статус, если бы он не подразумевал такую ценность личности. Нам говорят, что мы имеем непосредственную обязанность по отношению к отдельной личности S, а потому нарушить такую обязанность значит причинить зло S, или поступить с ним несправедливо. Я привел доводы в пользу того, что рассматриваемое Миллем понятие справедливости, вместе с соответствующим ему представлением о правах, не означает морального статуса, поскольку определяется другой, более фундаментальной заботой – об общественной полезности. Подобным образом и ЭД, как она обычно формулируется, по-видимому, пренебрегает моральным статусом, ведь в ее основе лежит забота о благополучии действующего субъекта. Итак, моральный статус не зависит от чего-либо внешнего по отношению к природе личностей как личностей, а потому безусловен. Но что же означает такое безусловное уважение, если не признание за личностью внутренней ценности? Когда же нам говорят, что мы обязаны признавать внутреннюю ценность личности, то это, по-видимому, подразумевает, что личность действительно обладает внутренней моральной значимостью²³⁷.

Предполагая, что представленный в настоящей главе аргумент до сих пор был успешен, мы пришли к следующему заключению: личное достоинство подразумевается такими дотеоретическими моральными убеждениями, к которым мы обычно апеллируем, когда используем метод рефлексивного равновесия. А сейчас обратимся к другому вопросу. Должны ли мы думать, что вопрос о достоинстве личности никак не связан с проблемами метафизики? Иначе говоря, вправе ли мы полагать, что личности обладают внутренней ценностью независимо от того, какое мировоззрение мы считаем истинным? Было бы удивительно, если бы дело обстояло именно так.

Достаточно очевидно следующее: вера в то, что личности имеют достоинство, по-видимому, подразумевает веру в существование самих личностей – точно так же, как высказывание «пингвины – забавные существа», конечно, предполагает реальность пингвинов. Как таковая, вера в личное достоинство, очевидно, не может быть естественным компонентом мировоззрения, отрицающего существование личностей. Для начала мы могли бы отметить, что убежденному солипсисту нет нужды терять сон в тревожных думах о своих отношениях с «другими» – если, конечно, воображаемые личности не в силах отплатить ему, засадив его в воображаемую психбольницу.

Возьмем, однако, пример более серьезный. Адвайта Веданта, по-видимому, отрицает реальное бытие личностей, поскольку, как в ней утверждается, обособленные «я» не более реальны, чем обособленные пространства внутри сосудов. Есть только одно универсальное Пространство – точно так же существует только одно Я – Брахман (Radakrishnan & Moore 1967, р. 513). Такое мировоззрение можно легко согласовать с советом «В долг не бери и взаймы не давай», поскольку ни одной из сторон этой воображаемой сделки не существует. Трудно, однако, понять, как же нам теперь быть с требованием относиться к другим с уважением, ведь, строго говоря, ни субъекта, ни объекта уважения у нас уже нет.

В системе буддизме тхеравады существование таких вещей, как личности, оказывается по меньшей мере проблематичным. Здесь нам предлагают видеть в личностях пучки длящихся одно мгновение составляющих (дхарм). В данный момент времени личность есть лишь пучок таких составляющих. Тождество личности в потоке времени истолковывается как ряд пучков, находящихся между собой в причинной связи, так что предшествующее «я» представляет собой причинного предшественника последующего «я». Однако ни в один из моментов времени не существует ничего субстанциального, что можно было бы назвать «я» – есть только безличные составляющие. Мы вправе задаться вопросом: является ли пучок безличных составляющих тем, чему можно было бы правдоподобно приписать достоинство и что можно было бы счесть подходящим объектом уважения?

С подобной проблемой может столкнуться и натуралист. Способен ли натурализм объяснить существование личностей? Кто-то может подумать, что способен. Рассмотрим, однако, следующую «сногсшибательную гипотезу»:

Сногсшибательная Гипотеза гласит: «Вы», ваши радости и печали, ваши воспоминания и мечты, ваше ощущение своего тождества и ваша свободная воля – все это в действительности лишь результат функционирования огромного множества нервных клеток и связанных с ними молекул. «Вы ведь всего-навсего колода нейронов!»– сказала бы здесь Алиса Льюиса Кэрролла. Эта гипотеза настолько чужда представлениям большинства живущих ныне людей, что ее можно с полным правом назвать сногсшибательной (Goetz & Taliaferro 2008, р. 22).

Собственную версию теории пучка выдвигает Фрэнсис Крик, полагающий, что никакой субстанциальный, личностный и сознательный элемент не составляет нашего «я». То, что мы называем «личностями», – это фактически лишь огромные системы нейронов и тому подобного.

Конечно, Крик прославился также тем, что в свое время защищал теорию «направленной панспермии», согласно которой человеческая ДНК была принесена на Землю расой сверхразумных инопланетян. Но прежде чем относить его теорию пучка к подобного рода маргинальным воззрениям, стоило бы отметить следующее: она напрямую вытекает из того, что Стюарт Гец и Чарлз Талиаферро называют «строгим натурализмом», – из идеи, согласно которой «все, что реально существует, – это природа, а природа, в свою очередь, – это все, что открыли бы в будущем идеальные естественные науки, прежде всего физика» (Goetz & Taliaferro 2008). Как указывают эти авторы, по-видимому, именно это имел в виду Артур Данто, когда характеризовал натурализм как «отрицание существования или возможности существования любых сущностей или событий, которые в принципе находились бы за пределами сферы научного объяснения» (Goetz & Taliaferro 2008, р. 14). К несчастью, личности, как субстанциальные «я», которые по самой своей сути обладающие точкой зрения от первого лица, по-видимому, оказываются за пределами сферы научного объяснения, осуществляемого с позиции третьего лица. Вот почему Дэниел Деннет пишет:

Теперь мы понимаем, что сознание, вопреки путаным представлениям Декарта, не находится в какой-то таинственной связи с мозгом; не сознание, а именно мозг, точнее, система или организация мозга развивалась – примерно так же, как развивались наши иммунная система, дыхательная система или система пищеварения. Подобно многим другим чудесам природы, человеческое сознание есть нечто вроде мешка с фокусами, собранного в продолжение бесчисленных веков процессом эволюции при помощи естественного отбора, который чужд всякому предвидению (Dennett 2006, р. 107).

Если сознательное не удается полностью объяснить ссылками на бессознательное, личностное – безличным, а точку зрения первого лица – терминами третьего лица, то задача объяснения не выполнена. Окончательная физическая теория будет исчерпывающей и не оставит места личностям.

Вы должны исключить первое лицо из окончательного варианта вашей теории. Если же оно по-прежнему там присутствует, то у вас нет теории сознания, ведь ваша задача и состояла в том, чтобы объяснить первое лицо. Все атрибуты, не имеющие смысла в отсутствие первого лица, нужно превратить во что-нибудь другое. Вам следует найти способ раздробить первое лицо на части, чтобы затем снова свести его силы и способности в систему, но уже как-то иначе (Dennett, цит. в Blackmore 2006, р. 87).

По-видимому, Сьюзен Блэкмор последовала совету Деннета: «Я уже давно заключила, что в опыте, а тем более в мозге, не обнаруживается никакого субстанциального или устойчивого субъекта. И я совсем не уверена в возможности реального существования чего-либо подобного “я”» (Blackmore 2006, р. 9). А потому, как замечает Джегвон Ким, во многих работах по философии и научной психологии, написанных в прошлом веке, сознание, «как ни странно, отсутствовало» (Kim 2005, р. 8). Сознание, «как ни странно, отсутствовало» даже в написанных в XX веке трудах с такими многообещающими названиями, как «Объясненное сознание». Это все равно как если бы мы, открыв книгу, озаглавленную «Исследованная Европа», вдруг обнаружили, что ее автор питает серьезные сомнения на предмет существования данного континента и посвящает свои усилия объяснению того, каким образом мнимые европейцы пришли к ошибочному заключению, что они там живут²³⁸.

Неспособность строгих натуралистов открыть «я» в поле или в лаборатории производит, как сказал бы Йоги Берра, впечатление бесконечного дежа вю. Как известно, Дэвид Юм также не сумел обнаружить себя, несмотря на самые тщательные поиски. Его интроспективные попытки воспринять себя в качестве субъекта разнообразных восприятий всякий раз оказывались лишь самими же восприятиями – например, зрительным образом комнаты, в которой он находился, осязательным ощущением воздуха у его кожи, давлением кресла на его ягодицы или пола на его ноги. Заключение, к которому Юм пришел в результате исследования, состояло в том, что единственное доступное нам представление о «я» – это представление о некой совокупности восприятий, а отнюдь не об их субъекте (Юм 1994, сс. 297298). По этому поводу свое удивление выразил Томас Рид: оказывается, «Трактат о человеческой природе» не имел автора! (Рид 2000, с. 104). Сходным образом Гец и Талиаферро замечают: «Не было бы никакого знания о массе, электрическом заряде или пространстве-времени, если бы мы сами не были длительно существующими субъектами, имеющими разного рода опыт. Сама научная деятельность оказывается чем-то доступным для понимания лишь при условии, что личности действительно существуют, нечто наблюдают и о чем-то мыслят; а наблюдение и мышление – это, надо полагать, определенные виды опыта» (Goetz & Taliaferro 2008, р. 50).

Оуэн Фланаган (Flanagan 2002) недавно сказал, что нам следует «демифологизировать личности». Он имел в виду, что мы должны отвергнуть картезианские понятия о душе и свободной воле. Но этот замысел, по-видимому, привел именно к мифологизации личностей: их стали рассматривать примерно так же, как Фланаган и Деннет рассматривают Троицу. По поводу секуляризации общества и ее результата – эрозии доверия к надежности человеческого разума – Г. К. Честертон однажды язвительно заметил: «Долго и напряженно мы стаскивали митру – и вместе с ней упала голова» (Честертон 1991, с. 378). Подобный процесс, по-видимому, имел место и здесь: предпринятое Фланаганом «обездушивание» увенчалось успехом – пациент исчез.

О чем-то подобном думал, вероятно, и К.С. Льюис, когда пытался справиться с горем, каким стала для него утрата жены. Он пытался понять, продолжает ли она существовать как личность, и замечал, что если ее «нет», «то ее не было никогда. За личность я принимал облако атомов. Никаких людей нет и никогда не было, а смерть лишь открывает нам пустоту, которая существовала и прежде» (Lewis 2001а, р. 28). В другом месте он пишет, что в таком случае мы принимали за личностей «коробки с фейерверками». И здесь Льюис недалек от мысли, высказанной Деннетом: человеческое сознание – это «мешок с фокусами». В действительности Деннет мог бы попытаться утешить убитого горем вдовца, ведь не так давно он отважился представить собственные наблюдения по поводу горя. Эволюция запрограммировала нас таким образом, что мы способны занимать «интенциональную позицию», иначе говоря, мы предрасположены рассматривать некоторые другие вещи в мире в качестве интенциональных систем – субъектов, имеющих собственные мнения и желания. Смерть любимого человека ставит перед нами «серьезную задачу когнитивного обновления – пересмотра всех привычных нам способов мышления, с тем чтобы приспособиться к такому миру, в котором стало на одну близкую нам интенциональную систему меньше» (Dennett 2006, р. 112). Льюис признавался, что переживает свое горе, как страх, и отказывается принимать утешение от религии, поскольку, даже при самом оптимистическом истолковании, он тоскует по чему-то такому, что теперь безвозвратно утрачено. Деннет же мог бы сообщить Льюису, что именно таковы симптомы когнитивного обновления, и ничего другого здесь ожидать не приходится, ведь взять и «удалить определенный файл» (Dennett 2006, р. 122) из банка данных нашей памяти – задача объективно непростая. Это заставило Леона Визельтира в рецензии на книгу Деннета «Разрушение чар» воскликнуть: «В часы печали держитесь подальше от этих «материалистов». Они не способны вас утешить и поддержать – например, по возвращении с похорон близкой вам интенциональной системы» (Wieseltier 2006).

В той мере, в какой интенциональная позиция есть склонность приписывать нередуцируемо сознательные состояния и телеологические намерения «интенциональным системам», она, как мы уже выяснили, вводит нас в заблуждение – примерно так же, как, согласно Деннету (Dennett 1995, р. 507), вводит нас в заблуждение запрограммированная в нас предрасположенность приписывать подобным системам права. А модифицированная кантианская этика – назовем ее этикой «уважения к интенциональным системам» – оказалась бы столь же обманчивой: Всегда относись к интенциональным системам, как в твоем собственном несубстанциональном «я», так и в другом, как к целям в себе, и никогда – только как к средствам для достижения цели. Подобная этика, говорю я, обманчива, поскольку, ввиду устранимости телеологических намерений из строгого натурализма, утверждение, согласно которому интенциональные системы автономны, а значит, имеют свои собственные цели, безусловно ложно. В рамках строгого натурализма проведенное Кантом знаменитое разграничение между вещами, которые подчиняются закону, и вещами, действующими согласно собственной идее закона, рушится, а последняя категория сводится к первой. К тому же, надо думать, не остается ничего такого, что можно было бы описать, как чье-то представление о моральном законе.

Впрочем, далеко не очевидно, что способность к моральному действию, или автономию, может спасти и более мягкая версия натурализма. Последние десятилетия в области философии сознания имели место попытки физикалистов примирить ментальную причинность с твердым (в остальных аспектах) физикализмом. Термины «натурализм в широком смысле» (Goetz & Taliaferro 2008), или «минимальный натурализм» (Kim 2005) описывают разновидности физикализма, опирающиеся на тот или иной тип супервентности ментального по отношению к физическому. Цель подобных усилий – найти место для нередуцируемо ментального в исключительно физическом мире, иначе говоря, обосновать дуализм свойств. И здесь существенное различие между человеческим мозгом и глыбой гранита (и тот, и другая – в строгом смысле физические объекты) заключается в том, что если последняя обладает лишь физическими свойствами, то первому присуще как физические, так и ментальные. Ким полагает, что при всей «заманчивости» подобной перспективы, позволяющей физикалистам сохранить верность своему имени, но при этом объявить амнистию всем тем ценным и очевидным ментальным представлениям, которые большую часть прошлого столетия томились в ссылке, мы по-прежнему имеем здесь дело с «попыткой выдать желаемое за действительное» (Kim 2005, р. 15).

В пользу тезиса о противоречии между нередуцируемостью ментального и его причинной действенностью Ким выдвигает непреодолимый аргумент – «довод от супервентности/исключения». Физикалисты – и натуралисты в целом – твердо держатся Принципа Причинной Замкнутости, согласно которому все причины имеют физический характер. А Принцип Причинного Исключения гласит: если какое-либо событие имеет достаточную причину с, то ни одно событие, отличное от с, не может быть его причиной (кроме случаев причинной переопределенности). Отсюда ясно, что если все физические события имеют физические причины, а ментальные события нередуцируемо ментальны, то ни одно ментальное событие не может быть причиной какого-либо физического события (Kim 2005, р. 19). В итоге мы приходим к эпифеноменализму. Если идея закона нередуцируемо ментальна по своей природе, то нелегко понять, каким образом могла бы она иметь своим следствием моральное поведение, несмотря на наблюдаемые корреляции между ситуациями «Джон считает, что нельзя желать, чтобы максима «совершай А» стала всеобщим законом» и «Джон воздерживается от А».

Эти наблюдаемые корреляции производят впечатление причинного воздействия, но это лишь видимость, и причинного воздействия здесь не больше, чем между двумя тенями, которые последовательно отбрасывает движущийся автомобиль (Kim 2005, р. 21).

По-видимому, мы одним ударом устранили – или, во всяком случае, поставили под серьезную угрозу – как выдвинутые Кантом основания для отношения к личностям как к целям в себе, так и средства для такого отношения. Последние страдают потому, что позиция уважения, к личностям или к самому закону, требует такого рода ментальной причинности, которую аргумент от супервентности/исключения опровергает. Основания же теряют силу, поскольку интенциональные системы, точно так же, как и системы пищеварительные или иммунные, являются механистическими. Автономия предполагает телеологию, последней же просто не находится места в мире, каким его описывает натурализм, строгий или мягкий.

Суть дела – в попытке одновременно утверждать причинную замкнутость, принцип исключения, психофизическую супервентность и психофизический дуализм свойств. Первые три неопровержимы, а значит, спасти сознание и ментальную причинность можно, по-видимому, лишь отрицанием дуализма свойств, иначе говоря, сведением ментального к физическому. Однако, предупреждает нас Ким, «редукционизм может оказаться ложным» (Kim 2005, р. 22). Кто-то, пожалуй, мог бы счесть Кима мастером сдержанных формулировок, подобным Диккенсу и Твену. Рассмотрим уничижительную характеристику такого рода редукционистских программ, которая принадлежит Майклу Локвуду:

Мне кажется очевидным, что ни одно описание соответствующей деятельности мозга, сформулированное в доступных нам ныне терминах физики, физиологии, функциональных или вычислительных ролей, ни в малейшей степени не способно уловить характерные свойства сознания. Неудачи имеющих ныне хождение редукционистских программ настолько бросаются в глаза, что я не в силах поверить, будто философски образованный человек, беспристрастно взглянув на эти программы, мог бы, хотя бы на мгновение, принять всерьез какую-либо из них – если бы не глубоко укоренившееся в нем убеждение, что современная физическая наука уже по сути постигла реальность, а значит, что-то такое, в духе предлагаемых редукционистами трактовок, и должно быть правильным. А потому само существование сознания представляется мне весомым доказательством ограниченности объяснительных возможностей современной физической науки (Lockwood 2002, р. 447).

Ким отмечает, что перспективы успешной редукции, как с помощью так называемых «соединительных законов», устанавливающих закономерную связь – необходимые соответствия – между ментальными и физическими свойствами, так и путем строгого их отождествления, унылы. Сколько бы информации о физических процессах в мозге мы ни накопили, это, похоже, не даст нам ни малейшего представления о внутренних свойствах осознаваемого опыта. По-видимому, мы имеем здесь два отличных и несводимых друг к другу типа вещей, с двумя разными наборами свойств. Например, состояния сознания не поддаются описанию в терминах пространственных и составных свойств, существенных для объяснения физических состояний и процессов.

В самом деле, несмотря на собственные попытки обосновать функциональное тождество ограниченного класса когнитивных свойств (например, «чувствовать боль означает, по определению, находиться в состоянии, которое причинно обусловлено повреждением тканей и, в свою очередь, служит причиной вздрагиваний и стонов» – Kim 2005, р. 28), Ким допускает, что чувственные качества противятся подобного рода функциональной редукции. Мы же, вслед за Локвудом, могли бы задаться вопросом: а что вообще, кроме стремления спасти физикализм, могло бы заставить кого-либо предлагать такую функциональную редукцию? Разве в боли, кроме системы ввода и вывода информации, нет чего-то еще, что, по-видимому, испытывает боль?

В настоящей главе не ставится цель решить эти сложные вопросы философии сознания²³⁹. Но мы уже получили общее представление о тех трудностях, с которыми сталкивается натуралист в своих попытках объяснить существование сознательных моральных субъектов. Сознание либо полностью элиминируется редукцией ментального к физическому, либо объявляется эмерджентным и нередуцируемым. Но ведь элиминативизм совершенно неправдоподобен, и сомнительно, что он был последователен; редукционистские программы кажутся заранее обреченными на неудачу, а дуализм свойств бессилен объяснить ментальную причинность и сознание. Что касается дуализма свойств, то мы могли бы заметить, вслед за Гецем и Талиаферро, что утверждение о наличии нередуцируемо ментальных свойств вводит плюралистическую онтологию и свидетельствует об отступлении от духа и буквы того самого научного натурализма, который заранее предполагают такие философы. Складывается впечатление, что супранатурализма нужно избежать любой ценой – даже ценой нарушающих принцип экономии и, пожалуй, имеющих характер ad hoc метафизических предположений. Бертран Рассел писал:

Тайной остается, как природа – всемогущая, но слепая в своих бесконечных движениях и вращениях, происходящих в космических безднах, – смогла все же породить дитя – пока что полностью от нее зависящее, однако наделенное зрением, знанием добра и зла и способное судить обо всех творениях своей бездумной матери (Рассел 1987, с. 16).

Это и в самом деле «остается тайной» – до сих пор. Лишь за несколько лет до того, как написал эти строки Рассел, Уильям Джеймс признавался, что «все еще не видно даже намека на объяснение» (Kim 2005, р. 12) связи между мышлением и работой мозга. Не так давно Ким обновил это признание, указав, что чувственные качества не поддаются редукции, так что у нас «по-прежнему нет и намека на объяснение» (Kim 2005, p. 28). Все попытки натурализовать сознание не произвели ни малейшего впечатления и на Колина Макгинна. Но имеющийся у нас выбор, как он полагает, таков: «либо элиминативизм, либо чудеса, либо скрытая структура». Элиминативизм отрицает то, что невозможно отрицать. Обращаться к «чудесам» значило бы «погрязнуть в сверхъестественном». Но, конечно, мы не можем, как предупредил нас однажды Ричард Левонтин, «дозволить Божественной Стопе перейти порог нашего дома». А потому сам Макгинн отдает предпочтение натурализму, к которому присоединяется «скрытая структура», или «ноуменализм», где последний означает монашеское обращение к тайне и необоснованное утверждение, что сознание представляет собой естественный феномен (Goetz & Taliaferro 2008, р. 83). Как жаль, что Декарт не догадался воспользоваться этой «скрытой структурой» в своей переписке с принцессой Елизаветой!

Вообще говоря, нелегко уразуметь, каким образом из обломков, образовавшихся в результате Большого взрыва, можно было смастерить сознательную и автономную личность, особенно если предполагаемый мастер был лентяй. Упорные же утверждения о том, что этот труд и вправду был проделан, объясняются, по-видимому, лишь закоренелым антисупранатурализмом вкупе с обусловленным здравым смыслом признанием того, что сознание существует и порой выполняет функцию причины. Мы знаем, что в мире есть личности. Нам непонятно другое: как это может быть, если натурализм истинен?

Но если натуралисты сталкиваются с «мировым узлом проблем», пытаясь каким-то образом вывести личное из безличного, то ведь подобный узел неотделим и от попыток вывести обладающее внутренней ценностью из лишенного всякой ценности. Если мир соответствует описанию, ранее приведенному Расселом в «Поклонении свободного человека», если это мир, где род человеческий есть продукт слепых сил, «не подозревающих о цели, к которой направлены», где наши благороднейшие чувства и страсти суть «лишь результат случайного сцепления атомов», а сами эти сцепления – эти «мешки с фокусами», – получившие название «личностей», представляют собой аномалии, мимолетные исключения из правила, которому подчинены бесчувственные массы материи, – то нелегко понять, почему в подобном мире следует приписывать какую-то особую внутреннюю ценность нашему виду как целому, а уж тем более каждому отдельному его представителю. «Каким же образом, – спрашивает Рассел, – это бессильное существо – человек – может сохранить свои надежды в чуждом и бесчеловечном мире?» (1987, с. 16). И действительно, каким образом?

Рассел полагал, что наше достоинство укоренено в способности человека «всю свою недолгую жизнь свободно исследовать, критиковать, познавать и – в воображении – творить. В известном ему мире только он обладает такой свободой, и в этом превосходство человека над неодолимыми силами, управляющими его внешней жизнью» (Рассел 1987, с. 16). Но, как мы уже видели, впоследствии Рассел отказался от морального реализма, подразумеваемого тем «знанием добра и зла», которое и позволяет нам критиковать нашу бездумную мать. И теперь, как мы в дальнейшем поняли, у нас есть веские основания думать, что, с точки зрения натурализма Рассела, силы, господствующие над нашей внешней жизнью, оказываются столь же «неодолимыми» и по отношению к внутренней жизни.

Подобным образом и Кант оказался перед лицом внешней вселенной, грозившей омрачить его надежды, – но и он утверждал, что нашел опору для личного достоинства внутри себя. Созерцание «звездного неба надо мной» – необъятной вселенной, в которой человек – «только точка», – как кажется, «уничтожает» его значение как твари, которая после недолгого пребывания здесь «снова должна отдать... ту материю, из которой она возникла». Но размышление о «моральном законе во мне» производит противоположное действие: оно «бесконечно возвышает мою ценность» (Кант 1994, т. 4, сс. 562–563). Таким образом, эту бесконечную ценность гарантирует наша автономия как моральных субъектов, способных постигать моральный закон и поступать, исходя из него. Следовательно, способность к моральному действию мы вправе назвать свойством, придающим достоинство.

Этот аргумент может иметь успех лишь при следующем условии: сама мораль должна иметь внутреннюю, а не инструментальную ценность²⁴⁰. И совсем не случайно Кант указывал на два вида вещей, обладающих достоинством, а не просто ценой – люди и сам моральный закон. Кант понимал, что подлинное уважение к личностям предполагает уважение к закону. Мое уважение к вам требует, чтобы я действовал, исходя из определенных непосредственных обязанностей по отношению к вам. Я должен уважать вас, потому что это правильно, а это правильно, потому что вы заслуживаете уважения. Если же мое справедливое обращение с вами оказывается лишь счастливым побочным результатом моей озабоченности какой-то другой, более важной целью, то я поступаю лишь в соответствии с моими обязанностями по отношению к вам. Я веду себя так, как если бы я имел, в лучшем случае, лишь определенные косвенные обязанности, затрагивающие вас, и подобное поведение едва ли можно счесть выражающим уважение. Представим, однако, что сама мораль обладает ценностью лишь в качестве средства для достижения какой-то внеморальной цели. В таком случае трудно понять, почему кто-либо вообще должен заключить, что способность к моральному действию – а ведь она также имела бы тогда лишь инструментальную ценность – служит основанием для приписывания достоинства моральным деятелям. Но если Кант, признавший достоинство за моральным законом, был прав, то все объясняется. Но имеются ли в таком случае у натуралиста достаточные основания допускать, что сама мораль обладает того рода достоинством, которое приписывает ей Кант? Принимая в расчет все изложенное выше, трудно понять, почему мы должны так думать. Здесь нам может пригодиться аргумент из предшествующего очерка, где мы увидели основания считать, что, с точки зрения эволюционного натурализма, человеческая мораль возникла в качестве эволюционного приспособления, – стратегии, нацеленной на репродуктивную пригодность. С таким же успехом человеческое достоинство можно было бы объяснять отстоящим большим пальцем или бесперой двуногостью.

Новое обоснование личного достоинства предложил недавно Майкл Мартин. Он защищает теорию идеального наблюдателя, анализирующую моральные суждения в терминах чувств одобрения или неодобрения, которые испытывает совершенно беспристрастный и вполне осведомленный наблюдатель. Полученный в результате такого анализа смысл фразы «Насиловать дурно» состоит в том, что «Идеальный наблюдатель смотрел бы на изнасилование с чувством неодобрения». В полемике с Мартином Пол Копан указал, что за теорией идеального наблюдателя в сочетании с приверженностью ее автора натурализму стоит онтология, неспособная обосновать понятие внутренней ценности личности. Мартин же отвечал ему так:

Не ясно, почему Копан считает, что Теория Идеального Наблюдателя не в состоянии обосновать «необходимую метафизику личности и ее внутреннего достоинства или ценности». В конце концов, подобные ценности можно было бы анализировать в терминах чувств одобрения или неодобрения, которые испытывает Идеальный Наблюдатель. Более того, свойства Идеального Наблюдателя – это свойства естественные. А значит, атрибут внутреннего достоинства представлял бы собой, в метафизическом плане, естественное свойство. Конечно, такой анализ может и не привести к успеху, но Копан этого не показал (Martin 2002, р. 92).

Пожалуй, мы могли бы предложить здесь ряд доводов, чтобы показать, почему подобный анализ не может привести к успеху.

Вспомним, что свойство является внутренним лишь в том случае, если оно, среди прочего, безотносительно и не зависит от сознания. Если так, то совсем не ясно, почему Мартин думает, что смысл фразы «Ким обладает свойством иметь внутренне присущую ценность» можно установить, анализируя ее в терминах чувств кого-либо нетождественного или даже, если на то пошло, тождественного Ким. Если свойство является внутренним, то оно тождественно или супервентно по отношению к чему-то, действительно присущему внутренней природе Ким, а значит, предложенный Мартином способ анализа языкового описания данного свойства едва ли окажется более правдоподобным, чем анализ высказываний «Ким – личность» или «Ким имеет форму трапеции» в терминах когнитивных или некогнитивных пропозициональных отношений, которые имеет занимающий позицию идеального наблюдателя Некто. Если это внутренняя ценность, то она, похоже, является чем-то внешним.

К тому же остается несколько загадочным, как именно должен проводиться анализ суждения «Ким обладает свойством иметь внутреннюю ценность». Мне кажется, я понимаю, что собой представляет анализ суждения «Совершать X дурно». Наш идеальный наблюдатель – назовем его Иван, – располагая исчерпывающим знанием всех относящихся к делу внеморальных фактов и будучи человеком беспристрастным, созерцая данное действие, испытывает чувство неодобрения. Но к чему относится его чувство одобрения в случае с внутренней ценностью? К самой Ким? Я испытываю чувство одобрения, когда смотрю, к примеру, на Ким Бейсингер, но это не обязательно связано с анализом ее внутренней ценности как личности. Не идет ли здесь речь об определенных действиях, которые соответствуют или не соответствуют достоинству Ким? Но в таком случае мы либо (а) анализируем достоинство в терминах дизъюнкции некоторых поступков, совершение которых по отношению к Ким было бы хорошим или дурным; либо (b) заранее предполагаем достоинство, оставляя его, таким образом, без всякого анализа. В случае (а) роли достоинства и непосредственных обязанностей меняются у нас на противоположные: вместо «К Ким следует относиться определенным образом, потому что она обладает достоинством» мы получаем «Ким обладает достоинством, потому что к ней следует относиться определенным образом». В случае же (b) предложение Мартина попросту терпит крах. Не сама ли пропозиция «Ким обладает свойством иметь внутреннюю ценность» вызывает положительное чувство? Но в таком случае либо данный эффект достигается благодаря когнитивному содержанию пропозиции, либо наблюдателя восхищает какое-то его некогнитивное свойство. В первом случае нельзя ли просто сказать, что Иван считает данную пропозицию истинной и поэтому одобряет ее? Но тогда моральные факты логически предшествуют акту их одобрения со стороны Ивана, а значит, их нельзя анализировать в терминах этого одобрения. Во втором же случае о каком конкретно свойстве могла бы здесь идти речь? Заключается ли оно в ритме, рифме или, может, форме букв на странице? Фраза «В Кембридже Ким купила картошку» могла бы вызвать чье-то некогнитивное одобрение, но едва ли она годится для обоснования моральных выводов. Возможно, фразу «Ким обладает свойством иметь внутреннюю ценность» следует понимать как «Идеальный наблюдатель должен усмотреть в Ким внутреннюю ценность». В таком случае мы, наконец, добрались до сути дела.

Теория идеального наблюдателя сталкивается с проблемой Евтифрона, которая и скрывалась в предшествующих абзацах. Иван усматривает в Ким внутреннюю ценность потому, что Ким ею обладает – или Ким обладает внутренней ценностью, потому что Иван ее в ней усматривает? Ясно, что первый вариант исключается, поскольку он означал бы отказ от теории идеального наблюдателя в пользу прямолинейной этики уважения к личности. Конечно, если личности обладают внутренней ценностью, а Иван – идеальный наблюдатель, то он, полагаю, усмотрел бы в них эту ценность. И это тоже было бы замечательно, ведь что-либо меньшее означало бы отступление от идеала, что идеальному наблюдателю совсем не к лицу. Итак, Ким обладает внутренней ценностью, потому что Иван ее в ней усматривает? Вероятно, именно такой вывод и вытекает из предшествующего. Но почему мы должны думать, что Иван, человек беспристрастный и осведомленный обо всех относящихся к делу внеморальных фактах, усмотрел бы в Ким внутреннюю ценность, если бы Ким действительно не обладала ею? Расс Шейфер-Ландау доказывал, что подобного рода теории идеального наблюдателя сталкиваются с дилеммой: их авторам приходится либо протаскивать контрабандой моральные факты, которые и определяют, какое именно чувство – одобрения или неодобрения – испытывает идеальный наблюдатель; либо допускать знание лишь внеморальных фактов, но тогда у нас не останется оснований рассчитывать на желательный в моральном отношении результат (Shafer–Landau 2003, р. 43). На мой взгляд, Копан прав в своей критике. Теория идеального наблюдателя обречена на неудачу, поскольку в ней нет места для ясной концепции внутренней ценности личности. А чтобы такая концепция достоинства существовала, она должна быть укорененной в метафизике личности.

По мнению Кая Нильсена, чтобы постигнуть смысл требований справедливости, не требуется какая-то особая концепция личности, тем более религиозная. Предвосхищая аргумент, развитый в настоящей главе, он пишет: «религиозный апологет» будет приводить доводы в пользу того, что принцип уважения к личности восходит к «древнему религиозному принципу, согласно которому люди суть творения Божьи, обладающие бесконечной значимостью» (Nielsen 1990, р. 123). В самом деле, апологет может пойти еще дальше и заявить, что центральную идею уважения к личности принимает даже натуралист – однако, поступая подобным образом, он «тайно вдохновляется христианством». Нильсен, и это любопытно, признает, что как исторический факт идея личного достоинства могла иметь религиозное происхождение, однако, замечает он, правильность идей не зависит от обстоятельств их возникновения. Религиозному апологету следовало бы доказать – «чего он не сделал» – что принцип уважения к личности может иметь только религиозное основание. Между тем, утверждает Нильсен, «существуют и чисто светские основания для того, чтобы относиться к людям справедливо и видеть в них личности» (Nielsen 1990, р. 124). Нильсен, по сути, предполагает, что уважение к личности по Канту можно вывести из эгоизма по Гоббсу.

Каждый эгоист у Гоббса желал бы, чтобы другие относились к нему с уважением, ибо от этого зависит само его счастье, и он признал бы следующее: максимальное сотрудничество с другими окажется для него возможным лишь в том случае, если другие разумные эгоисты будут знать или получат веские основания верить, что их интересы и их личности также будут уважаться. Такое сотрудничество существенно для любого эгоиста, если все они хотят устроить такого рода общежитие, которое предоставляло бы им наилучшие возможности для наиболее полного удовлетворения их интересов. Итак, даже если бы люди представляли собой законченных эгоистов, мы по-прежнему имели бы разумные основания принимать принцип уважения к личности (Nielsen 1990, р. 125).

Затем Нильсен обращается к проблеме «могущественного эгоиста»: так он называет того, кому (не важно, по какой причине) нет нужды страшиться возмездия или беспокоиться о последствиях, которыми могло бы для него обернуться грубое попрание «прав» других людей. Здесь, как признает Нильсен, в конечном итоге может просто не обнаружиться эгоистических разумных оснований для того, чтобы уважать других. В данном случае рациональное рассуждение достигает предела своих возможностей, и «нам нужно просто решить, какими людьми мы желаем стать» (Nielsen 1990, р. 125).

Последнее утверждение звучит весьма странно в книге, где нам обещают обосновать этику без Бога. Во-первых, множество эгоистов уже решили стать людьми плохими. Платонов Главкон не оставляет сомнений в том, что, окажись он столь «могущественным» – в данном случае, обладай он кольцом, делающим его носителя невидимым – в продолжение дня он бы насиловал, грабил и воровал, а по ночам спал бы сном младенца. В самом деле, Главкон полагал, что любого, кто, получив подобное могущество, продолжал бы поступать справедливо, все бы сочли глупцом²⁴¹. Далее. Если мы «принимаем» моральные ценности «согласием» с ними, то сами эти ценности оказываются лишь фасадом. В таком случае вся система моральных ценностей человека опирается на произвольный выбор. Там же, где личные предпочтения приходят в столкновение с выбранными ценностями, человек освобождает себя от следования этим ценностям. А значит, любые императивы, которым соизволит повиноваться действующий субъект у Нильсена, неизбежно окажутся условными и гипотетическими, но отнюдь не категорическими, ибо их сила всегда будет зависеть от целей, избранных субъектом. Само решение вести добродетельную жизнь напоминает в интерпретации Нильсена выбор карьеры: «И кем же ты хочешь стать, когда вырастешь?» – «Террористом или палачом».

Дело здесь в том, что более раннее предложение Нильсена о «базисном» характере определенных моральных убеждений вводит в заблуждение, производя впечатление некоего варианта эпистемологического фундаментализма, поставленного на службу моральному реализму. Однако в более поздней книге Нильсен отвергает фундаментализм и предлагает считать моральный реализм «мифом» (Martin 2002, р. 82). Таким образом, Нильсен в своем проекте уверяет нас, что мы можем иметь этику и без Бога; далее, однако, следует напечатанное мелким шрифтом: «пытки невиновных» на самом деле не являются злом, точно так же «бить жену или мучить ребенка» не значит совершать нечто действительно низкое (Nielsen 1990, р. 10), но не нужно волноваться: «есть Бог или нет», человек волен принять такой набор ценностей, который позволит ему допустить, что подобные деяния суть зло или низость. И в самом деле: есть Бог или нет, человек волен допускать любые вещи, в том числе ложные. Кто-то даже мог бы допустить, что Кай Нильсен написал книгу, которая и в самом деле с успехом решает задачу, поставленную в ее заглавии.

Что касается предложения Нильсена вытащить кантовского кролика из шляпы Гоббса, то все необходимое для критики мы уже представили выше, в ходе разбора понятия «хорошего эгоизма». Эгоизм по Гоббсу предполагает, что человек имеет непосредственные обязанности только по отношению к самому себе. А значит, любые обязанности, касающиеся других людей, являются косвенными и никогда не бывают непосредственными. Но в таком случае у нас нет никакой возможности приписать моральный статус другим людям. Если «пытки невинных» и представляют собой, с точки зрения эгоизма, «зло», то лишь вследствие какого-то другого зла, которое они навлекают на самого мучителя. «Почтительное поведение» по Гоббсу очень далеко от уважения по Канту.

Вероятно, натуралист мог бы сослаться и на какие-то другие потенциальные основания для достоинства. Дарвин цитирует Канта как раз в связи с нашей темой: «Я не хочу в самом себе унижать достоинство человека» (Дарвин 1953, с. 225). И он действительно полагает, что это благороднейшее из чувств мы скорее обнаружим у цивилизованной личности, а не у дикаря или «некультурного человека», ведь для того, чтобы прийти к осознанию подобного принципа, требуется разум. И все же признание роли разума не отменяет главного тезиса Дарвина: исходный социальный импульс представляет собой в значительной степени продукт естественного отбора. Именно в этом контексте Дарвин и приводит свой пример с пчелами – то, что выше я назвал «дарвиновскими контрфактуалами». И Деннет (Dennett 1995) по сути был совершенно прав, когда заметил, что, с точки зрения теории Дарвина, вера в права (здесь – в достоинство) есть фактически лишь средство «положить конец разговорам». «Культ правила» – даже там, где эти правила представляют собой, строго говоря, «высокопарный вздор» – выполняет адаптивную функцию, делая для нас возможным взаимодействие в обществе.

32

Стивен Гулд (Gould 1989) нашел первооснову чего-то похожего на достоинство в радикально контингентном характере существования Homo sapiens. То, что мы, люди, вообще есть – в высшей степени невероятно, а значит, сам этот факт заключает в себе нечто поразительное. Если бы естественную историю удалось каким-то образом перемотать назад и запустить снова, то было бы совершенно невероятно, что на какой-то из ветвей эволюционного древа возникнет что-то вроде нас с вами. Если принять натурализм Гулда, то это покажется почти истиной. А размышление о радикальной контингентности нашего существования представляет собой, на мой взгляд, духовный урок, результатом которого становится изумление, способное, в свою очередь, внушить нам чувство благодарности. Честертон сравнивал наш мир с несколькими предметами, которые Робинзону Крузо удалось спасти при кораблекрушении, и эти вещи тем более для нас дороги, что их могло не быть вообще²⁴³. О самом Честертоне говорили, что он так никогда и не сумел полностью освоиться с фактом собственного бытия, и это, безусловно, так, ведь в его эссе всюду сквозит удивление и даже изумление перед тем фактом, что творения существуют, и что среди них нашлось место и ему. Но если появление Homo sapiens есть нечто поразительное по своей невероятности, то ведь то же самое можно сказать и об Ursus horribilis или Rhododendron arboretum. Столь же невероятной кажется возможность возникновения Гималаев, острова Крит, в конце концов, любого острова на Миссисипи и самого Млечного Пути. Одной невероятности недостаточно, чтобы именно личностям приписывать какое-то особое значение. Различие же между мировоззрениями Честертона и Гулда состоит в том, что для первого существует Тот, Кого он может благодарить за намеренно дарованное ему чудо жизни.

Пытаясь объяснить достоинство личности, натуралист сталкивается, как минимум, с тремя препятствиями, между собой связанными: как вывести личное из безличного; как вывести ценности в мире, прежде никакой ценности не имевшем; и как объединить личное и обладающее ценностью таким образом, чтобы получить в итоге последовательное и правдоподобное понятие личного достоинства? Предположим, однако, что личное и обладающее ценностью – это вообще не эмерджентные, а базисные свойства реальности. В самом деле, допустим, что личностность – это фундаментальнейшее свойство реальности, и что в действительности безличное в конечном итоге происходит от личного. Предположим, что реальностью, как метафизически, так и аксиологически первичной, является личность, и, таким образом, личностность и ценность необходимым образом связаны в этом Сущем. Именно это, конечно, и утверждают теисты, полагая, что подобное Сущее есть Бог. Следовательно, «в сердце «естественного порядка вещей» лежит божественное сознание» (Goetz & Taliaferro 2008, р. 84).

зз

Вспомним, что, по мнению Деннета и других авторов, объяснять сознание как– либо иначе, нежели в терминах того, что сознанием не обладает, значит впадать в порочный круг. Но разве не впадает в порочный круг само это утверждение? Рассмотрим два типа объяснений определенного события: телеологическое, «объясняющее явление намеренными действиями разумного субъекта» (Yandell 1984, р. 62), и механистическое, «объясняющее явление физическими событиями посредством теории, которая соотносит физические события друг с другом при помощи утверждений о закономерных связях» (Yandell 1984, р. 62). Деннет исходит из того, что окончательным объяснением всегда должно быть механистическое, а все телеологическое, там, где оно имеет место, следует объяснять в механистических терминах. Но ведь это и означает принимать натурализм как некую аксиому, правомерность же такого допущения отнюдь не очевидна. Именно здесь теист меняет предложенный Деннетом порядок объяснения на противоположный. Самыми окончательными объяснениями – включая и объяснение того, почему мы наблюдаем закономерные связи между физическими вещами – являются телеологические объяснения, ибо наш мир обязан своим существованием творческой деятельности Бога. С точки зрения теизма, телеологические объяснения нередуцируемы и имеют более фундаментальный характер, чем механистические. Основание же считать их в указанном смысле нередуцируемыми дают нам как раз те неправдоподобные и, возможно, противоречивые результаты, к которым приводят попытки подобную редукцию осуществить. Не предусмотрев во всеобщей системе вещей особое место для нередуцируемой телеологии, мы оказываемся попросту бессильны объяснить все, что требует объяснения. В представлении теиста телеология играет решающую роль на уровне божественных целей и действий, однако теизм способен предложить нам такую трактовку человеческой личности, которая допускает нередуцируемость человеческого сознания и человеческих целей. При этом заметим, что теист может себе позволить быть плюралистом в объяснении. И если натуралист наподобие Деннета вынужден изгонять из универсума всякую телеологию, то теист находит в мире место и для механистических объяснений, и такая установка в большей степени соответствует тому, что мы знаем о мире.

Следовательно, Бог в представлении теиста является личностным и выступает источником всякой ценности, так что ценность личности заключается уже в том факте, что Сущее, первичное в метафизическом, аксиологическом и объяснительном отношениях, само есть личность.

Кант сравнивал христианскую заповедь любить своего ближнего и даже врага с важнейшими положениями собственной теории, в том числе с идеей уважения, будь то уважение к личности или к закону. При этом непосредственной целью Канта было четко разграничить действия, совершаемые на основе долга, и действия, совершаемые только по склонности. Кант пишет:

Так, без сомнения, следует понимать и места из Священного Писания, где предписывается как заповедь любить своего ближнего, даже нашего врага. Ведь любовь как склонность не может быть предписана как заповедь, но благотворение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никакая склонность и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение, есть практическая, а не чувственная любовь. Она кроется в воле, а не во влечении чувства, в принципах действия, а не в трогательной участливости; только такая любовь и может быть предписана как заповедь (Кант 1994, т. 4, с. 169).

Кантово различение между долгом и склонностью многие находят проблематичным. В конце концов, склонности аристотелевского добродетельного человека, «получающего удовольствие от справедливых вещей», побуждают его к таким действиям, которые, по-видимому, имеют величайшую моральную значимость. И, строго говоря, неверно, что человека нельзя считать морально ответственным за его склонности. Аристотель рассуждал о «рациональных эмоциях», имея в виду, что сами склонности могут быть, с точки зрения разума или морали, подходящими либо неподходящими. К.С. Льюис признавался, что не любит маленьких детей, но не отказывался видеть в этом недостаток²⁴⁴. Если я несу ответственность за культивирование определенных черт характера, и если мои склонности вытекают из лежащего в их основе характера, то меня можно считать ответственным за эти склонности. Впрочем, Кант ясно сознавал подобные возможности и предполагал, что мы обязаны воспитывать в себе «моральное чувство» (Кант 1994, т. 4, с. 420).

Но хотя ни единой рукописи с толкованиями на Евангелие, автором которых числился бы Кант, до нас, кажется, не дошло, в данном пункте своей экзегезы он, по-видимому, был прав. Христова заповедь любить даже наших врагов, разумеется, не равнозначна требованию вызывать в себе чувство душевного расположения, скажем, к террористам или тиранам. Христианская же любовь (αγαπη), я думаю, вполне выдерживает сравнение с Кантовой идеей уважения, поскольку означает безусловное признание значимости своего предмета. Как таковая, христианская любовь «не ищет своего», иначе говоря, не зависит от того, ответят ли ей взаимностью. Любовь является обязательной безотносительно к поведению ее объекта. Насколько я понимаю, в основе Христовой заповеди безусловной любви к людям лежит их безусловная ценность. А так как каждая личность по природе своей обладает безусловной значимостью, – не зависящей от каких-либо внешних факторов, – то морально правильным отношением к ней может быть лишь позиция безусловного признания этой значимости. По-видимому, здесь мы имеем параллель между христианским представлением о любви и Кантовым понятием уважения – и даже, если угодно, конфуцианской идеей жэнъ. В каждом из этих случаев утверждается безусловная личная значимость и предписывается признание ценности личностей. И в каждом из этих случаев эта ценность и ее признание составляют ядро этической системы. Центральная роль христианской любви явствует из переданного в Евангелии от Луки разговора между Иисусом и законником (10:25–27):

И вот, один законник встал и, искушая Его, сказал: Учитель! Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Он же сказал ему: в законе что написано? как читаешь? Он сказал в ответ: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя». Иисус сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить.

Связь любви к Богу и любви к ближнему вовсе не случайна, ведь основанием для любви к ближнему – и к человечеству в целом – служат те самые причины, по которым мы должны любить Бога всем своим существом. И это потому, что ценность личности, в свою очередь, коренится в личностности Бога. Личности как таковые сотворены по образу Божьему, ведь сам Бог есть личность. В иудео-христианском мировоззрении личное достоинство человека, будучи внутренним, является все же производным. Ценность человеческих личностей укоренена в том, что они как носители imago dei (образа Божия) в самой своей личностности обладают значительным сходством с Богом²⁴⁵. Бог и человеческие личности имеют общее свойство – принадлежность к личностному бытию, и именно она составляет основу человеческого достоинства.

Рассмотрим ответ теиста на модифицированную версию той дилеммы, к которой апеллировали мы в полемике с предложенной Мартином теорией идеального наблюдателя. Обладают ли (человеческие) личности ценностью, потому что Бог усматривает в них ценность, или Бог усматривает в них ценность, потому что они ею действительно обладают? Мартин, как я показал, не вправе утверждать, что его идеальный наблюдатель усматривает в личностях ценность, потому что они ею обладают, ибо это означало бы отказ от теории идеального наблюдателя в пользу чего-то больше похожего на принцип уважения к личности. Но именно такую позицию и выбирает теист: Бог усматривает в человеческих личностях ценность, потому что они обладают внутренней ценностью. Далее, они имеют эту ценность потому, что Бог сотворил их по собственному образу – образу Личности, обладающей разумной и нравственной природой.

С точки зрения теизма, человеческие личности, в одном морально важном отношении, были созданы по образцу самого глубокого и самого святого, что только существует в реальности, а значит, они сами причастны этой святости. К тому же, в такой вселенной личное оказывается у себя дома. Ницше однажды заметил, что, вопреки популярной дарвинистской концепции, «человек» есть в действительности «самое неудачное животное, самое болезненное, уклоняющееся от своих инстинктов самым опасным для себя образом» (Ницше 1996, т. 2, с. 641). Насколько я понимаю, это уклонение означало у Ницше те самые человеческие надежды, которые стремился сохранить Рассел. Они действительно подразумевают уклонение – притом чрезвычайно опасное – ведь ни в ницшеанской, ни в расселовской вселенной для этих надежд нет места. Те же надежды имел в виду и Альбер Камю, когда писал об абсурде. Абсурд рождается из внутреннего напряжения между двумя несоразмерными вещами. Когда человек с одной лишь с саблей в руке атакует пулеметное гнездо, абсурдность обнаруживается не просто в нем самом и в его намерениях или в отлично вооруженном противнике, который его поджидает, но в напряжении между его целями и той реальностью, с которой ему суждено столкнуться. Сходным образом, полагал Камю, человеческое существование есть абсурд по причине столкновения между «призванием человека», с одной стороны, и «неразумным молчанием мира», с другой» (Камю 1990, с. 38). Вселенная просто безмолвствует, и ей нет дела до наших забот.

Проблема абсурда служит в сочинениях Камю трамплином для постановки того, что он считает глубочайшим философским вопросом – вопроса о самоубийстве. Конечно, единственная цель экзистенциализма в том и состоит, чтобы попытаться вызвать смысл там, где иначе никакого смысла нет. Теист же не обнаруживает здесь ни малейшего «столкновения» или «напряжения», и это потому, что человеческие личности живут в мире, который в самой своей основе имеет личностную природу. И если Камю считал самоубийство серьезным выбором, то теист Честертон описывал самоубийство – и прежде всего самоубийство философское, обусловленное разочарованием в человеческом существовании – не просто как один из грехов, но как грех по преимуществу, и именно потому, что самоубийство подразумевает глубокую неблагодарность и дерзкое пренебрежение по отношению к чуду сотворения. «Во всем мироздании нет твари, которую бы он [самоубийца] не обидел. Если он повесился на дереве, листья вправе осыпаться, птицы – разлететься от обиды» (Честертон 1991, с. 410). Там, где Камю находит лишь неразумное молчание, Честертон, ликуя, открывает «вечную радость, заложенную в природе вещей» (Честертон 1991а, с. 211), ибо он верит, что когда мы танцуем падекатр, «звезды пляшут нам в такт» (с. 211)²⁴⁶.

Ч. Дарвин, «Происхождение человека и половой отбор», в Сочинения, т. 5. Под ред. Е.Н. Павловского. М.: Изд-во АН СССР, 1953, сс. 119–656.

Дж. К. Джером, «Об успехах в жизни» (пер. Л. Мурахиной–Аксеновой), в Собрание сочинений. М.: Престиж-бук, 2010, сс. 724–729.

А. Камю, «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», в Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990, сс. 23–92.

И. Кант, Собрание сочинений в 8 т. Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.

И. Кант, Лекции по этике. Общ. ред. А.А. Гуссейнова. М.: Республика, 2000.

К.С. Льюис, Чудо. Пер. Н.Л. Трауберг. М.: Гнозис; Прогресс, 1991.

К.С. Льюис, Любовь. Страдание. Надежда. М.: Республика, 1992.

Дж. С. Милль, Утилитарианизм. О свободе. Пер. А.Н. Неведомского. СПб.: Изд. А. Голованова, 1866–1869.

Ф. Ницше, Сочинения в 2 т. Сост., ред. и авт. примеч. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1996.

Б. Рассел, «Поклонение свободного человека» (пер. А.А. Яковлева), в Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. М.: Политиздат, 1987, сс. 15–22.

Т. Рид, Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. Пер. Ю.Е. Милютина. СПб.: Алетейя, 2000.

Г.К. Честертон, «Ортодоксия» (пер. Л.Б. Сумм и Н.Л. Трауберг), в Вечный человек. М.: Политиздат, 1991, сс. 357–478.

Г.К. Честертон, «Омар Хайям и священное вино» (пер. Н.Л. Трауберг), в Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политиздат, 1991, сс. 208–211. (1991а)

Д. Юм, «Трактат о человеческой природе» (пер. С.И. Церетели), в Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996.

Adams, С. and Adams, J. (2007) The Works of John Adams, vol. 2. Kila, MT: Kessinger Publishing.

Adams, R. (1999) Finite and Infinite Goods. Oxford: Oxford University Press.

Audi, R. and Wainwright, W. J. (eds.) (1986) Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Beilby, J.K. (ed.) (2002) Naturalism Defeated? Essays on Plantingás Evolutionary Argument against Naturalism. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bentham, J. (2001) The Works of Jeremy Bentham, vol. 2. Boston: Adamant Media Corp.

Betzler, M. (ed.) (2008) Kant’s Ethics of Virtue. Berlin: De Gruyter Verlag.

Blackmore, S. (2006) Conversations on Consciousness. Oxford: Oxford University Press.

Brink, D. (1989) Moral Realism and the Foundations of Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

Butler, J. (1983) Five Sermons. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co.

Chase, A. (2001) In a Dark Wood: The Fight Over Forests and the New Tyranny of Ecology. New York: Houghton Mifflin.

Crisp, R. and Slote, M. (eds.) (1997) Virtue Ethics. Oxford: Oxford University Press.

Daniels, N. (1979) Wide reflective equilibrium and theory acceptance in ethics. Journal of Philosophy 76:5, 256–282.

Dawkins, R. (1986) The Blind Watchmaker. New York: W. W. Norton & Co.

Dennett, D. (1995) Darwin’s Dangerous Idea. New York: Simon and Schuster.

Dennett, D. (2006) Breaking the Spell. New York: Viking.

Flanagan, O. (2002) The Problem of the Soul. New York: Basic Books.

Gibbard, A. (1990) Wise Choices, Apt Feelings. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Goetz, S. and Taliaferro, C. (2008) Naturalism. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co.

Gould, S.J. (1989) Wonderful Life. New York: W. W. Norton & Co.

Hackett, S. (1979) Oriental Philosophy. Madison: University of Wisconsin Press.

Harman, G. (1977) The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. Oxford: Oxford University Press.

Harman, G. and Thomson, J. J. (1996) Moral Relativism and Moral Objectivity. Oxford: Blackwell Publishers.

Hill, Τ.E. (1991) Autonomy and Self-Respect. Cambridge: Cambridge University Press.

Hursthouse, R. (2007) «Virtue Ethics.» Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato. stanford.edu/entries/ethics-virtue/ (accessed February 29,2008).

Johnson, R.N. (2004). «Kant’s Moral Philosophy.» Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato. stanford.edu/entries/kant-moral/ (accessed February 29,2008).

Johnson, R.N. (2008) Was Kant a virtue ethicist? InM. Betzler (ed.) Kant’s Ethics of Virtue.

Berlin: De Gruyter Verlag.

Joyce, R. (2006) The Evolution of Morality. Cambridge, MA: MIT Press.

Kim, J. (2005) Physicalism or Something Near Enough. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kitcher, P. (1985) Vaulting Ambition. Cambridge, MA: MIT Press.

Koller, J.M. and Koller, P. (1998) Asian Philosophies, 3^rd edn. Englewood Cliffs, NJ: Prentice–Hall.

Leslie, J. (2001) Infinite Minds. Oxford: Oxford University Press.

Lewis, C.S. (2001a) A Grief Observed. New York: HarperCollins.

Lewis, C.S. (2001b) Miracles. San Francisco: Harper Books.

Linville, M.D. (1998) A little lower than the angels: Christian humanism and environmental ethics. Christian Scholar’s Review XXVIII: 2, 283–297.

Linville, M.D. (2000) A defense of human dignity. Faith and Philosophy 17:3, 318–330.

Martin, M. (2002) Atheism, Morality, and Meaning. Amherst, NY: Prometheus Press.

Midgley, M. (1979) Beast and Man. London: Routledge Press.

Midgley, M. (1986) Duties concerning islands. In C. Pierce and D. VanDeVeer (eds.) People, Penguins and Plastic Trees, 156–164. Belmont, CA: Wadsworth Publishing.

Midgley, M. (1994) The Ethical Primate: Humans, Freedom and Morality. London: Routledge.

Myers, F.W. H. (1881) George Eliot. The Century 23,1.

Nielsen, K. (1990) Ethics without God. Amherst, NY: Prometheus Press.

Paley, W. (1785) Of crimes and punishments. Excerpt from The Principles of Moral and Political Philosophy in M. Singer, Morals and Values. New York: Charles Scribners and Sons, 1977.

Pierce, C. and VanDeVeer, D. (eds.) (1986) People, Penguins and Plastic Trees. Belmont, CA: Wadsworth Publishing.

Pierce, C. and VanDeVeer, D. (eds.) (1995) People, Penguins and Plastic Trees. Belmont, CA: Wadsworth Publishing.

Plantinga, A. (1993) Warrant and Proper Function. Oxford: Oxford University Press.

Plantinga, A. (2000) Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.

Politis, V. (1995) Review of The Golden Age of Virtue: Aristotle’s Ethics, by Theodore Scaltsas. The Philosophical Quarterly 45:179, 258–260.

Quine, W.V.O. (1969) Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press.

Radakrishnan, S. and Moore, C. A. (eds.) (1967) A Source Book in Indian Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rashdall, H. (1907) The Theory of Good and Evil. Oxford: Clarendon Press.

Regan, T. (1995) The case for animal rights. In C. Pierce and D. VanDeVeer (eds.) People, Penguins and Plastic Trees. Belmont, CA: Wadsworth Publishing, 1995.

Reid, T. (1983) Inquiry and Essays. Eds. R.E. Beanblossom and K. Lehrer. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co.

Routley, R. (1973) Is there a need for a new, an environmental, ethic? Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy 1, 205–210.

Ruse, M. (1998) Taking Darwin Seriously. Amherst, NY: Prometheus Books.

Ruse, M. and Wilson, E. O. (1989) The evolution of ethics. New Scientist 17, 108–128.

Santayana, G. (1957) Winds of Doctrine. New York: Harper and Brothers.

Sayre-McCord, G. (ed.) (1988) Essays on Moral Realism. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Shafer-Landau, R. (2003) Moral Realism: A Defence. Oxford: Oxford University Press.

Shafer-Landau, R. (2004) Whatever Happened to Good and Evil? Oxford: Oxford University Press.

Singer, M. (ed.) (1977) Morals and Values. New York: Charles Scribners & Sons.

Singer, P. (ed.) (1991) A Companion to Ethics. Oxford: Blackwell Publishing.

Smart, J.J.C. and Williams, B. (1973) Utilitarianism: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press.

Sober, E. (1994) From a Biological Point of View. Cambridge: Cambridge University Press.

Sommers, T. and Rosenberg, A. (2003) Darwin’s nihilistic idea: evolution and the meaninglessness of life. Biology and Philosophy 18:5, 653–688.

Sorley, W.R. (1935) Moral Values and the Idea of God, 3rd edn. Cambridge: Cambridge University Press.

Street, S. (2006) A Darwinian dilemma for realist theories of value. Philosophical Studies 127,109–166.

Sturgeon, N. (1988) Moral explanations. In G. Sayre-McCord (ed.) Essays on Moral Realism. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Sturgeon, N. (1992) Non-moral explanations. Philosophical Perspectives 6, 97–117.

Volokh, A. (1997) n guilty men. University of Pennsylvania Law Review 146:1, 173–216.

Warren, M.A. (2005) The moral and legal status of abortion. In J.E. White (ed.) Contemporary Moral Problems, 114–125. Belmont, CA: Wadsworth Publishing.

Wawrytko, S.A. (1982) Confucius and Kant: the ethics of respect. Philosophy East and West 32:3, 237–257.

White, J. E. (ed.) (2005) Contemporary Moral Problems. Belmont, CA: Wadsworth Publishing.

Wieseltier, L. (2006) The God genome: review of Breaking the Spell by Daniel Dennett. New York Times, February 19.

Wolterstorff, Nicholas. (2001). Thomas Reid and the story of epistemology. Cambridge: Cambridge University Press.

Yandell, K. (1984) Christianity and Philosophy. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co.