6. Аргумент от разума

Виктор Репперт

В настоящей главе я рассмотрю аргумент от разума. Этот аргумент, как мы убедимся, принимает различные формы, но всякий раз представляет собой попытку показать, что необходимые условия логического и математического рассуждения, образующие фундамент естественных наук как особого вида человеческой деятельности, требуют отказа от любого материалистического (в широком смысле этого слова) мировоззрения. Во-первых, я начну с анализа природы этого аргумента и раскрою важнейшие особенности материалистического взгляда на мир. При этом я рассмотрю общую проблему материализма и постараюсь показать, что аргумент от разума открывает один из аспектов более широкой проблемы. Во-вторых, я рассмотрю историю данного аргумента, включая знаменитый диспут между Клайвом Льюисом и Элизабет Энском. При этом я покажу, что аргумент от разума позволяет нам с успехом ответить на возражения Энском. Я также разъясню трансцендентальную структуру этого аргумента. В-третьих, я проанализирую три его части– довод от интенциональности, довод от ментальной причинности и довод от психологической релевантности законов логики – и покажу, каким образом эти доводы выявляют в системе материализма чрезвычайно серьезные нерешенные проблемы. Наконец, я рассмотрю некоторые распространенные возражения и покажу, что они не опровергают данный аргумент.

«В начале было Слово». Хотя это утверждение, учитывая его исторический контекст, нагружено христологическими импликациями, мы вправе использовать данное утверждение для иллюстрации важнейшей черты целого ряда мировоззрений, в том числе христианского теизма. Центральная идея такова: фундамент действительности составляет умопостигаемое и рациональное. Эта концепция существенна для метафизических систем Платона, Аристотеля и стоиков, для индуистского пантеизма и конфуцианской философии – точно так же, как для метафизики Спинозы или для абсолютного идеализма. Умопостигаемое лежит в основе действительности, тогда как недоступное для понимания, или нерациональное, представляет собой, вероятно, лишь побочный продукт сотворенного порядка вещей, а может быть, является иллюзией, порожденной нашим собственным невежеством и непониманием. Мировоззрения подобного типа мы вправе назвать менталистскими. Ментальное стоит в основе реальности; нементальное же – это, возможно, его творение, а возможно, результат невежества. В менталистских миросозерцаниях действительность организована по принципу «сверху вниз». Высшие, ментальные уровни создают низшие уровни, либо низшие уровни эманируют из высших. Или же низшие уровни могут представлять собой видимость, порождаемую высшими уровнями.

Однако за последние несколько столетий, по мере поступательного развития современной науки, наметился очевидный отход от менталистского мировоззрения описанного типа. Теперь, в соответствии с материалистическими (в широком смысле) мировоззрениями, нам следовало бы сказать: «в начале не было Слова». Разум и мысль – это лишь побочные результаты веков эволюции. Когда эволюция привела к появлению высших приматов, у них сформировался крупный мозг, который обеспечивал их точным знанием об окружающем мире и стал эффективным орудием в борьбе за выживание.

Значительная доля мировоззренческой полемики в западной философии приходится на споры между в широком смысле менталистскими и в широком смысле материалистическими мировоззрениями. (Порой здесь употребляется термин «натуралистический», но, исходя из целей настоящего исследования, я буду использовать выражение «в широком смысле материалистический» для обозначения всех учений, которые можно с основанием назвать натуралистическими). Самым распространенным, хотя отнюдь не единственным, менталистским мировоззрением является христианский теизм. Среди в широком смысле материалистических мировоззрений также встречаются различные варианты. Одни приверженцы материалистических взглядов занимают элиминативистскую позицию в отношении определенных свойств, которые, как мы привыкли думать, полагаясь на здравый смысл, присущи нашей ментальной жизни. Другие представители материалистического лагеря уверены, что многие аспекты ментальной жизни мы способны объяснить с помощью редуктивного анализа, сводя сознание к чему-то материальному. Наконец, по мнению третьих, мы можем держаться материалистического мировоззрения, утверждая, что хотя мы не можем свести сознание к материи, оно является супервентным по отношению к физическому уровню реальности.

Тем не менее, я убежден, что в широком смысле материалистическое мировоззрение должно обладать тремя сущностными характеристиками. Во-первых, мировоззрение не может считаться материалистическим, если оно не предполагает механистический базовый уровень. Сразу же уточню: «механистический» не означает здесь непременно «детерминистский». Базисный уровень реальности в механистическом мировоззрении может допускать элементарные случайные факты, не поддающиеся дальнейшему объяснению. И все же тому уровню, который я буду называть «базисной физикой», не свойственны ни цель, ни значение, ни нормативность, ни субъективность. Работая в рамках материализма, мы не вправе приписывать цель тому, что происходит на базисном уровне. Понятие цели может быть уместным в отношении макросистем, но и здесь речь идет о цели, являющейся в конечном счете продуктом базисной физики, чуждой всякому целеполаганию. Во-вторых, значение чего-либо не может быть элементом реальности на первичном базисном уровне. В-третьих, базисная физика не предполагает никакой нормативности. Мы не можем сказать, что определенная частица материи ведет себя именно так, а не иначе, потому что она «обязана» действовать подобным образом. Захваченные снежной лавиной обломки несутся туда, куда они несутся, вовсе не потому, что «это хорошо». Наконец, базисная физика лишена субъективности. Базисные элементы вселенной не имеют ни «точек зрения», ни субъективного опыта. Сознание же, если таковое существует, должно представлять собой «макроскопическое» свойство совокупности базисных элементов.

Во-вторых, уровень базисной физики должен быть причинно замкнутым. Иначе говоря, если в момент времени t физическое событие имеет причину, то в момент t оно имеет физическую причину. Но даже если эта причина не является детерминирующей, что-либо нефизическое не может участвовать в порождении физического события. Если бы до того, как произойдет событие, мы знали о физическом уровне абсолютно все (т. е. все законы и факты), то никакое знание чего-либо за пределами базисной физики ни на йоту не увеличило бы нашу способность предсказать, где окажутся соответствующие частицы в будущем.

В-третьих, все, что не является физическим, по крайней мере все, что пребывает во времени и в пространстве, должно быть супервентным по отношению к физическому. Коль скоро есть физическое, все прочее может быть лишь его необходимым следствием. Короче говоря, мир в своей основе представляет собой не обладающую сознанием систему событий на уровне элементарных частиц, а все остальное существует благодаря тому, что происходит на этом, базисном, уровне. Такое понимание материалистического в широком смысле мировоззрения вовсе не является тенденциозно описанной формой редукционизма; перед нами то, с чем охотно согласится большинство людей, относящих себя к лагерю материалистов в широком смысле слова – нечто вроде «минимального материализма». Мало того, я утверждаю, что во всяком мировоззрении, которое на разумных основаниях можно было бы назвать «натуралистическим», непременно обнаружатся описанные выше черты, а те трудности, которые я выдвину в качестве доводов против только что охарактеризованного «материалистического в широком смысле» мировоззрения, станут доводами против любого типа натурализма, какой я могу вообразить.

Прежде чем приступать к обсуждению аргумента от разума, стоит сделать несколько предварительных замечаний о том, чего мы вправе ожидать от философских аргументов. Для этого мы должны рассмотреть их границы и возможности. Выдвигая некий аргумент, мы можем рассчитывать, самое большое, что он станет решающим доводом в пользу нашего заключения. Решающим является аргумент настолько сильный, что всякий исследователь обязан принять его заключение. Даже при наличии решающего аргумента некоторые люди могут оставаться не убежденными, но в таких случаях эта позиция является иррациональной.

Здесь возникает трудность: если использовать подобный критерий, то лишь немногие философские аргументы смогут достигнуть своей цели, во многом потому, что при рассмотрении, например, такого вопроса, как существование Бога, важны множество самых разных соображений. А поскольку мы способны сосредоточиться лишь на одном аргументе одновременно, то у нас легко возникает «туннельное зрение», и мы замечаем только часть свидетельств, приводимых в рамках соответствующей аргументации. Но ведь человек, пытающийся решить вопрос об истинности теизма, должен принимать во внимание все свидетельства. А потому я предлагаю иную концепцию того, чего можно добиться с помощью аргументов.

Имея в виду цель моего доказательства, я выделю отдельные категории людей, которые изначально по-разному оценивают вероятность существования Бога. Затем я поставлю вопрос: что именно – теизм или атеизм – становится более вероятным благодаря феномену, о котором идет в речь в данном аргументе. Если этот феномен делает истинность теизма более вероятной, чем она была бы в противном случае, то наш аргумент обладает определенным весом в качестве свидетельства в пользу теизма. Увеличивая же правдоподобие атеизма, аргумент тем самым обеспечивает индуктивное подтверждение последнего.

Предложенная мною модель – это байесовская модель в сочетании с субъективистской теорией априорной вероятности. Вначале мы спрашиваем себя: насколько правдоподобным считали мы теизм до того, как впервые задумались о соответствующем аргументе? Затем мы ставим другой вопрос: насколько правдоподобно существование данного феномена в рамках теистической гипотезы? После чего мы спрашиваем: насколько вероятно существование данного феномена независимо от истинности/ложности теизма? Если существование феномена более вероятно при условии истинности теизма, нежели в том случае, когда вопрос об его истинности не имеет значения, то наш аргумент обладает определенным индуктивным весом и свидетельствует в пользу теизма.

Должен добавить: человек может быть атеистом и, однако, признавать наличие в нашем мире фактов, подтверждающих теизм. С другой стороны, вы можете быть теистом и при этом соглашаться, что определенные атеистические доводы повышают эпистемологический статус атеизма. Именно это утверждают некоторые теисты, опираясь на аргумент от зла. Иначе говоря, они готовы допустить, что аргумент от зла действительно служит определенным эпистемологическим подтверждением атеизма – но не настолько убедительным, чтобы превратить в атеистов их самих.

Мы вправе задаться следующим вопросом: в каком именно смысле аргумент от разума принадлежит естественной теологии? Задача естественной теологии – обеспечить эпистемологическое обоснование теизма. Но ведь аргумент от разума доказывает, в лучшем случае, лишь то, что первопричины вселенной имеют ментальную, а не физическую природу. А это, конечно же, совместимо не только с традиционным теизмом, но и с другими мировоззрениями, например, такими как пантеизм или идеализм.

Стоит познакомиться с историей самого известного защитника аргумента от разума, К. С. Льюиса, и посмотреть, каким образом данный аргумент способствовал тому, чтобы он уверовал в Бога. Вначале Льюис был, как выражались тогдашние философы, «реалистом», видевшим в мире чувственного опыта и науки твердое основание всякой реальности. Благодаря главным образом своим беседам с Оуэном Барфилдом Льюис пришел к выводу, что такое мировоззрение противоречит тем утверждениям, которые мы делаем, опираясь на наши мыслительные способности (Льюис 2000, с. 414). Но это новое убеждение превратило Льюиса не в теиста, а в абсолютного идеалиста. Лишь впоследствии он отверг абсолютный идеализм в пользу теизма, и только после этого стал христианином (Льюис 2000, сс. 418–436).

Итак, действительно ли аргумент от разума, принятый Льюисом, сделал для него теизм более правдоподобным? Безусловно. Благодаря этому аргументу Льюис имел теперь основание отвергнуть натурализм, которого прежде держался. Здесь вы, пожалуй, скажете, что абсолютный идеализм – мировоззрение атеистическое, ведь он отрицает существование традиционно понимаемого теистического Бога. Тем не менее, этот шаг Льюиса существенно ограничил поле дальнейшего выбора.

Фактически большинство аргументов в пользу теизма действительно доказывают наличие некоторых атрибутов теистического Бога, но очень часто не доказывают существования всех этих атрибутов одновременно. Космологические аргументы приводят нас к выводу о существовании причины вселенной, но они не доказывают существования промыслителя и не позволяют что-либо утверждать о моральном характере того, существование кого они обосновывают. А потому, хотя вывод, который аргумент от разума стремится обосновать, является важным, этот аргумент, даже будучи убедительным, обосновывает не один лишь теизм.

Рассмотрим следующий аргумент:

1. Либо по крайней мере некоторые из основных причин вселенной имеют больше сходства с сознанием, нежели с чем-либо иным, либо никакие из них не имеют такого сходства.

2. Если не имеют, то возникновение разума оказывается либо невозможным, либо чрезвычайно маловероятным.

3. При прочих равных условиях, мировоззрения, делающие возникновение разума невозможным или чрезвычайно маловероятным, следует отвергнуть в пользу таких мировоззрений, согласно которым возникновение разума не является ни невозможным, ни невероятным.

4. Следовательно, у нас есть веские основания отвергнуть все мировоззрения, отвергающие положение о том, что основные причины вселенной имеют больше сходства с сознанием, нежели с чем-либо иным.

Если же вы скажете, что идеалистическое мировоззрение все равно является атеистическим, то мой аргумент послужит лишь тому, чтобы устранить один из атеистических вариантов выбора. Однако предположим, что вначале кто-нибудь думает о наличии здесь следующих степеней правдоподобия:

Вероятность истинности натурализма – 50%

Вероятность истинности идеализма – 25%

Вероятность истинности теизма – 25%

Допустим, далее, что кто-то принимает одну из версий аргумента от разума, и в результате натурализм теряет 30% своей вероятности. В таком случае эти проценты нужно разделить между теизмом и идеализмом. Следовательно, аргумент от разума, если он убедительно опровергает натурализм, тем самым повышает эпистемологический статус теизма.

Мы лучше поймем аргумент от разума, если увидим в нем пример того, что я называю общей проблемой натурализма. Трудность здесь заключается в том, что, согласно материализму, наша вселенная в основе своей представляет собой пустую вселенную. Как пишет Льюис:

Процесс познания человеком вселенной, с одной стороны, кажется чрезвычайно сложным, а с другой – пугающе простым. Здесь мы можем наблюдать неуклонное движение в одном направлении. Вначале вселенная полна волей, разумом, жизнью, всякого рода положительными качествами; каждое дерево здесь – нимфа, каждая планета – бог. И сам человек подобен богам. Но прогресс постепенно опустошает эту прекрасную и благую вселенную: сначала она теряет своих богов, затем – свои краски, запахи, звуки и вкусы, а в конце концов – даже свою твердость, как ее понимали прежде. Все это изымается из мира, переносится на субъективную сторону счета и попадает в категорию наших ощущений, мыслей, образов и чувств. Субъект прямо-таки разбухает и жиреет – в ущерб Объекту. Но процесс на этом не останавливается. Тот же метод, который уже опустошил вселенную, теперь начинает опустошать нас самих. И вскоре мастера этого метода объявляют нам, что, приписывая человеческим организмам «душу», «Я» и «сознание», мы заблуждались – и заблуждались примерно так же, как и тогда, когда приписывали деревьям дриад. По-видимому, первоисточник анимизма – в нас самих. Мы, олицетворявшие прежде все прочие вещи, сами оказываемся простыми олицетворениями. Человек действительно подобен богам – в том смысле, что он не менее иллюзорен, чем они. Он такой же «призрак», как и дриада, он лишь сокращенный символ ряда верифицируемых фактов, ошибочно принимаемый за вещь. И подобно тому, как нас уже избавили от дурной привычки олицетворять деревья, точно так же мы должны теперь отказаться от нашей привычки олицетворять человека, каковая реформа уже осуществляется в области политической. Нет и никогда не было Субъективного счета, на который мы могли бы перечислить то, чего лишился Субъект. Не существует «сознания», которое вмещало бы в себе, в качестве образов или данных индивидуального опыта, всех утраченных богов, все краски и все идеи. Сознание – это «имя существительное, которое нельзя употреблять подобным образом» (Lewis 1986, рр. 81–82).

Утверждая, что вселенная опустела, Льюис хочет сказать, что в ней больше нет множества вещей, составляющих неотъемлемую часть нашего нормального существования. Как я уже отмечал, реальность в самой своей основе, на фундаментальном уровне не имеет ни нормативности, ни субъективности, ни значений, ни целей. Все те черты, которые делают жизнь интересной для нас, представляют собой, с материалистической точки зрения, позднейшие продукты борьбы за существование.

По мнению материалистов, цель нужно свести к дарвинистской функции. Бесцельное движение материи в пространстве привело к появлению существ, чьи способности выполняют функции, повышающие шансы этих существ выжить и передать свои гены потомству. Согласно материалистическим взглядам, даже самым широким, физическое есть замкнутая, не имеющая целей система, а всякая цель, которая обнаруживается в подобном мире, должна представлять собой лишь побочный продукт того, что в конечном счете цели не имеет. Как пишет Дэниел Деннет,

Конечно же, психология не должна содержать порочный круг. Она не вправе объяснять интеллект через интеллект – например, допускать, что своим существованием разум обязан необыкновенной щедрости разумного творца, или же поручать неким смышленым гомункулусам контроль за работой нервной системы. Если это – самое большее, на что вообще способна психология, то, значит, она просто не может выполнить стоящую перед ней задачу (Dennett 1976, р. 171).

В конечном итоге оказывается следующее: «цели» в нашем мире присутствуют вовсе не потому, что-то сознательно стремится к чему-то, но потому, что вещи выполняют дарвинистские функции. Утверждение о том, что подобный анализ не способен адекватно объяснить реально существующие виды целесообразности, ведет нас к аргументам от замысла, которые могут основываться, к примеру, на понятии нередуцируемой сложности.

Столь же очевидным для сторонников материалистических мировоззрений является и то, что в реальности отсутствует субъективность. Факты физического мира суть факты объективные, никак не связанные с чьей-либо субъективностью. Аргументы же от сознания и в данном случае имеют своей целью показать, что взгляд на мир с позиций физикализма неизбежно оставляет за кадром субъективные внутренние состояния. А значит, мы располагаем аргументами, показывающими, что даже при наличии всех физических фактов, относящихся к боли, у нас, похоже, не оказывается никаких причин испытывать то, что мы называем болью. Ведь мы способны представить себе возможный мир, где все соответствующие физические состояния имеют место, однако реальное переживание боли совершенно отсутствует. На подобных доводах и построены аргументы от сознания.

Кроме того, на физическом уровне действительно отсутствует какая-либо нормативность. Всем известна трудность перехода от «есть» к «должно быть». Начнем с изложения всех натуралистических фактов, относящихся, скажем, к убийствам, совершенным Тедом Банди. Мы можем включить сюда физические преобразования и химические процессы, имеющие место в соответствующий момент, чисто биологические аспекты смерти в каждом из этих убийств, физиологическое состояние убийцы и его жертв, социологическое объяснение того, каким образом принадлежность к определенной социальной группе делает более вероятным, что данный человек станет серийным убийцей или окажется жертвой серийного убийцы, и так далее. Вправе ли мы из всего этого заключить, что упомянутые убийства представляли собой предосудительные в моральном смысле поступки? Мы, конечно, можем знать, что большинство людей считает их морально предосудительными действиями, но ведь их предосудительность (или допустимость) не вытекает логически ни из одного изложенного выше факта. А значит, если любой факт есть следствие фактов физических, то каким образом могли бы мы утверждать, что эти деяния представляли собой моральное зло?

Есть, однако, и другие виды норм. Помимо норм нравственности, существуют также нормы рациональности. Одни способы рассуждения правильны, другие же – нет. Если мы принимаем посылки правильной аргументации, то мы обязаны принять вытекающее из них заключение, и не обязаны делать это, если аргументация неправильна. Некоторые задавались вопросом: как вообще возможны эти нормы, если натурализм истинен? Уильям Лайкан замечает:

Любопытно, что эту параллель [между этикой и эпистемологией], как правило, упускают из виду. Моральный субъективизм, релятивизм, эмотивизм и т. п. широко распространены как в кругу философов, так и среди обычных людей, но лишь весьма немногим из этих самых людей придет в голову хотя бы на мгновение усомниться в объективности эпистемологических критериев, иначе говоря – отрицать реальность различия между обоснованным и необоснованным мнением. Хотелось бы знать, почему? (Іусап 1985, р. 137)

На этой основе возникают антиматериалистические аргументы, ставящие вопрос, как возможно существование рациональных норм? Томас Нагель писал:

Разум, если таковой существует, служит апелляционным судом, в котором мы можем обжаловать не только традиционные мнения или привычки нашего круга, но и особенности нашего личного взгляда на мир. Разум есть нечто такое, что каждый может найти в себе самом, и в то же время власть разума распространяется на всех. Таинственным образом разум позволяет нам дистанцироваться от общепринятых взглядов и устоявшейся практики, но не просто ради возвеличивания собственной индивидуальности – это не установка на выражение нашего «неповторимого я». Всякий, кто апеллирует к разуму, хочет обрести внутри самого себя источник авторитета, и не просто личного или обусловленного социально, но всеобщего, способного убедить каждого, кто желает прислушаться к его голосу (Nagel 1997, р. 3).

Далее. По крайней мере, на первый взгляд, физические состояния не указывают на другие физические состояния. Физика предполагает, что частицы и состояния находятся в определенных отношениях друг к другу, но она, похоже, не вправе утверждать, что одно состояние указывает на другое. Отсюда – аргументы от интенциональности, выдвигаемые против материалистических мировоззрений. Кроме того, совершенно очевидно, что физическому уровню не присуще пропозициональное содержание. Существование пропозиции представляется возможным. Здесь я говорю даже не о мнении («я полагаю, что р истинно») и не о желании («я хочу, чтобы р было истинным»), а о простом факте наличия пропозиции (как указания на некоторое положение вещей) и понимания ее смысла. Пропозиции же, судя по всему, могут быть истинными или ложными, а некоторые из них способны логически вытекать из других пропозиций.

В данный момент я не защищаю этих аргументов – я лишь говорю о возможности подобных аргументов. Один из доступных скептику ответов на них – это ссылка на теорию ошибок. Мы верим в объективность моральных норм, но мы заблуждаемся – моральные нормы субъективны. Мы полагаем, что сознательные субъективные состояния действительно существуют – однако, строго говоря, это не так. Как пишет Сьюзен Блэкмор,

...каждое иллюзорное «Я» есть лишь конструкт меметического мира, в котором оно успешно действует. Каждый «Я-плекс» (selfplex) порождает обычное человеческое сознание, основанное на ложном представлении, будто внутри сидит кто-то, отвечающий за все (Blackmore 1999, р. 236).

Называя наше «Я» иллюзорным, Блэкмор хочет сказать: того, что мы привыкли считать сознанием, не существует. Размышляя о сознании, мы думаем о некоем центре, которому принадлежат все ментальные состояния. Согласно «Стэндфордской энциклопедии философии», сознание обладает следующими свойствами: позиция первого лица, качественный характер, феноменальная структура, субъективность, организация вокруг «Я», единство, интенциональность и динамический поток (Van Gulick 2007). Теории же сознания как «иллюзии» и «заблуждения», подобные концепции Блэкмор, вместо того, чтобы объяснить, как эти аспекты сознания могут существовать в материальном мире, внушают нам, будто мы ошибаемся, когда думаем, что перечисленные элементы, в которых мы привыкли видеть сознание, действительно существуют.

Для критики представленного мною выше семейства аргументов защитники материализма, как правило, пускают в ход три типа доводов. Если эти защитники полагают, что можно просто отрицать факт, объяснения которого требует антиматериалист, они прибегают к Возражению от ошибки. Если же защитникам материализма кажется, что соответствующий феномен можно включить в материалистическую онтологию, они используют Возражения от совместимости. Наконец, они также обращаются к Возражениям от неадекватности, когда желают доказать, что с каким бы трудностями ни столкнулись мы при материалистическом объяснении данного феномена, это будет лучшим объяснением, нежели принятие какого-то менталистского мировоззрения, – например, теизма. Эту типологию можно видеть на примере возражений против аргумента от объективных моральных ценностей. Материалисты-критики морального аргумента могут заявить, что объективных моральных норм в действительности не существует; либо утверждать, что объективные моральные нормы вполне совместимы с материализмом; либо использовать доводы наподобие дилеммы Евтифрона для обоснования того, что никакие ссылки на нематериальные существа, например, на Бога, не смогут лучше объяснить ни одного из тех моральных фактов, которые остаются необъяснимыми с позиций материализма.

Однако следует отметить одну важную черту материалистических философских теорий. Их сторонники не просто считают мир материальным – они думают (и не могут не думать), что истину о материальном мире можно найти, что ученые действительно ее находят, и что существуют философские аргументы, способные убедить людей отказаться от менталистских мировоззрений в пользу материалистических. Философы-материалисты действительно считают, что наблюдение и эксперимент – это более надежный путь к открытию природы нашего мира, нежели гадание на чайных листьях. Аргументы от разума обращаются к необходимым условиям всякого рационального рассуждения и исследования. А значит, у этих аргументов есть очевидное преимущество перед всеми прочими, а именно, встроенный защитный механизм против возражений от теории ошибок. Если истины не существует, то материализм нельзя считать истинным. Если не существует мнений, то нельзя утверждать, что мы обязаны держаться мнения об истинности материализма. Если не существует ментальной причинности, то нельзя утверждать, что наши мнения должны опираться на какие-либо основания. Если не существует логических законов, то мы не вправе говорить, что аргумент от зла убедителен. Если наши мыслительные способности вообще не заслуживают доверия, то мы не можем обосновать, что религиозные верования порождает иррациональный механизм. Следовательно, аргументы от разума обладают тем, что я бы назвал трансцендентальной силой, – иными словами, они опираются на такие вещи, отрицание которых разрушает глубочайшие убеждения философских материалистов. Не может быть научного доказательства несуществования ученых, ведь оно бы уничтожило науку – фундамент и опору самого же материализма.

В фокусе аргумента от разума находятся те случаи, когда мы логически выводим одно утверждение из другого. Я не стану отрицать, что к истинным и обоснованным мнениям можно прийти и другими путями. Многие доказывали, что, к примеру, я могу быть обоснованно уверенным в местонахождении моих очков рядом с компьютером и без какого-либо логического вывода, а просто потому, что воспринимаю их зрением. Должен, впрочем, уточнить, что такая «наивно-реалистическая» трактовка восприятия вовсе не является общепринятой среди философов – многие полагают, что непосредственно мы сознаем лишь «чувственные данные» и уже из этих чувственных данных выводим мнения о физических объектах. Джон Беверслейс, например, утверждал, что предложенный Льюисом аргумент от разума опирается на теорию познания физических объектов как логический вывод из чувственных данных и может быть убедительным лишь при условии, что сама эта теория состоятельна (Beversluis 2007, рр. 148–149). Но даже если на подобной позиции стоял сам Льюис (а так оно, вероятно, и было, хотя свидетельства на сей счет не отличаются кристальной ясностью), предложенный им аргумент не нуждается в поддержке теории чувственного познания как выведенного. Ведь даже если мы допустим наличие какого-то знания, не выведенного из ощущений и, следовательно, не зависящего от правильности нашего рассуждения, сторонники материализма по-прежнему будут обязаны признавать существование, по крайней мере, некоторого выведенного знания. Они должны думать, что ученые делают рациональные и математические выводы; они не вправе отрицать, что сами принимают материализм, поскольку находят для этого разумные основания. Даже если мы займем позицию «наивного реализма» по отношению к физическим объектам, у нас останется громадный массив такого рационально выведенного знания, которое ни один материалист не посмеет отрицать – из страха разрушить фундамент как науки, так и самого материализма. Тот факт, что без рациональных выводов наука невозможна (даже если существуют и другие источники обоснованных мнений), порой упускают из виду те, кто возражает против аргумента от разума, а потому я буду называть этот довод доводом на основе решающего подмножества. Таким образом, я не обязан соглашаться с Льюисом, когда он говорит, что «Всякое возможное знание… зависит от правильности рассуждения» (курсив мой – В. Р). Даже если от нее зависит хотя бы один подкласс знаний, данный подкласс оказывается решающим для материализма.

Говоря, что реальны те виды вещей, которые поддаются научному анализу, материалисты, конечно, не могут не думать, что на свете также существуют ученые и математики, чей ум способен этим анализом заниматься. Рассмотрим, например, учение, которое я называю «гиперфрейдизмом»: всякое мнение есть продукт бессознательных влечений, и действительная причина мнений любого человека никогда не совпадает с тем, что он сам думает на сей счет. Атеист мог бы сказать теисту: «Вам кажется, будто вы верите в Бога, следуя аргументам защитников христианства, – на самом же деле вы ищете космического отца, который бы успокоил ваши страхи». С другой стороны, теист может возразить атеисту: «Вам кажется, будто атеистом вас сделали свидетельства в пользу эволюции и проблема зла, – но мне известно, что вы просто хотите убить вашего отца». Здесь, конечно, можно пойти еще дальше и подвергнуть такой интерпретации все наши мнения. Но в этом-то и заключается проблема, ведь если мы зайдем так далеко, то подобную трактовку придется распространить и на веру в гиперфрейдизм. Когда кто-то пытается представить разумные аргументы в пользу гиперфрейдизма, то он делает нечто такое, что может быть с успехом осуществлено лишь в том случае, если сам гиперфрейдизм ложен.

Рассмотрим следующий классический силлогизм:

1. Все люди смертны.

2. Сократ – человек.

3. Следовательно, Сократ смертен.

Если из натурализма вытекает, что ничего подобного никогда не происходит, то есть никто и никогда не делает такого типа заключений из предшествующих посылок, то мнение об истинности натурализма порождает массу трудноразрешимых проблем.

Рассмотрим, например, роль математики в науке. Благодаря прежде всего математическим выводам Ньютон сумел создать теорию всемирного тяготения, а Эйнштейн – теорию относительности. Если мы верим в способность естественных наук открывать истину о мире, то мы уже не вправе отрицать существование математических выводов. Если мы убеждены, что аргумент от зла является веским доводом против теизма, то мы уже не можем занимать такую позицию, которая предполагает, что никто и никогда не приходит к какому-либо убеждению под влиянием логических аргументов.

Льюис не был автором аргумента от разума. Нечто подобное можно найти уже у Платона, Августин же выдвинул довод, согласно которому знание нами вечных и необходимых истин доказывает бытие Бога. Декарт утверждал, что высшие мыслительные процессы у людей невозможно объяснить материалистически; и хотя Кант отказывался видеть в этих аргументах убедительное доказательство бессмертия души, он считал их вполне достаточными для опровержения материалистической интерпретации сознания (Allison 1989). Тем не менее, с публикацией в 1859 году «Происхождения видов» Дарвина влияние натурализма, или материализма, в западной философии значительно возросло.

Наиболее ранняя (из мне известных) последарвиновская версия Аргумента от Разума, имеющая к тому же немало сходства с аргументацией Льюиса, представлена в книге британского премьер-министра Артура Бальфура «Основания веры». Льюис ни разу не упомянул о ней в своих сочинениях, но в одном месте он сетует, что следующую книгу Бальфура, «Теизм и гуманизм», «слишком мало читают» (Balfour 1906, 1915). Кроме того, собственную версию аргумента от разума в качестве довода в пользу психофизического дуализма изложил в книге «Материя и дух» Дж. Б. Пратт (Pratt 1922).

Тот вариант аргумента от разума, который впоследствии подвергла критике Энском, Льюис изложил в первом издании «Чуда». Формальная структура аргумента такова:

1. Никакая мысль не является правильной, если ее можно полностью объяснить действием иррациональных причин.

2. Если натурализм истинен, то все наши мнения можно объяснить иррациональными причинами.

3. Следовательно, если натурализм истинен, то ни одна мысль не правильна.

4. Если ни одна мысль не правильна, то и мысль «материализм истинен» неправильна.

5. Следовательно, если материализм истинен, то мнение об истинности материализма неправильно.

6. Положение, из истинности которого вытекает неправильность мнения о том, что данное положение истинно, нужно отвергнуть, а его отрицание – принять.

7. Следовательно, нужно отвергнуть материализм и принять его отрицание.

Именно этот аргумент и вызвал критические замечания философа-католички, ученицы Витгенштейна Элизабет Энском. Критика эта важна в том отношении, что она побудила Льюиса развить и усовершенствовать его аргумент. Мы рассмотрим три возражения Энском и увидим, в какой доработке нуждается аргумент Льюиса для того, чтобы с успехом ответить на них.

Вправе ли Льюис рассуждать о событиях, обусловленных физическими причинами, как об имеющих причины иррациональные? Иррациональные мнения – это, надо полагать, мнения, возникающие противным разуму образом, когда мы, к примеру, используем ошибочные аргументы или просто выдаем желаемое за действительное. С другой стороны, когда мы ведем речь о мысли, имеющей нерациональную причину, мы не обязаны думать, что здесь имеет место какое-либо противоречие разуму (Anscombe 1981, рр. 224–225).

Данного разграничения, при всей его оправданности, едва ли достаточно для того, чтобы опровергнуть аргумент Льюиса. Вспомним, что философ-материалист не только считает определенные мнения обоснованными: коль скоро он признает истинность науки, он полагает, что некоторые люди действительно делают правильные логические и математические выводы. Хотя не все обоснованные мнения выводятся из других мнений, современный материалист не вправе утверждать, что наши мнения возникают в результате рациональных умозаключений.

На этом основании аргумент Льюиса можно переформулировать таким образом, чтобы избавить его от ссылки на иррациональные причины; и действительно, в исправленном тексте соответствующей главы выражение «иррациональные причины» уже не фигурирует.

1. Ни одно мнение не выведено рационально, если его можно полностью объяснить нерациональными причинами.

2. Если натурализм истинен, то все мнения можно объяснить нерациональными причинами.

3. Следовательно, если натурализм истинен, то ни одно мнение не выведено рационально.

4. Если из какого-либо положения вытекает, что ни одно мнение нельзя считать выведенным рационально, то данное положение нужно отвергнуть, а его отрицание – принять.

5. Следовательно, натурализм нужно отвергнуть, а его отрицание – принять.

Мне, однако, кажется, что в защите позиции Льюиса от возражений Энском мы могли бы пойти немного дальше. В своем очерке 1989 года «Полемика Льюис – Энском: анализ основных спорных вопросов», а также в книге «Опасная идея К.С. Льюиса» (Reppert 2003а) я вел речь о настойчивом требовании, которое Энском предъявляла Льюису – проводить различие между иррациональными и нерациональными причинами. Иррациональная причина – это, например, когда в детстве вас кусает черная собака, и у вас возникает комплекс, из-за которого вы считаете всех черных собак опасными. Нерациональные причины – это физические события или физические причины. Любопытно, что в нижеследующем отрывке присутствует то самое разграничение между нерациональными и иррациональными причинами, на котором настаивала Энском, хотя Льюис проводит здесь различие между двумя значениями иррационального:

Эмоция же, взятая сама по себе, не находится ни в согласии, ни в противоречии с Разумом. Эмоция иррациональна не в том смысле, в каком иррационален паралогизм; ее иррациональность сходна с иррациональностью физического события: она неспособна подняться даже до статуса ошибки (Lewis 1947а, р. 30).

Таким образом, в данном фрагменте Льюис проводит именно то разграничение, которого требует Энском, с той лишь разницей, что здесь проводится различие не между иррациональным и нерациональным, но между двумя значениями термина «иррациональный». Но разве Льюис неверно употребляет термин «иррациональный»? Судя по словарному определению «иррационального», он совершенно прав. Первое значение термина «иррациональный» на www.dictionary.com – это «не обладающий способностью мыслить; лишенный разума». И все же, учитывая критику Энском, Льюис заменил «иррациональный» на «нерациональный». Тем не менее, физические причины по самой своей природе иррациональны в том смысле, который дает нам словарное определение, а потому употребление термина «иррациональный» у Льюиса не было ошибочным.

Энском возражает и против следующего утверждения Льюиса: если бы натурализм был истинен, то рассуждение было бы неправильным. Она спрашивает: «Что вы можете подразумевать под «правильным», кроме того, что было бы указано в данном вами объяснении, касающемся различия между правильными и неправильными рассуждениями; и что же в натуралистической гипотезе мешает кому-либо представить подобное объяснение, а самому объяснению – подразумевать то, что оно подразумевает?» (Anscombe 1981, р. 226). Это довод от образцового случая, и суть его такова: мы можем задаться вопросом, хорош ли отдельный аргумент, но имеет ли смысл доказывать, что рассуждение как таковое может быть неправильным? Энском полагает, что, поскольку утверждение о неправильности определенной части рассуждений подразумевает противопоставление их другим рассуждениям, правильного типа, то вопрос «могло ли рассуждение быть правильным?» оказывается фактически бессмысленным.

Аргумент от разума можно использовать как аргумент от угрозы скептицизма. Основная идея этого аргумента такова: если натурализм истинен, то мы неспособны опровергнуть скептические доводы против самой возможности правильного рассуждения. Проблема здесь в том, что далеко не очевидно, может ли кто-либо, натуралист или ненатуралист, опровергнуть скептическую позицию в отношении рассуждения; к тому же, способность какой-либо метафизической теории опровергнуть данную разновидность радикального скептицизма нельзя считать особым достоинством. А если для того, чтобы принять какое-то мировоззрение, нам необходимо вначале опровергнуть скептицизм, то совершенно не очевидно, что с этой задачей мог бы справиться теизм. Если для защиты базисных принципов рассуждения мы используем наши теистические убеждения, то мы должны сформулировать нашу аргументацию, а затем сделать допущение, что наши обычные правила логической оценки имеют силу и для этой самой аргументации – иначе говоря, совершить порочный круг.

В прежних своих работах на эту тему я характеризовал аргумент от разума как аргумент от наилучшего объяснения. Мы должны предположить, по крайней мере, для начала, что люди действительно приходят к истинным заключениям путем рассуждений, а затем попытаться показать, что если люди действительно приходят к истинным заключениям путем рассуждения, то лучшее объяснение этому дает не натуралистическая, но именно теистическая метафизика. Если же после того, как мы сформулируем данный аргумент подобным образом, наш оппонент вдруг скажет: «Я вижу, что ваше доказательство заранее предполагает наличие у нас каких-то убеждений. Я не думаю, что они у нас есть, а значит, ваш аргумент несостоятелен», то мы сможем возразить ему так: «Если никаких убеждений не существует, то вы сами не убеждены в том, что говорите». Следовательно, статус ваших высказываний как утверждений ставится под вопрос вашим же заявлением о том, что убеждений не существует, и в конечном счете такая позиция окажет разрушительное действие на те самые науки, в которых вы ищете опору для ваших доводов. Изложив аргумент подобным образом, мы, как мне кажется, сумеем обойти затруднения, связанные с аргументом от образцового случая.

Однако Уильям Хаскер, ранее в целом разделявший мой тезис о том, что наш аргумент должен быть аргументом от наилучшего объяснения, а не от угрозы скептицизма, теперь, в своем чрезвычайно дружеском ответе, помещенном в Philosophia Christi, выдвинул еще одну идею:

Но если стратегия Угрозы Скептицизма претендует в отношении Аргумента от Разума на слишком многое, то есть основания опасаться, что стратегия Наилучшего Объяснения окажется в своих притязаниях слишком скромной. Очевидно, что эта стратегия вызовет возражение следующего рода: «Очень может быть, что мы, натуралисты, до сих пор не представили удовлетворительного объяснения процесса рационального вывода. Но особых причин для удивления или тревоги здесь нет. Поиск хороших научных объяснений – дело трудное и часто долгое, а соответствующие науки еще не вышли из младенческого возраста. Мы просто должны быть готовы немного потерпеть, пока не будет достигнута стадия, на которой и станет возможной разработка искомых объяснений» (Hasker 2003, р. 61).

Затем Хаскер дает следующий совет:

Суть нашего возражения не в том, что натурализм еще не нашел объяснения для рациональных выводов и тому подобного, как если бы речь шла о таком недостатке, который можно было бы исправить дополнительными десятью годами научных исследований. Подлинная проблема в другом: натуралист обязан исходить из определенных допущений, делающих искомое объяснение принципиально невозможным. Ключевых допущений здесь три: механицизм (точка зрения, согласно которой основные физические объяснения не могут быть телеологическими), причинная замкнутость физической области и супервентность ментального по отношению к физическому. И пока эти допущения остаются в силе, никакое, даже самое искусное компьютерное моделирование не сможет заполнить пробел в объяснении. Данный аспект ситуации обнаружится с наибольшей ясностью, если мы, как я предлагаю, будем рассматривать первые два этапа Аргумента от Разума в качестве трансцендентального доказательства в (грубо говоря) кантианском смысле слова: они устанавливают необходимые условия возможности определенного рода опыта – в нашем случае опыта выполнения рациональных выводов (Hasker 2003, р. 61).

Я уже обсудил трансцендентальную силу аргументов от разума и считаю предложение Хаскера хорошим.

В моей предшествующей трактовке аргумента от разума я изложил девять предпосылок рационального умозаключения. Рассмотрим следующий список предпосылок разума. Все они имеют трансцендентальное обоснование. Оно опирается на тот факт, что существует по крайней мере один человек, который уже сделал какой-то рациональный вывод (например, произвел математическое вычисление); данное обоснование показывает, что эти условия должны выполняться, если этот рациональный вывод имел место.

1. Состояния сознания находятся в таком отношении к миру, которое мы называем интенциональностью, или направленностью на что-то.

2. Мысли и мнения могут быть либо истинными, либо ложными.

3. Человек может соглашаться с пропозициями, не соглашаться с ними или воздерживаться от суждения об их истинности.

4. Логические законы существуют.

5. Люди способны постигать логические законы.

6. Состояние признания истинности пропозиции выполняет функцию решающей причины при формировании других мнений, а пропозициональное содержание ментальных состояний важно для выполнения этой функции.

7. Постижение логических законов выполняет функцию причины при согласии с заключением аргумента как с истинным.

8. Один и тот же индивидуум мыслит о посылках и затем выводит из них заключения.

9. Наши рассуждения дают нам надежный метод познания окружающего мира (Reppert 2003а, р. 73).

Если хотя бы одно из этих положений ложно, то было бы логическим противоречием утверждать, что нужно принимать натурализм, опираясь на какие-либо основания. Точно так же было бы невозможно согласиться с утверждением, что следует признать эволюцию, а не креационизм, поскольку-де у нас имеется великое множество свидетельств эволюции. Равным образом нельзя было бы говорить, что в поиске точного понимания реальности мы должны вполне полагаться на научный метод. Если хотя бы одно из этих положений ложно, то не существует ученых, и никто не использует научный метод.

Чтобы понять, как работает трансцендентальное обоснование, рассмотрим предположение о том, что вся реальность состоит из репы со взбитыми сливками сверху. Оно, конечно, вопиющим образом противоречит всем эмпирическим данным, но мы можем заявить, что даже если бы это противоречие действительно имело место, никто не был бы в состоянии обосновать это заключение. Учитывая структуру данного доказательства, мы уже не вправе использовать аргумент от образцового случая для доказательства того, что, коль скоро должна существовать противоположность между правильными и неправильными выводами, то выводы должны быть возможны и в мире-репе. Именно тот факт, что мы способны провести подобное различие, и составляет трансцендентальное основание для веры в то, что мы живем не в мире–репе.

Третье и главное возражение Энском звучит так: в своем аргументе Льюис смешивает различные значения терминов «почему», «так как» и «объяснение». По мнению Энском, существует четыре типа объяснений, и их следует четко разграничивать:

1. Натуралистические причинные объяснения, которые, как правило, подводят данное событие под определенный физический закон.

2. Логические объяснения, показывающие логическую связь между посылками и заключением.

3. Психологические объяснения, объясняющие, почему человек имеет то или иное мнение.

4. Личностно-биографические объяснения, объясняющие, в связи с какими жизненными обстоятельствами человек пришел к какому-то мнению.

Энском полагает, что объяснения разных типов могут быть совместимы. Например, натуралистическое причинное объяснение способно дать исчерпывающий ответ на вопрос, каким образом сложилось чье-то мнение, но это объяснение может быть совместимым с «полным» объяснением иного типа (Lewis 1978, рр. 16–17).

Любопытно, однако, что в уточненном варианте своего аргумента Льюис не только проводит те самые различия, на которых настаивала Энском, но фактически делает их важнейшей частью его исправленной версии. Льюис разграничивает отношения «причина – эффект», с одной стороны, и отношения «основание – следствие», с другой. Отношения «причина – эффект» показывают, как возникает определенная мысль, а отношения «основание – вывод» – какова логическая связь между мыслями. Но для того, чтобы стал возможным рациональный вывод, требуется сочетание отношений «основание – следствие» и «причина – эффект», а это сочетание, – полагает Льюис, – совершенно невозможно, если мир действительно таков, каким описывают его натуралисты.

Утверждая, что некая мысль была рационально выведена, мы делаем утверждение о том, каким образом данная мысль была причинно обусловлена. Любое состоятельное объяснение того, как мы приходим к определенному мнению путем рационального вывода, должно содержать тезис: «Одна мысль может стать причиной другой мысли не потому, что она просто есть, а потому, что она есть основание для другой мысли» (Lewis 1978, р. 17).

Тем не менее, наши мысли, когда они обнаруживаются в рациональном выводе, обладают рядом черт, делающих их отличными от прочих мнений.

Конечно, мыслительный акт – событие, но особенное. Они всегда «о чем-то», не «о себе», и потому могут быть истинными или ложными. Простые же события, «ни о чем», ни ложными, ни истинными не бывают... Таким образом, умозаключения можно (и должно) рассматривать двояко. С одной стороны, они – события, вехи чьей-то психологической истории. С другой, они – познание чего-то иного, чем они (Льюис 1991, с. 20).

Итак, мы уже имеем здесь три характерные черты актов мышления, как они обнаруживаются в процессе рационального умозаключения. Во-первых, эти мысли должны быть направлены на что-то еще, а во-вторых, они могут быть истинными или ложными. В-третьих, их пропозициональное содержание должно служить причиной других мыслей. Но это еще не все:

То, что на первый взгляд кажется психологическим переходом от мысли А к мысли В, осуществляемым в определенный момент в определенном сознании, является, с точки зрения мыслящего, восприятием импликации (если А, то В). Приняв психологическую точку зрения, мы можем использовать прошедшее время: «В следовало из А». Но когда мы имеем в виду импликацию, мы всякий раз используем настоящее время: «В следует из А». Если В хотя бы однажды «следует из А» в логическом смысле, то значит, В следует из А всегда. Более того, мы не можем отвергнуть вторую точку зрения как «субъективную иллюзию», не подорвав тем самым основы человеческого познания вообще (Lewis 1978, р. 17).

Итак, три черты мыслей, как они обнаруживаются в процессе рационального вывода, мы можем теперь дополнить четвертой, а именно: акт вывода должен подводиться под какой-то логический закон. Кроме того, логический закон, в соответствии с которым одна мысль следует из другой, является истинным всегда. Сфера его действия не ограничена каким-то определенным местом или временем; законы логики имеют силу во всех возможных мирах.

Далее Льюис утверждает, что акт познания «определяется в некотором смысле самим предметом познания; наше знание того, что это так, необходимо обусловлено тем, что это действительно так» (Lewis 1978, р. 18). Истинность Р каким-то образом порождает в нас убеждение в истинности Р. Звон в моих ушах – основание для вывода о том, служит ли его причиной какой-то реальный звенящий предмет; если же у меня просто «звенит в ушах», то никакого знания здесь нет.

Всякая теория, которая берется исчерпывающе объяснить нашу способность логически мыслить, но умалчивает об акте познания, определяемом исключительно предметом познания, доказывает в действительности лишь то, что никакого мышления не существует. Но ведь именно к такому результату, на мой взгляд, неизбежно приходит натурализм. Он предлагает нам то, что обещает быть исчерпывающим объяснением нашей ментальной жизни, однако данное объяснение, при ближайшем рассмотрении, не оставляет места для таких актов познания или постижения, от которых всецело зависит ценность нашего мышления как пути к открытию истины (Lewis 1978, р. 18).

Если в широком смысле материалистическое, или, как его называет Льюис, натуралистическое мировоззрение истинно, то каким образом наши акты рационального умозаключения могли бы иметь место, учитывая, что реальность обладает свойством, которое соответствует этому процессу логического вывода? На этот вопрос, по мнению Льюиса, материалисты бессильны ответить.

Именно против этого тезиса и возражает Энском в своем кратком ответе на переработанный аргумент Льюиса. Льюис, как утверждает она, использует понятие «полного объяснения», не рассмотрев его. Сама же Энском изложила «относящуюся к данному вопросу» концепцию «полного объяснения» так: полное объяснение дает человеку все, что он хочет знать о данной вещи. Необходимым следствием такой позиции оказывается, судя по всему, идея неограниченного объяснительного компатибилизма. Эта идея получает дальнейшее подтверждение, если мы, как и Энском в первом ее ответе Льюису, разделяем учение Витгенштейна о том, что объяснения-обоснования вообще не являются причинными объяснениями, а представляют собой искренние ответы, которые дает человек, когда его спрашивают, почему он думает именно так, а не иначе. Как пишет Энском:

Мне кажется, что если у человека есть определенные основания думать то, что он думает; если эти основания являются вескими; и если это действительно его основания – то такой человек мыслит рационально, независимо от того, какие утверждения о причинах можно сделать на его счет (Anscombe 1981, р. 229).

Такую же позицию занимал в сущности и Кит Парсонс, когда в своем ответе на мою версию аргумента от разума писал:

Моя собственная (интерналистская) точка зрения такова: если я могу привести достаточные основания для заключения Q, то моя вера в Q рациональна. Причинная же история ментальных состояний осознания мною Q и оснований для вывода в пользу Q не имеет, на мой взгляд, ни малейшего отношения к данному вопросу. Причинно обусловлены ли эти ментальные состояния другими ментальными состояниями, другими физическими состояниями, или, может, они возникли совершенно беспричинно – в любом случае, имеющиеся у меня основания по-прежнему дают мне право утверждать то, что я утверждаю (Parsons 2000, р. 101).

И, однако, тезис о том, что объяснения–обоснования вообще не являются причинными объяснениями, кажется мне совершенно неправдоподобным. Как пишет об этом Льюис:

Если даже основания для вывода в пользу некоторого мнения действительно существуют, какое отношение имеют они к фактическому появлению у меня данного мнения как к психологическому событию? Если это – событие, то оно должно иметь причину. Оно должно представлять собой лишь одно из звеньев каузальной цепи, протянувшейся от начала времен до скончания века. И каким же образом такая безделица, как отсутствие логических оснований, могла бы помешать возникновению данного мнения, а наличие логических оснований – ему споспешествовать? (Lewis 1978, р. 16)

Встретившись с человеком (назовем его Станислав), умеющим с железной логикой обосновать любое свое мнение, вы, пожалуй, были бы склонны счесть этого человека весьма рациональным. Представим, однако, что для определения своей позиции по всем спорным вопросам Станислав бросал бы кости, а затем использовал бы свои мыслительные способности лишь для того, чтобы построить наилучшую из возможных аргументацию в пользу мнений, избранных описанным выше случайным образом. Подобное открытие, как я подозреваю, побудило бы вас отказать Станиславу в почетном звании «рационального». Ясно, что мы не сможем правильно решить вопрос о рациональности/иррациональности какого-либо человека, если совершенно оставим без внимания вопрос о том, как он пришел к своим мнениям и почему он продолжает их держаться.

Объяснительная совместимость, похоже, действительно имеет свои пределы. Посмотрим, как мы объясняем появление подарков под рождественской елкой. Если мы примем объяснение, согласно которому, несмотря на наличие ярлычков с надписью «Дед Мороз» на подарках, их туда положили мама с папой, то подобная версия, конечно же, противоречит объяснению действиями Деда Мороза. Объяснение болезни в терминах микроорганизмов несовместимо с ее объяснением в терминах вудуистского проклятия. И ведь материалисты первыми воскликнут: «Мы больше не нуждаемся в этой гипотезе!», если принятое прежде сверхъестественное объяснение окажется возможным заменить другим, приемлемым с позиций материализма.

Далее. Любое объяснение – причинное или иное – имеет онтологические предпосылки. То, что выполняет объяснительную функцию, по предположению, само должно существовать. Следовательно, если присутствие подарков под рождественской елкой мы объясняем в терминах Деда Мороза, то это, как я понимаю, означает, что Дед Мороз существует – и не просто в смысле нереалистического «Да-да, конечно, моя дорогая! Дед Мороз – кто же еще?». Энском же, по-видимому, полагала, что все исходные предпосылки натурализма сводятся к тезису «любому событию можно дать натуралистическое объяснение». Но ведь натурализм (или материализм) принято описывать в онтологических терминах. На главной странице интернет–сайта Infidels Web цитируется философ Пол Дрейпер:

Это гипотеза, согласно которой физический мир представляет собой «замкнутую систему», в том смысле, что вещи, не являющиеся частью или продуктом данной системы, не способны оказывать на нее какое-либо воздействие. Проще говоря, это отрицание существования сверхъестественных причин. Отвергая реальность сверхъестественных событий, сил и сущностей, натурализм представляет собой антитезу супранатурализму²⁰⁹.

Означает же это следующее: даже если объяснения-обоснования не исключают объяснений физических, даже если они каким-то образом не являются причинными объяснениями, материалист еще не может вздохнуть спокойно. Материалист утверждает, что вселенная, на фундаментальном своем уровне, подчиняется слепой материи, а не разумным основаниям. А значит, если объяснения-обоснования истинны, то мы по-прежнему ждем ответа на вопрос: почему они истинны, и почему разумные основания существуют в мире, который в самой своей основе неразумен?

В своем последнем ответе Льюису Энском выразила недовольство тем, что Льюис, во-первых, не модифицировал понятие «полного объяснения» и, во-вторых, не предложил адекватный анализ представления об «акте познания, определяемом исключительно лишь предметом познания». С другой стороны, она согласилась, что «у нас нет ответа» на вопрос «Если даже основания для вывода в пользу некоторого мнения действительно существуют, какое отношение имеют они к фактическому появлению у меня данного мнения?» (Anscombe 1981, рр. іх–х).

Из-за двусмысленности идеи «полного объяснения» при разработке моего собственного варианта аргумента от разума я старался не вести речь о полных объяснениях, но сосредоточился главным образом на понятиях механицизма, причинной замкнутости и супервентности. Коль скоро мы признаем эти три учения, то перспективы некоторых видов объяснения представляются весьма мрачными – их придется исключить. Ведь даже наименее редуктивные варианты материализма допускают для физикалистского мира один-единственный тип причинности – причинность физическую. И здесь недостаточно просто заявить, что для одного и того же события мы способны представить сразу несколько «полных» объяснений. Конечно, мы можем это сделать. И, однако, материалистический тезис причинной замкнутости исключает возможность таких причинных объяснений, которые предполагали бы нематериалистические онтологические принципы. по-прежнему остается открытым вопрос: совместимы ли типы ментальных объяснений, необходимые для рационального умозаключения, с теми неизбежными ограничениями, которые налагает на причинные объяснения материализм? Если нет, то нам придется сделать выбор между признанием существования рациональных умозаключений и принятием материализма. Но ведь сам материализм нам всегда предлагают в качестве логического заключения рациональной аргументации. Следовательно, мы должны будем выбрать отрицание материализма.

Кроме того, Энском утверждала, что Льюис должен был прояснить свою концепцию «акта познания», детерминируемого «предметом познания». В определенном смысле это можно сделать с помощью теории истины как соответствия. Если я полагаю, что кошка на коврике, и это мнение соответствует некоторому состоянию мира, то что делает это мнение знанием, а не счастливой догадкой или чем-то столь же случайным? Если кошка на коврике, а я это знаю, то нахождение кошки на коврике должно играть какую-то роль в возникновении у меня мнения о том, что она на коврике. В противном случае кошка могла бы быть где угодно еще, а я бы ПО- прежнему думал, что она на коврике. Впрочем, я предпочитаю использовать здесь не эту концепцию, а совокупность трансцендентально доказанных предпосылок разума и науки, перечисленных мною выше.

Льюис полагает, что если способность рационально мыслить мы приобрели в натуралистическом мире, то она могла возникнуть либо в процессе эволюции, либо из опыта. Но эволюция, продолжает Льюис, всегда отбирает более совершенные реакции на окружающую среду, что она могла бы делать, и не обеспечив нас способностью познания с помощью выводов. Льюис пишет:

А значит, когда-то наши мысли не были рациональными. Иначе говоря, в то время все наши мысли (как многие из наших мыслей до сих пор) представляли собой лишь субъективные события, а не постижение объективной истины. Мысли, имевшие внешние по отношению к людям причины, были (подобно нашим болевым ощущениям) реакциями на стимулы. Между тем естественный отбор мог только устранять биологически вредные реакции и умножать способствовавшие выживанию. Невозможно, однако, поверить, что какое-либо усовершенствование реакций могло когда-либо превратить их в акты понимания или хотя бы в малейшей степени содействовать такому превращению. Отношение между реакцией и стимулом в корне отлично от отношения между познанием и познаваемой истиной. Наше физическое зрение – несравненно более полезный тип реакции на свет, нежели соответствующие способности более примитивных организмов, имеющих лишь светочувствительные пятна. Однако ни это, ни любое иное мыслимое усовершенствование не могло бы хоть на самую малость приблизить зрительное восприятие света к познанию света. Вероятно, без зрения мы никогда бы этого знания не имели. Но ведь к знанию мы приходим через эксперименты и выводы из них, а не через дальнейшее усовершенствование наших биологических реакций. Подлинным знанием о свете обладают не те, у кого лучше глаза, а те, кто изучал соответствующие науки. Точно так же наши психологические реакции на среду, т. е. разнообразные переживания любопытства, отвращения, удовольствия и надежды – могли бы (с биологической точки зрения) утончаться до бесконечности, не становясь, однако, чем-то большим, нежели простые реакции. Подобное совершенствование нерациональных реакций, отнюдь не означающее их превращения в правильные выводы, мы могли бы считать альтернативным разуму способом выжить. Если бы определенное усовершенствование гарантировало бы нам, что мы будем испытывать удовольствие только от полезного, а отвращение – только от опасного, и что степени удовольствия и отвращения будут строго соразмерны реальной степени полезности или опасности объекта, то это усовершенствование служило бы нам не хуже, а в некоторых обстоятельствах даже лучше, чем разум (Lewis 1978, р. 19).

Далее. Хотя опыт мог бы склонить нас к ожиданию того, что за одним событием последует другое, логический вывод о том, что мы должны ожидать этого следования, никогда не мог бы быть дан в опыте. Опыт может показать нам, что после В наступает А, но он не может показать, что это происходит с необходимостью. Как пишет Льюис:

Я верю в то, что две величины, равные третьей, равны между собой, не потому, что никогда не видел, чтобы они оказались неравными. Я просто знаю, что так должно быть (Льюис 1991, с. 23).

Затем Льюис доказывает, что теизм может, как минимум, избежать того рода затруднений, с которыми сталкивается натурализм:

Позиция теиста может показаться такой же страшной химерой. (Нет, не такой же – теист не дерзает что-то полностью отрицать.) Однако он не обязан считать, что разум возник сравнительно недавно в процессе отбора. Для нас разум Божий – старше природы, и ему природа обязана той упорядоченностью, из-за которой мы и можем ее познавать. Для нас человеческий разум, познавая, освещается разумом Божьим. Так освобождается он в должной мере от бремени внеразумных причин; освобождается – и его определяет познанная истина. Если же этому способствовали какие-нибудь природные причины, значит, так задумал Бог (Льюис 1991, с. 26).

Со времени спора с Энском аргумент Льюиса вызвал массу разнообразных откликов. Одной из не столь известных разработок этого аргумента стала защита Льюиса против Энском в книге Эрика Маскалла «Христианская теология и естественная наука» (Mascall 1956, рр. 214–216). Аргумент присутствует и в ряде других работ. Так, Дж.Р. Лукас утверждает, что важнейшим стимулом к главному аргументу, изложенному в его книге «Свобода воли», послужил аргумент Льюиса, хотя для обоснования своего главного аргумента Лукас использовал теорему Гёделя (Lucas 1970). Пожалуй, наиболее убедительную защиту аргумента Льюиса за весь период 1960–90 гг. мы находим в очерке Уильяма Хаскера «Трансцендентальное опровержение детерминизма» (Hasker 1973). Первым же, кто употребил сам термин «аргумент от разума», был Джон Беверслейс в книге, в которой резкой критике подверглись все доводы Льюиса, включая аргумент от разума (Beversluis 1985)²¹⁰. Мои исследования в данной области начались с докторской диссертации, защищавшей аргумент от разума и озаглавленной «Физические причины и рациональные верования: проблема для материализма?» (Reppert 1989). Вторая ее глава представляет собой первоначальный вариант моей работы, посвященной полемике между Льюисом и Энском. Вскоре после этого Алвин Плантинга впервые представил защиту аргумента, который позже был назван эволюционным аргументом против натурализма – сначала в книге «Правомерность и правильное функционирование» (Plantinga 1993), а затем, более обстоятельно, в работе «Правомерное христианское верование» (Plantinga 2000). Защите аргумента от разума посвящена глава «Почему сфера физического не является закрытой» в книге Уильяма Хаскера «Эмерджентное “Я”» (Hasker 1999, рр. 58–80). Я вернулся к защите аргумента от разума в 1999 году, когда в журнале «Philo» началась полемика с моим участием, продолженная затем на страницах «Philosophia Christi» (Reppert 1999, 2000, 2001, 2003b, с). После этого, в 2003 году, вышла моя книга «Опасная идея К. С. Льюиса: в защиту аргумента от разума»; исследованием данного аргумента я занимался и в более поздний период (Reppert 2007). Наконец, отмечу, что у аргумента от разума появились новые защитники – например, Дарек Бэрфут (Barefoot 2001), Ангус Меньюдж (Menuge 2004, chap. 6) и Майкл Ри (Rea 2002).

Аспектом моего рассмотрения, как мне кажется, наиболее повлиявшим на последующее изучение этого аргумента, является его деление на шесть частей. Исследуя аргумент, я пришел к выводу, что он прямо связан с различными элементами процесса рассуждения, и что сразу на нескольких его этапах можно обнаружить серьезные проблемы для натурализма.

Вероятно, и сам Льюис заметил, что процесс рационального вывода состоит из нескольких элементов. Рассмотрим следующую характеристику этого процесса, которая, что любопытно, была дана Льюисом не в ходе изложения аргумента от разума, но в контексте критики пацифизма:

Любой конкретный ход мыслей всегда имеет три составные части. Во-первых, это получение фактов, о которых мы будем рассуждать. Эти факты мы получаем либо через наши органы чувств, либо из сообщений других разумных существ; иначе говоря, материалом для мышления нас обеспечивает либо опыт, либо авторитет. Но опыт любого человека настолько ограничен, что обычно мы имеем дело со вторым источником: из ста фактов, становящихся предметом рассуждения, девяносто девять восходят именно к авторитету. Второй элемент – это акт простого и непосредственного восприятия нашим умом некоторой самоочевидной истины; например, в том случае, когда мы, видя, что А и В равны С, понимаем, что они равны между собой. Такой акт я называю интуицией. Третий элемент – это искусство располагать факты таким образом, чтобы получить из них ряд подобных интуиций, которые, будучи поставлены во взаимную связь, и дают нам доказательство истинности рассматриваемых нами утверждений. В геометрическом доказательстве каждый его этап усматривается с помощью интуиции; тот же, кто неспособен к такому усмотрению, не просто плохой геометр, но идиот. Проявляется данное искусство в умении расположить исходный материал в виде единой цепи интуитивно ясных «шагов». Неспособность это сделать свидетельствует не об идиотизме, но лишь о недостатке проницательности или изобретательности. Неспособность же уловить связь между звеньями данной цепи означает не идиотизм, но либо невнимательность, либо слабость памяти, не позволяющую нам одновременно удерживать в уме все эти интуитивные акты (Lewis 1962, р. 34).

Таким образом, Льюис выделяет три этапа в процессе рассуждения: (1) получение фактов – будущего материала для нашего мышления; (2) восприятие самоочевидной истинности того правила, которое позволяет нам делать вывод; и (3) упорядочение фактов для доказательства заключения. Защитники аргумента от разума нередко указывают на трудность, с которой сталкиваются материалисты, когда пытаются нам объяснить, каким образом мысль может быть направлена на что-то. Принято думать, что данный аспект мышления, который со времен Брентано философы называют интенциональностью, ставит перед философским натурализмом серьезнейшие проблемы. Следующий этап процесса также кажется проблематичным: каким образом всецело природные существа, полностью включенные в пространственно-временной континуум, могут знать, что нечто не только истинно, но и должно быть истинным? Наши физические чувства способны к восприятию того, что есть; но каким образом физические существа могут узнать, что те или иные аспекты воспринятого ими в опыте просто не могут быть иными? И наконец, что происходит, когда мы располагаем утверждения в определенном порядке, чтобы доказать наше заключение? По-видимому, понимание нами пропозиционального содержания утверждения должно быть тем решающим фактором, который и делает нас способными приходить к заключению. В переработанной версии соответствующей главы Льюис спрашивал: «Если даже основания для вывода в пользу некоторого мнения действительно существуют, какое конкретно отношение имеют они к фактическому появлению у меня данного мнения как к психологическому событию?» Следовательно, прежде чем с уверенностью говорить о существовании рациональных умозаключений, натуралист, по-видимому, должен признать существование ментальной причинности, при которой состояние нашего согласия с содержанием одного утверждения становится причиной нашего согласия с содержанием другого утверждения. Однако возможность включения ментальной причинности в натуралистическую картину мира многие находят проблематичной.

Чтобы ясно представить и не спутать различные нити аргумента от разума, я разделил его на следующие шесть частей:

(1) Аргумент от интенциональности.

(2) Аргумент от истины.

(3) Аргумент от ментальной причинности на основе пропозиционального содержания.

(4) Аргумент от психологической значимости законов логики.

(5) Аргумент от единства сознания.

(6) Аргумент от надежности наших мыслительных способностей.

Далее я намерен проанализировать лишь три из этих доводов: аргумент от сознательных пропозициональных интенциональных состояний; аргумент от ментальной причинности; аргумент от психологической значимости законов логики.

Понятие интенциональных состояний находится в самой основе аргумента от разума. Термин «интенциональность» в философии сознания означает «направленность на что-то». Несомненно, наши мысли – это мысли о других вещах. Первое, что мы замечаем в наших ментальных состояниях – это то, что они направлены на некоторые другие вещи, указывают на них, относятся к ним. И если существует рациональное умозаключение, то должно существовать то, о чем мы могли бы рассуждать.

Тем не менее, интенциональность представляет собой довольно сложный феномен. Рассмотрим следующий фрагмент из Льюиса:

Сила критика заключается в словах «единственно лишь» или «ничего, кроме». Он видит все факты – но только не их значение. А потому он совершенно искренне заявляет, что познал все факты. Но ведь здесь не существует ничего, кроме значения. Таким образом, применительно к данной проблеме он находится в положении животного. Вы, наверное, замечали, что большинство собак не способны понять акт указания на что-то. Вы указываете пальцем на лежащую на полу еду, но собака, вместо того, чтобы посмотреть на пол, обнюхивает ваш палец. Палец для собаки – это лишь палец и ничего больше. Ее мир всецело сводится к фактам и совершенно лишен значений (Lewis 1962, р. 71).

В связи с этим фрагментом любопытно отметить, что хотя неспособность собак понимать акт «указания на что-то» вполне очевидна, столь же верно и то, что собаки превосходно умеют идти по следу. Собакам, несомненно, присущи состояния, связанные с предшествующими местонахождениями лисы. Собака, разумеется, способна «выследить» лису, и в определенном, притом важном, смысле мы вправе говорить, что собаке свойственны состояния, «направленные на лису». Тем не менее, собака не понимает указания на что-то. Она не сознает, что наши ментальные состояния суть состояния, «направленные на что-то». Она не постигает связи между ее собственными действиями по выслеживанию лисы и самой лисой.

А значит, мы вправе провести различие между простым представлением и представлением, которое понимает сам субъект, и которое я буду называть осознанным, осмысленным представлением. Ясно, что последний вид интенциональности необходим для того типа рациональных умозаключений, который используется в естественных науках. Если мы хотим вывести одно положение из другого, то мы должны знать, что именно мы имеем в виду, когда мыслим. Рассмотрим шуточный силлогизм, придуманный много лет тому назад одним первокурсником Университета штата Иллинойс:

1. Посещать лекции тупо.

2. Незаточенный карандаш туп.

3. Следовательно, посещение лекций есть незаточенный карандаш.

Чтобы убедиться в слабости данной аргументации, нужно понять, что значение термина «тупой» в первой и второй посылках не остается одним и тем же. Как заметил однажды президент США, даже значение слова «есть» способно изменяться от контекста к контексту. Никакое рациональное умозаключение не может иметь места ни в научном, ни в любом ином контексте, если нам не известно, что мы имеем в виду, когда употребляем слова.

Но интенциональные состояния имеют еще одну черту, которая играет решающую роль при их использовании в рациональном умозаключении, а именно: состояния сознания, направленные на другие вещи, должны быть словесно выражены, ибо только таким образом наши состояния могут получить определенное пропозициональное содержание. Отсюда – наличие у субъектов определенных мыслей, желаний и прочих пропозициональных отношений. Если у нас есть пропозициональные отношения, то мы не просто понимаем, о чем наши мысли, но и получаем возможность выразить эти мысли в виде предложений. Следовательно, мы вправе ввести понятие пропозиционально осмысленного представления как еще одной существенной характеристики рационального умозаключения.

В своем очерке «De Futilitate» Льюис писал:

Между мыслями находящегося на Земле астронома и поведением материи на расстоянии нескольких световых лет от него мы вынуждены признать особого рода отношение, которое мы называем истиной. Но это отношение утратит всякое значение, если мы попытаемся отвести ему место между материей соответствующей звезды и мозгом астронома, который мы также рассматриваем как кусок материи. Конечно, мозг может стоять в самых разных отношениях к звезде – пространственных, временных, количественных. Но утверждение о том, что одна часть материи может быть истинной относительно другой части материи, кажется мне совершенно абсурдным (Lewis 1967, рр. 63–64).

Разумеется, материалисты тут же нам возразят: не одна часть материи направлена здесь другую часть материи, но определенное состояние мозга (а также, надо думать, ряд причинно связанных с ним объектов вне мозга) направлено на что-то еще.

Но в силу чего же некоторые физические состояния могут быть направлены на другие физические состояния? Перед нами общеизвестная проблема, связанная с понятием интенциональности; трудность, еще более усугубляемая моим утверждением, что интенциональные состояния, необходимые для рационального умозаключения, суть именно такие состояния, содержание которых осознается субъектом и излагается им в форме пропозиций. Существует ли совокупность необходимых и достаточных условий, которые были бы физическими (в принятом здесь смысле), и из которых следовало бы заключение «субъект А находится в состоянии веры в то (или сомнения в том, или желания того, или опасения того), что пропозиция Р истинна»? Редуктивный анализ сознания и берется представить нам такого рода объяснение ментальных стояний.

Рассматривая материальные объекты, проявляющие интенциональность, мы видим, что они имеют то или иное интенциональное содержание не в силу самой своей сущности, но лишь потому, что находятся в определенном отношении к человеческим интересам. Знаки на бумаге, которые вы сейчас читаете, – это просто отпечатки, если они не будут поставлены в связь с группой лиц, интерпретирующих их именно как знаки. Иначе говоря, они обладают «производной, а не исходной интенциональностью». Как пишет Фезер:

Далее, процессы в мозге, состоящие из химических, ничего не означающих компонент, представляются столь же сущностно чуждыми интенциональности, как и звуковые волны или чернильные следы на бумаге. Всякая возможная для них интенциональность должна быть получена от чего-то другого. Но если все физическое начисто лишено внутренней интенциональности, то все, что внутренней интенциональностью действительно обладает, должно быть нефизическим. Поскольку сознание является источником интенциональности для физических объектов, вроде предложений и картин, и само не заимствует свою интенциоанльность от чего-то другого (ведь никто не «использует» наше сознание для передачи или выражения некоторого смысла), то отсюда, по-видимому, следует, что сознание обладает интенциональностью как неотъемлемым, сущностным свойством и, таким образом, не является физическим (Feser 2005, р. 136).

Ясно, например, что отношение между состояниями мозга и положениями дел не может иметь характер подобия. Если я воспринимаю зрением сосну, то я вижу нечто зеленое, но ведь в сером веществе мозга нет ничего зеленого, что могло бы соответствовать зеленому цвету дерева во внешнем мире. А значит, должно существовать нечто, соединяющее состояния мозга с ментальными состояниями. Но что же это такое?

В своем очерке «Нематериальные аспекты мышления» Джеймс Росс выдвинул против физикалистской интерпретации пропозиционального содержания довод, который я называю аргументом от определенности содержания. Росс пишет:

Некоторое мышление (суждение) является определенным в том смысле, в каком физические процессы определенными быть не могут. Следовательно, подобное мышление не может представлять собой (всецело) физический процесс. Если всякая мысль, всякое суждение получает свою определенность именно так, то ни один физический процесс не может составлять (целиком) никакое суждение. Кроме того, «функции» физических состояний также не могут быть достаточно определенными, чтобы представлять собой такие суждения. Следовательно, некоторые суждения не могут быть ни всецело физическими процессами, ни исключительно лишь функциями физических процессов (Ross 1992).

Однако, утверждает Росс, невозможно отрицать, что мы совершаем определенные ментальные операции. Он пишет:

А сейчас я хотел бы подкрепить рядом простых примеров один, возможно, и без того очевидный тезис, а именно: чистая функция должна полностью осуществляться «в один прием» и не может состоять в множестве актов «ввода и вывода информации» для определенного рода мыслительной деятельности. Полагает ли кто-нибудь, что мы действительно способны возводить числа в квадрат? Очень хорошо. «Четырежды четыре – шестнадцать»; определенная формула (Ν х Ν = N²) выражает «возведение в квадрат» для всех релевантных случаев, независимо от того, способны ли мы оперировать с цифрами, или провозиться с ними достаточно долго, чтобы получить ответ. Чтобы возвести число в квадрат, я должен выполнить то, что действует во всех случаях, осуществить операцию, в ходе которой любой релевантный пример можно заменить другим примером, отчего изменится не суть самого процесса, но лишь конкретный его результат (Ross 1992).

К этому я должен добавить следующее: если мы и в самом деле не умеем складывать, вычитать, делить, умножать, возводить числа в квадрат и извлекать из них квадратный корень, не говоря уже обо всех сложных математических действиях, подразумеваемых, скажем, теорией относительности Эйнштейна, то физикализм, заявляющий не только о физическом характере всякой реальности, но и о возможности физики, по крайней мере, в некотором приближении правильно ее понимать, оказывается в безвыходном положении.

Формально-логическую структуру аргумента Росса можно представить следующим образом:

1. Некоторые ментальные состояния имеют определенное содержание. В частности, те состояния, которые связаны со сложением, вычитанием, умножением, делением, возведением чисел в квадрат и извлечением квадратного корня, являются определенными по отношению к своему интенциональному содержанию.

2. Физические состояния являются неопределенными по отношению к интенциональному содержанию. Любое физическое состояние логически совместимо с существованием самых разных пропозиционально определенных интенциональных состояний, и даже с их полным отсутствием.

3. Следовательно, ментальные состояния, связанные с математическими действиями, не тождественны и не могут быть тождественны состояниям физическим.

В целях физикалистского истолкования интенциональности было разработано несколько натуралистических теорий. Фезер выделяет четыре типа таких теорий: теории концептуальной роли, каузальные теории, биологические теории и инструменталистские теории.

Теории концептуальной роли интерпретируют интенциональные состояния с точки зрения их концептуальных ролей, иначе говоря, по их отношению к другим интенциональным состояниям. Но это, конечно, не объясняет, почему вообще существует сеть интенциональных состояний.

Более распространенный подход в натуралистической интерпретации интенциональности представлен каузальными ее теориями. Они рассматривают причинные отношения интенциональных состояний как объектам внешнего мира. Так, если я думаю, что сейчас, когда я набираю на клавиатуре эти слова, передо мной расположен монитор компьютера, то между монитором и зрительной корой моего головного мозга существует причинная связь, следствием которой и являются определенные состояния моего мозга.

Имеется, однако, целый ряд вполне очевидных возражений, которые нельзя не выдвинуть против каузальных теорий. Прежде всего, как нам следует объяснять наше отношение к несуществующим объектам? Как можем мы осмысленно говорить о Супермене, если никакого Супермена не существует? Каким образом кошка способна стать причиной возникновения у нас мнения о том, что на коврике лежит собака? Это часто называют проблемой ошибочного представления. Сторонники каузальных теорий активно обсуждали подобные проблемы в своих работах и предложили разные варианты их решения. Я не стану подробно останавливаться на этих трудностях, а только обозначу их в качестве контрастного фона.

Если мы имеем дело с уровнем простого представления, то здесь, пожалуй, можно придумать какое-то решение проблемы ошибочного представления. Рассмотрим, к примеру, случай пчелиных танцев. Пчелы исполняют танец, «представляющий» расположение цветов в саду. Основываясь на этой информации, пчелы летят в сад, но уже не находят там цветов, так как в промежуток времени между обнаружением цветов пчелами и исполнением ими танца какой-то мальчишка успел все цветы сорвать и унести в дом. Данный факт ошибочного представления мы могли бы истолковать в терминах причинной связи: существует нормальная причинная связь между пчелиным танцем и расположением опыляемых цветов, а потому пчелы и представили в своем танце именно это расположение – но представление оказалось неверным, поскольку цветы уже были сорваны.

Однако интерпретировать другие виды ошибочных представлений, оставаясь на уровне простого представления, по-видимому, уже не так легко. Рассмотрим тот тип ложного представления, который имеет место, скажем, в случае недобросовестной продажи подержанного автомобиля. Можем ли мы вообразить, чтобы пчела из конкурирующего улья «втерлась в доверие» к соперницам и исполнила перед ними танец, после чего весь их рой устремился туда, где опыляемых цветов нет – а настоящие цветы, таким образом, достались улью пчелы-конкурентки? Для такого рода ошибочного представления, по-видимому, необходимо, чтобы пчела из пятой колонны, подобно нечестному продавцу подержанного авто, знала, что этот танец вводит в заблуждение, иначе говоря, ясно понимала, что он создает неверное представление. Но такое поведение, судя по всему, недоступно пчелам и требует совершенно иного набора способностей. Можем ли мы различие между добросовестным заблуждением и ложью объяснить в терминах причинных отношений? Я не уверен. Чтобы создать неверное представление в стиле «недобросовестного продавца подержанного авто» (т. е. чтобы солгать), субъект в глубине души должен считать истинным не-Р, но при этом утверждать Р.

Каузальные теории референции, конечно, существуют. Но в них не утверждается, что для установления референции достаточно причинных связей самих по себе. Согласно каузальной теории референции в интерпретации Крипке, референт имени устанавливается в первоначальном акте именования (его также называют «посвящением» или, как выражается сам Крипке, «первокрещением»), в результате чего данное имя становится жестким десигнатором для соответствующего объекта. При последующих употреблениях имени соотнесение его с референтом становится возможным через связь с первоначальным актом посредством причинной цепи. Иными словами, согласно этой теории, причинность объясняет лишь то, каким образом референция передается уже после того, как совершился исходный акт именования, акт интенциональный (как в смысле его преднамеренности, так и в смысле направленности на что-то). Сами же эти первоначальные акты не поддаются объяснению в терминах причин (Kripke 1980).

Переходя от простого представления к преднамеренному, мы сталкиваемся с проблемой: каким образом из причинных отношений, сколь угодно детализированных, можно вывести существование какого-либо значения вообще? Представим птицу, «запрограммированную» таким образом, что при нахождении рядом с ней чего-то похожего на ястреба она издает специфический крик. Существует постоянная причинная связь между внешностью ястреба и криком этой птицы. Мы можем утверждать, что в определенном смысле ее крик относится к ястребу. И при отсутствии реального ястреба можно, конечно, имитировать сигнал «ястреб!», после чего птицы попытаются от него спастись. Это не значит, что эта птица способна отличить ястреба от разного рода неястребов. Увидев дым, мы можем ждать появления огня – но это не то же самое, что делать вывод от наличия дыма к существованию огня. Мы говорим: «дым означает огонь», но смысл данного утверждения сводится к тому, что дым и огонь нередко оказываются связаны между собой в нашем опыте. Довольно часто мы воспринимаем в опыте сначала дым и лишь затем огонь, но после изучения причинных отношений оказывается, что огонь служит причиной дыма, а не наоборот. Мы говорим: «нет дыма без огня»; но это значит, что дым и огонь вместе присутствуют в нашем опыте. «Значение» налагается человеческим разумом, а не возникает в мире как он есть сам по себе.

Фезер пишет об этом так:

Любое объяснение, которое подобные теории могли бы дать существенным причинным отношениям между особым ментальным состоянием и особым объектом внешнего мира, непременно потребует выбора особого объекта в качестве отправной точки данного ряда причин (назовем ее А) и особой конечной точки (В) в качестве ментального состояния, в котором осуществляется представление... Ничто в потоке бытия не является объективно ни определенной начальной точкой, ни определенной конечной точкой особой последовательности событий. Именно мы, и никто другой, выбираем некоторые события и отводим им роль начал и окончаний, и этот их статус определяется нашими целями и интересами (Feser 2005, р. 145).

Короче говоря, существует различие между причинным воздействием, относящимся к некоторому действительному положению вещей (например, причиной, заставляющей пчел лететь к нектару), и утверждением о том, что нектар действительно находится в таком-то месте. Наука по самой своей природе состоит из утверждений и предполагает понимание. Приписать же подобный характер пчелиным танцам или птичьим трелям было бы, конечно, заманчиво, однако, на мой взгляд, ошибочно. Причинных связей всякий раз оказывается недостаточно для того, чтобы сообщить определенность пропозициональному содержанию. А без определенного пропозиционального содержания невозможен тот тип рациональных умозаключений, который используется в науке.

Еще одна теория ищет основания для определения этого содержания в биологической роли, или функции. Однако, на мой взгляд, Деннет вполне убедительно показал, что биологическая функция также оставляет пропозициональное содержание неопределенным. Эволюционная функция по самой своей природе изменчива, и пытаться получить из нее нечто столь определенное, как пропозициональное содержание, значит требовать от нее слишком многого. (В самом деле, какова истинная биологическая функция перьев птицы?)

Джон Сёрл пишет:

До сих пор ни одна попытка натурализации содержания не произвела такого объяснения (анализа, редукции) интенционального содержания, которое было хотя бы отдаленно приемлемым... Симптомом того, что нечто безусловно неверно в данном проекте, служит то, что интенциональные понятия изначально нормативны. Они устанавливают стандарты истины, рациональности, непротиворечивости и т. д„ и никак не может быть, чтобы эти стандарты были внутренне присущи системе, состоящей исключительно из грубых, слепых, неинтенциональных каузальных отношений. В каузальности бильярдного шара нет нормативного компонента. Дарвинистские биологические попытки натурализации содержания стремятся обойти эту проблему путем апелляции к тому, что, как они предполагают, является изначально телеологическим [т. е. целесообразным], нормативным характером биологической эволюции. Но это очень глубокое заблуждение. В дарвиновской эволюции нет ничего нормативного или телеологического. В самом деле, основной вклад Дарвина заключался именно в том, чтобы удалить цель и телеологию из эволюции и поставить на их место сугубо естественные формы отбора (Сёрл4002, сс. 65–66).

Или, как выражается на этот счет Фезер:

Рассуждения о целях и функциях, если понимать их буквально, по-видимому, предполагают интенциональность, и в частности – интеллектуальную деятельность такого существа, которое замышляет нечто с особой целью. Но ведь задачей эволюционной теории Дарвина было объяснение биологических феноменов без всяких ссылок на разумный замысел... Подобно тому, как физика Нового времени стремилась объяснить феномены, отняв у вещей субъективную качественную видимость и переместив ее в сознание, точно так же и дарвиновская революция в биологии выбросила цели и функции из царства биологии, сделав их чем-то, зависящим от сознания и лишенным объективной реальности (Feser 2005, р. 149).

Безжалостный натуралист У.В. Куайн пытался, по сути дела, доказать, что референция наших терминов не является определенной, и что не существует никаких фактических данных, позволяющих судить о том, к чему относятся наши слова (Quine 1960, chaps. 1 and 2). На практике, однако, это оборачивается катастрофическими последствиями для науки. Ведь приходить к разумным заключениям мы можем лишь в том случае, если наши термины имеют вполне определенную референцию. Вспомним рассмотренный выше силлогизм о «незаточенном карандаше». Наша способность логически рассуждать немыслима, если мы не в силах точно идентифицировать значение слов. Взгляд Деннета на сознание в целом близок тезису Куайна о неопределенности; более того, по мнению Деннета, такого рода неопределенность является необходимым следствием философского материализма:

А почему нет? Здесь, как мне кажется, мы находим максимально прямое и сильное выражение интуиции, лежащей в основе веры в изначальную интенциональность. Это учение Рут Милликан называет рационализмом значений, и свержение ее с традиционного пьедестала является одной из главных задач важной книги Милликан «Язык, мышление и другие биологические категории» (Millikan, 1984; см. также готовящуюся к публикации работу данного автора). В чем-то приходится уступить. Либо вы отказываетесь от рационализма значений – представления о том, что вы, в отличие от едва оперившейся кукушки, имеете не просто доступ, но привилегированный доступ к значениям ваших слов – либо вы отказываетесь от натурализма, который настойчиво утверждает, что в конечном счете вы представляете собой не более чем продукт естественного отбора, а значит, ваша интенциональность имеет производный характер и потому является потенциально неопределенной (Dennett 1987, р. 313).

Но если значения не являются определенными, то неопределенным останется и смысл того, что нам когда-либо скажет сам Деннет. Никто не сможет определить, является ли какое-либо доказательство правильным, ведь если речь идет, к примеру, о категорическом силлогизме, то не существует способа определить, сколько в нем терминов – три, четыре, пять или шесть.

А потому рассмотрим аргумент Деннета внимательнее:

1. Если натурализм истинен, то значение является неопределенным.

2. Натурализм истинен.

3. Следовательно, значение является неопределенным.

А вот мое доказательство:

1. Если натурализм истинен, то значение является неопределенным.

2. Значение является определенным (такова необходимая предпосылка разума и науки).

3. Следовательно, натурализм ложен.

Тут мне могут возразить: неопределенность значений безвредна и не грозит таким полным разрушением основ науки, как я описал. Рассмотрим предложенное Крипке разграничение между сложением и тем, что он называет «квожением», где результат сложения – это х+у, а результат квожения – это х+у, если как х, так и у меньше 57, а в противном случае этот результат равен 5 (Kripke 1970). Если в математике нельзя установить определенную границу между сложением и квожением, то наука оказывается в беде.

Другой подход к интенциональности, приписываемый Деннету, сводится к трактовке интенциональных состояний в инструменталистских терминах. По сути это означает, что всякая интенциональность является производной. Но в таком случае придется спросить: «производной от чего?» Если интенциональность свойственна нам потому, что мы сами так думаем, то как же нам объяснить интенциональное состояние убежденности в том, что нам свойственна интенциональность?

Против возможности определенных мнений и желаний, относящихся к физическим объектам, выдвигался целый ряд доводов. Подобную цель преследовали тезис о неопределенности перевода, сформулированный Куайном, адаптированная Крипке аргументация Витгенштейна, аргумент Дэвидсона против психологических законов (Davidson 1970) и рассуждения Нагеля в «Последнем слове» (Nagel 1997). Однако разные философы приходили к разным заключениям из аргументов в пользу нередуцируемости. А поскольку разум невозможно редуцировать к физическим состояниям, то материалистам, если они хотят найти ему место в физикалистском мире, следовало бы поискать какую-то другую стратегию.

Элиминативный материализм, т. е. позицию, согласно которой нет никаких пропозициональных отношений, часто понимают неправильно. Первыми его сторонниками были Пол и Патриция Чёрчленды (Churchland 1986, 1989). Было бы ошибочно утверждать, как это делают иные комментаторы, что элиминативный материализм равнозначен отрицанию ментальных состояний. Точно так же (по крайней мере, в одном важном аспекте) нельзя говорить, будто элиминативные материалисты отрицают существование интенциональности. И то, что я описал выше как «простое представление», они, разумеется, не станут отвергать. Элиминативные материалисты отрицают другое, а именно – существование пропозициональных отношений. Последние могут включать в себя веру в некоторую пропозицию, сомнение в ее истинности, опасение, что она окажется истинной, или желание, чтобы она таковой оказалась. А значит, мы вправе сказать, что элиминативные материалисты отрицают существование мнений.

Справедливости ради уточним, что на самом деле позиция элиминативистов несколько сложнее. Они полагают, что «мнение» и «желание» – это не ментальные состояния, которые мы непосредственно сознаем (подобно таким состояниям, как «видеть красное» или «чувствовать тошноту»), но постулаты теории, именуемой «народной психологией». В истории науки на смену «народным» теориям приходят теории научные. Иногда научные теории вбирают в себя содержание «народных» теорий как нечто в основе своей правильное и лишь нуждающееся в некоторой доработке и уточнении научными средствами. В других случаях, например, при переходе от птолемеевой астрономии к коперниковской, новая теория доказывала ложность своей предшественницы и несуществование постулируемых ею объектов. Чёрчленды утверждают, что нейрофизиология, когда «заглянет под крышку» мозга, не обнаружит там объектов, которые соответствовали бы «мнениям» и «желаниям». А значит, современной науке следует отрицать тезис о существовании мнений и желаний – как отрицает она ныне существование флогистона и эфира.

Опровергнуть эти рассуждения, указав на их самопротиворечивость, совсем не трудно. «Да ладно тебе, Пол! Или ты всерьез думаешь, что я в это поверю?» Впрочем, мы в силах представить и формально-логическое доказательство того, что если бы элиминативный материализм был истинным, то никто не мог бы об этом знать:

1. Знание – это, во-первых, мнение, во-вторых, мнение обоснованное, и, в-третьих, мнение истинное (плюс, возможно четвертое условие).

2. Если элиминативизм истинен, то никто не может держаться мнения об истинности элиминативизма, поскольку мнений не существует.

3. Следовательно, если элиминативизм истинен, то никто не знает, что элиминативизм истинен (вывод из 1 и 2).

На это Чёрчленды возразят так: общепринятые дефиниции знания, конечно же, нагружены всякого рода допущениями народной психологии; когда же с этими последними будет покончено и возникнет новая, опирающаяся на нейрофизиологию, теория, тогда у нас и появится вполне адекватная концепция знания.

Но ведь очень многим людям обещание «новых понятий» кажется, в лучшем случае, громадным долговым обязательством, выписанным в надежде на грядущие успехи науки; к тому же нам почти ничего не сообщают о том, чем же будут в действительности эти понятия-преемники. Им, надо полагать, придется выполнять для нас все те функции, с которыми, как нам казалось, справлялись пропорциональные отношения – с той лишь разницей, что новые понятия станут нейрофизиологически более точным способом описания человеческого поведения и уже не будут пропозициональными состояниями.

Между тем психология пропозициональных состояний уже приносит нам огромную пользу – как в жизни, так и в науке. Линн Бейкер пишет по этому поводу:

Представим, что я набираю ваш телефонный номер и говорю: «Приходите к нам ужинать в субботу в семь вечера». «Хорошо», – отвечаете вы. В субботу я веду себя так, как я и должна себя вести в том случае, если я верю, что вы придете на ужин. Но если бы ни я, ни вы не имели мнений, намерений или иных состояний, описываемых в изъяснительных придаточных предложениях, то было бы воистину удивительно, если бы я и в самом деле стала готовить ужин, а вы и в самом деле явились к нам в гости (Baker 1987, р. 130).

Вспомним практику опросов общественного мнения, с помощью которых нередко удается предсказать результаты выборов. Их организаторы спрашивают у респондентов, за кого те намерены голосовать, или же кто из кандидатов, по их мнению, лучше других способен решить проблемы здравоохранения или обуздать терроризм.

Но еще важнее здесь следующее обстоятельство: если наука действительно представляет собой то, чем считает ее всякий известный мне натуралист – а именно, рациональный метод поиска истины – то мы должны быть в состоянии точно знать содержание используемых нами терминов и понятий. Это особенно верно применительно к области математических доказательств, составляющих основу физики. Нам приходится заниматься сложением, а не квожением. Определенный интеграл должен быть определенным, если мы хотим, чтобы он выполнил свои функции. Человеку должно быть доступно особое состояние, при котором он осознает математическое содержание, например, уравнений Максвелла (для меня это – пропозициональное отношение понимания того, что р); и если такое состояние должно существовать, то почему бы нам не назвать его пропозициональным отношением?

Интроспективное состояние знания того, что мы имеем в виду, когда что-то говорим, кажется мне вполне реальным. Конечно, полное, исчерпывающее содержание того, что мы говорим, может оставаться для нас неизвестным. Например, я могу сказать: «Хочу стакан воды», не имея ни малейшего понятия о точном химическом составе воды. Но в любом случае должно существовать внутренне доступное для меня содержание термина «вода», которое и позволит мне определить, что мне принесли – стакан воды или стакан колы. Конечно, здесь возможны ошибки, если выяснится, что «то, что он считал Н₂О, оказалось H₂SO₄». Мы можем принять серную кислоту за воду, однако маловероятно, чтобы кто-нибудь счел водой кока-колу, ведь она совершенно не похожа на воду, тогда как между серной кислотой и водой какое-то сходство есть. Все это склоняет меня к мысли, что нам внутренне доступно понимание значений наших слов – в противном случае мы просто не могли бы жить на этом свете. И я не в силах взять в толк, как можно признавать существование внутренне доступных нам понятий, являющихся значением наших слов, не признавая при этом также и пропозициональные отношения. Я также не вижу, каким образом дальнейшие исследования мозга могли бы подобную ситуацию изменить. На мой взгляд, эта трудность останется для элиминативного материализма непреодолимой.

Еще одной чрезвычайно распространенной теорией, которую принимают даже некоторые христиане, является позиция нередуктивного материализма. Эта теория не отрицает интенциональные состояния, не редуцирует их к состояниям физическим, но считает интенциональные состояния супервентными по отношению к физическим. Ментальные состояния не тождественны физическим, однако всякое состояние в сфере физического однозначно определяет соответствующее ему ментальное состояние

Конечно, выше я уже отмечал, что супервентная зависимость всех нефизических состояний от физических есть неотъемлемая часть натуралистического мировоззрения как такового. Но если ментальные состояния поддаются редуктивному анализу в терминах физических состояний, то подобная супервентность попросту самоочевидна. Различие в В предполагает различие в А, поскольку, в конечном счете, состояния В суть состояния А. К тому же, если полностью исключить из онтологии В-состояния, то нам уже не нужно будет опасаться, что какое-то различие в В вдруг окажется «не гарантированным» соответствующим различием в А. И все же очень многие из философов, а пожалуй, даже большинство, считают обе эти позиции – и редукционистскую, и элиминативистскую – неубедительными. По их мнению, отношение супервентности выполняет определенную задачу, а именно: объясняет нам, как это возможно, чтобы все сущее было в конечном счете физическим – и при этом область ментального сохраняла свой нередуцируемый характер и свою автономию.

Философы нередко разграничивают сильный и слабый типы супервентности. Слабая супервентность В-свойств по отношению к A-свойствам имеет место тогда и только тогда, когда вещи, подобные между собой в A-свойствах, всегда обнаруживают сходство и в В-свойствах. Этим устанавливается постоянная связь между A-свойствами и В-свойствами. Отсюда отнюдь не следует, будто в A-свойствах есть нечто, надежно гарантирующее, что В-свойства всегда будут оставаться теми же самыми. Мы, однако, должны помнить, каким был основной источник проблем для всех редукционистских трактовок ментальных состояний. Физическое, как я уже говорил, остается безнадежно неопределенным по отношению к пропозициональным состояниям. Любой рассказ о происходящем на физическом уровне совместим с великим множеством рассказов о том, что происходит уровне ментальном. Но такого рода постоянная связь способна объяснить немногое. В Нью-Йорке, например, отмечается постоянная связь между увеличением количества убийств и ростом потребления мороженого. Мы, конечно, можем сказать, что уровень убийств супервентен по отношению к уровню потребления мороженого, но этим мы ничего не объясним. Ведь мы не сможем доказать ни того, что убийства вызваны потреблением мороженого (или наоборот), ни того, что здесь мы имеем дело с двумя не связанными между собой следствиями некоторой общей для них причины, скажем, роста температуры в городе (Stump 2006, р. 67).

Должен добавить, что именно к этому вопросу и относится немалая доля путаницы, возникающей в ходе дискуссий об открытиях нейрофизиологии и об их связи с философией сознания. Действительно, нейрофизиология часто оказывается способной установить факт корреляций между определенными ментальными состояниями и активностью определенных частей мозга. Эти корреляции порой объявляют доказательствами истинности материализма, однако нет никаких веских причин, по которым дуалисты должны были бы удивляться существованию подобных корреляций. Кроме того, следует подчеркнуть, что корреляция между ментальными состояниями и состояниями физическими не означает их тождества.

Сильная же супервентность В-свойств по отношению к A-свойствам имеет место лишь в том случае, если вещи, подобные между собой в A-свойствах, должны обнаруживать сходство и в В-свойствах. С этой точки зрения, супервентность представляет собой не просто голый факт связи, не поддающийся дальнейшему истолкованию, – данная связь имеет необходимый характер. Но в качестве попытки объяснения подобную интерпретацию также приходится считать неудовлетворительной. Религиозным объяснениям часто ставят на вид то, что в них Богу поручается функция заполнять пробелы – здесь же, на мой взгляд, точно такую же роль выполняет понятие необходимости. «Почему Иванов имеет именно эти, а не какие-либо иные мнения – ведь при данном физическом мире Иванов мог бы иметь пять или шесть других мнений или даже представлять собой зомби, у которого никаких мнений нет и в помине?» Если же нам ответят: «Видите ли, между физическим и ментальным существует отношение сильной супервентности, а значит, по-другому быть не может», то мы, похоже, ничуть не приблизимся к объяснению того, почему мнения Иванова именно таковы, каковы они суть.

Почему существует отношение супервентности (если оно, конечно, существует)? Что это? Чистая, бессмысленная случайность? Лейбницева предустановленная гармония, учрежденная Богом еще до сотворения мира? (Такой ответ натуралисты могут не принять). Отношение супервентности, по-видимому, не является отношением физическим – тогда почему оно вообще существует? Если в физическом нет ничего такого, что однозначно определяло бы, каким окажется ментальное, то отношение супервентности нуждается в объяснении. Теоретик супервентности сталкивается здесь с тем, что Джеймс Стамп называет «классической проблемой рефлексивности». С точки зрения теории супервентности, все сущее либо является физическим, либо супервентно возникает на основе физического (Stump 2006, р. 70). А значит, если супервентный материализм истинен, то отношение супервентности должно либо быть физическим, либо супервентно возникать на основе физического. Но так ли? Стамп резюмирует аргументацию, первоначально разработанную Линчем и Глазго и имеющую своей целью продемонстрировать, что в онтологии супервентного материализма не может быть места для самого отношения супервентности. (Чтобы привести это доказательство в соответствие с предшествующим изложением, я внес в него небольшие изменения).

1. По мнению физикалистов, все факты должны быть приемлемыми с позиции материализма. Иначе говоря, они должны касаться либо физических вещей, либо вещей, онтологически отличных от физических, но находящихся к последним в отношении сильной супервентности.

2. Должен существовать некоторый факт – объяснение – в силу которого В-свойства супервентно возникают на основе A-свойств; назовем его S-фактом. Каковы же эти S-факты? Материалистически респектабельными являются здесь два варианта ответа:

(a) Сами эти факты могли бы супервентно возникнуть на основе А-свойств. Но в таком случае мы сталкиваемся с проблемой ухода в бесконечность, ибо теперь нам требуется объяснить эти новые супервентные отношения, которые, в свою очередь, также нуждаются в объяснении, и так далее ad infinitum. Итак, этот вариант не годится.

(b) Либо S-факты не могут быть просто последующими, дополнительными A-свойствами, т. е. фактами, касающимися физических сущностей. Но в таком случае эти факты не способны заполнить объяснительный пробел между В-фактами и A-фактами (Stump 2006).

Сторонник теории супервентности может, пожалуй, просто принять отношения супервентности как необъяснимый и не требующий объяснения факт. Но, как показывает Дж.П. Морленд, подобный подход также ставит перед теоретиками супервентности серьезнейшие проблемы. Во-первых, Морленд обращает наше внимание на следующее утверждение одного из теоретиков супервентности Теренса Хоргана: в рамках (в широком смысле) материалистического мировоззрения истины супервентности должны поддаваться объяснению, а не причисляться к разряду фактов особого рода. Как подчеркивает Хорган, если в материалистическом мире вообще возможны какие-либо необъяснимые «данности», то это должны быть сами же физические факты, а не факты, касающиеся межуровневой физическо-ментальной супервентности (Horgan 1994). Во-вторых, пишет Морленд, истина супервентности совсем не похожа на то, что могла бы открыть наука, а стало быть, принятие супервентности в качестве не подлежащего объяснению факта означало бы признание того, что существуют такие истины о мире, постигнуть которые можно лишь философскими, а не научными средствами – но за одну эту мысль большинство современных натуралистов предаст вас анафеме (Moreland 1988). Кроме того, подобная позиция означает уклонение от спора с такими авторами, как Суинберн и Роберт Адамс, которые утверждают, что супервентность сознания требует теистического объяснения.

В-третьих, вопрос о том, какой именно вид супервентности имеет место между физическими и ментальными состояниями, не является научной проблемой, и его нельзя решить с помощью научных теорий. К тому же теория супервентности содержит термины и понятия, не являющиеся терминами и понятиями естествознания. Как пишет Морленд:

Натуралисты подвергают критике картезианский дуализм, указывая на характерную для него проблему взаимодействия между совершенно разными видами сущностей. На мой взгляд, дуалист способен эту проблему решить, ведь он признает сущности, отношения и причинные связи, выходящие за пределы тех сущностей, отношений и причинных связей, с которыми имеют дело физические науки. Но этого нельзя сказать о самих натуралистах, между тем мерка, применяемая к одним, должна применяться и к другим. Натуралисты сталкиваются с тем самым затруднением, которое они объявляют неразрешимой проблемой картезианства. В свете же философских ограничений, с необходимостью вытекающих из признания эпистемологии, этиологии и онтологии натурализма, уразуметь, каким образом натуралист может принимать метафизическую супервентность, гораздо труднее, чем понять, каким образом картезианец – от подобных ограничений свободный – может допускать психофизическое взаимодействие (Moreland 1988).

Интенциональность представляет для натурализма нечто большее, чем головоломку – это глубокая и сложная проблема, отличная от «трудной проблемы» сознания, но столь же серьезная, как и эта последняя. Редукция осмысленных интенциональных состояний и пропозициональных интенциональных состояний кажется принципиально невозможной. Ведь устранить их – значит отбросить состояния, существенно важные для функционирования естественных наук, на которых и держится вся убедительность натурализма. Непропозициональные же «заменители» пропозициональных состояний неспособны выполнить возлагаемую на них задачу. Супервентный материализм вынуждает материалиста признавать материалистически неприемлемый тип отношений между физическим и ментальным и, как мы еще увидим, сталкивается с серьезными проблемами при объяснении ментальной причинности.

Теориям вселенной, полагающим в основу реальности ментальное (например, теизму, пантеизму или идеализму), не приходится недопустимым образом завершать свои объяснительные цепи ментальными состояниями. А значит, проблема интенциональности дает нам веское основание для того, чтобы в широком смысле менталистское мировоззрение предпочесть в широком смысле материалистическому мировоззрению.

Ангус Меньюдж предлагает следующую аргументацию в поддержку тезиса о том, что наша интенциональность есть результат предшествующей ей интенциональности:

1. Если нечто имеет цель, то оно представляет собой следствие некоторого замысла.

2. Интенциональность имеет цель направлять наше поведение.

3. Следовательно, интенциональность есть следствие некоторого замысла (из 1 и 2). 4. Ясно, однако, что наша интенциональность не возникла в результате нашего замысла, хотя она и позволяет нам осуществлять наши собственные замыслы.

5. Таким образом, наша интенциональность является результатом предшествовавшего ей замысла (из 3 и 4).

6. Но... если нечто есть результат замысла, то это нечто является продуктом интенциональности.

7. Следовательно, наша интенциональность есть продукт предшествовавшей ей интенциональности (Menuge 2004, р. 82).

Если эта аргументация верна, то существование интенциональности может служить основанием для того, чтобы видеть в нашей интенциональности продукт предшествовавшей ей интенциональности.

В своей книге «Бог и границы обоснования» Эрик Биленберг пытается ответить на аргумент Льюиса от разума, используя аргументацию, аналогичную ряду христианских возражений на аргумент от зла. Отвечая на аргумент от зла, христианские философы пытались порой разработать варианты теодицеи, раскрывающие нам те основания, которые имел Бог для допущения различных видов зла, существующих в нашем мире. Другие же христиане утверждали, что наша неспособность объяснить тот или иной конкретный пример зла как страдания – это еще не конец света для теистов. Ведь мы всего лишь люди, наш разум ограничен, и было бы воистину удивительно, если бы Бог существовал, а мы оказались бы в силах постигнуть пути Господни настолько глубоко, чтобы с точностью определить причину, по которой Он допустил какой-то конкретный случай страдания. Сходным образом, тот факт, что ни один анализ интенциональных состояний в физических терминах не дает удовлетворительных результатов, не обязательно считать роковым для материализма – вполне возможно, что наш мозг попросту не пригоден для понимания связей между ментальным и физическим. И если мы не в силах постичь, каким образом ментальное могло бы, в конечном счете, представлять собой физическое, то это не обязательно потому, что в действительности ментальное является нефизическим: не исключено, что нам просто не дается решение сложных философских проблем. Ответ Биленберга на аргумент от разума чрезвычайно напоминает выдвинутую Колином Макгинном «мистерианскую» теорию в философии сознания (Wielenberg 2007).

Свой ответ я хотел бы начать со следующего замечания. Предложенный мною аргумент от интенциональности не апеллировал к чему-либо таинственному, но основывался на ясном понимании одного вполне очевидного свойства, которое ментальные состояния обнаруживают в ряде ключевых случаев, а именно: чтобы выполнить свои функции, ментальные состояния должны иметь определенное ментальное содержание – между тем состояния физические, по самой своей природе, являются неопределенными по отношению к своему интенциональному содержанию. Марк Твен однажды сказал: «Смущают меня не те части Библии, которых я не понимаю, а те, которые понимаю». Точно так же именно ясное понимание характерных особенностей физических состояний и состояний ментальных и приводит меня при рассмотрении физикализма к выводу, что всякая попытка втиснуть в физикалистскую вселенную те виды ментальных состояний, без которых невозможно рациональное рассуждение, неизбежно повлечет за собой смешение понятий и недобросовестное игнорирование принципиально важных различий.

Далее. Что касается описанного выше аргумента от зла, то теист, как мне кажется, ставит своей целью не действительное его опровержение, но лишь ограничение ущерба от данного аргумента. Если атеистическое мировоззрение может представить более убедительное объяснение страданий в нашем мире, нежели все, что способен предложить на сей счет теизм, то, на мой взгляд, аргумент от зла следует и далее считать аргументом в пользу атеизма. Некоторые теисты готовы допустить, что существование страданий свидетельствует против теизма – просто они полагают, что у них есть другие, более веские основания для того, чтобы по-прежнему оставаться теистами. Дело, конечно, обстояло бы совсем по-другому, если бы можно было показать, что атеистическое объяснение зла неверно в корне – в таком случае атеистическая аргументация утратила бы всякую силу. Мне кажется, нам надо учесть следующее: и существование таких качеств, как боль, и наличие моральных критериев, по которым мы судим о том, что нечто представляет собой зло, для (в широком смысле) материалистического мировоззрения оказываются проблематичными, а потому я не вполне уверен, что аргумент от зла и в самом деле дает какое-то объяснительное преимущество атеизму. Я, впрочем, не исключаю подобной возможности, но и в таком случае не следует думать, что объяснительный ущерб для теизма непременно окажется роковым.

Излагая аргумент от разума, я всякий раз подчеркивал, что в этом аргументе нужно видеть довод в пользу теизма – но не обязательно решающий. При оценке отдельных аргументов важно избегать «туннельного зрения» и помнить, что рассматриваемый в данный момент довод вовсе не является единственно возможным соображением, свидетельствующим в пользу (или против) теизма. А потому я могу с легкостью представить, как кто-нибудь скажет: «Согласен, атеистам трудно объяснить существование разума, но ведь теисты сталкиваются с еще более сложными проблемами, так что принимать их сторону я не намерен». Аргумент от разума и аргумент от зла я сопоставил в предпоследнем абзаце своей книги, где писал:

Тем не менее, я действительно утверждаю, что аргументы от разума дают нам ряд веских оснований для того, чтобы предпочесть теизм натурализму. «Проблема разума» – громадная проблема для натурализма, столь же серьезная, а я бы даже сказал, более серьезная, чем проблема зла для теистов. Но если теисты уже приложили немало усилий для решения проблемы зла, то проблема разума до сих пор не признана в качестве серьезной проблемы для натурализма (Reppert 2003а, р. 128).

Еще раз повторю: острие аргумента от разума можно притупить, показав, что какие бы слабости ни обнаруживались в разного рода материалистических объяснениях разума, ненатуралистическая его интерпретация оказывается неадекватной по самой своей природе. Однако теизм указывает нам реальный выход, а именно: мы можем сказать, что нам не приходится взваливать на себя решение трудного вопроса о том, как разум мог возникнуть во вселенной, где вначале отсутствовал, или каким образом состояния разумности могут быть супервентными по отношению к состояниям более низкого уровня, совершенно чуждым рациональности. Если мы спросим: «А почему вообще существует разум?», теист может ответить: «Разум находится на первом этаже реальности. Его существование важнее для первопричин вселенной, чем существование самой материи».

Другие философы приводили доводы в пользу того, что теистические объяснения всегда будут неадекватными, а потому нам лучше просто сказать: «Не знаю». Таков смысл того, что я называю Возражением от Неадекватности, и именно этот аргумент я и намерен рассмотреть позже в настоящей главе.

Третий, и очень важный аргумент – это аргумент от ментальной причинности. Вспомним рассуждения Льюиса о том, чем должны быть причинно обусловлены рационально выведенные мнения. Льюис пишет: «Одна мысль может стать причиной другой не потому, что она просто есть, но потому, что в ней видят основание для другой мысли» (Lewis 1978). А значит, существование фактов как потенциальных объектов мышления и наша способность воспринимать самоочевидное правило, делающее возможным вывод (мы займемся ими, когда речь пойдет о логических законах), недостаточны для вывода – мы также должны быть в состоянии упорядочивать эти факты таким образом, чтобы доказать наше заключение, и в ходе рассуждения такого типа должно быть возможно возникновение новой идеи. Тех же, кто, подобно Энском, склонен думать, что объяснения-обоснования не связаны с действующими причинами, я хотел бы спросить, а что же нам следует понимать под словами «убеждать» или «приводить к уверенности»? Ведь именно разумная убежденность, или уверенность, и есть, надо полагать, цель всякого доказательного рассуждения, но если логические основания ни в каком смысле не являются действующими причинами, то цель эта оказывается недостижимой.

Представим, что на вопрос Льюиса: «Если даже основания действительно существуют, какое отношение имеют они к фактическому появлению у меня некоторого мнения как к психологическому событию?» мы ответим: «Никакого. Мнения (если натурализм вообще может допустить их существование – что, конечно же, отрицают элиминативисты) являются в строгом смысле эпифеноменальными. Нам кажется, что наши мнения имеют под собой веские основания, но если мы попробуем разобраться, как эти мнения возникают и почему они продолжают существовать, то обнаружим, что логические основания здесь совершенно ни при чем. Мы, конечно, думаем иначе – но это лишь очередной пример “иллюзии пользователя”». Если бы мы так ответили, то, на мой взгляд, сама возможность науки как особого рода деятельности была бы поставлена под вопрос. Как выразился однажды Джерри Фодор:

Если не является в буквальном смысле истинным, что мое желание есть причина моего действия, испытываемый мною зуд – причина моего почесывания, а мои мысли – причина моих слов... если все это совершенно неверно, то практически все мои мнения о чем бы то ни было оказываются ложными – а это уже конец света (Hasker 1999, рр. 69–75).

Кроме того, нам следует выяснить, что конкретно подразумевается, когда мы ведем речь о причинных взаимодействиях. Не все, но лишь некоторые свойства объекта значимы при его причинном воздействии. Например, если я возьму бейсбольный мяч, удар по которому Луиса Гонсалеса принес «Аризона Даймондбэкс» победу над «Нью-Йорк Янкиз» в Мировой Серии 2001 года, и швырну его в окно, то оно разобьет окно исключительно лишь благодаря силе своего действия на окно – а не потому, что это тот самый мяч, который Гонзо забил Мариано Ревере. Когда Льюис говорит: «Одна мысль может стать причиной другой не потому, что она просто есть, но потому, что в ней видят основание для другой мысли», то ведь совершенно ясно, что одно ментальное событие должно здесь не просто причинно обусловить другое ментальное событие, но сделать это именно в силу собственного пропозиционального содержания и фактически в силу существования определенных логических связей между соответствующими пропозициями.

Есть несколько аргументов, призванных доказать, что причинная замкнутость сферы физического сделала бы рациональные умозаключения в принципе невозможными. В третьей главе книги «Эмерджентное Я», озаглавленной «Почему область физического не является замкнутой», Уильям Хаскер использует контрфактуальный довод, чтобы показать, что если сфера физического и в самом деле замкнута, то подразумеваемые ментальной причинностью контрфактуалы оказываются ложными (Hasker 1999, рр. 69–75). Рассмотрим, что это значит – быть убежденным благодаря свидетельствам в пользу некоторого утверждения. Допустим, что улики в виде следов крови и ряд других обстоятельств побуждают прокурора Марсию Кларк считать О. Дж. Симпсона виновным в убийстве своей жены. Это, по-видимому, означает, что при отсутствии доказательств вины О. Дж. она бы не считала его виновным. Если же обнаружится, что она была твердо настроена против Симпсона или же относилась ко всем бывшим футбольным звездам-афроамериканцам с достаточным предубеждением, чтобы считать их виновными независимо от характера свидетельств, то это сделает ложным ее утверждение о том, что в своем мнении она опирается на определенные основания. А значит, чтобы кто-то мог утверждать, что он считает О. Дж. Виновным (или невиновным) на основании свидетельств, должны быть истинными следующие условные суждения:

1. Если есть убедительные свидетельства, подтверждающие вину О. Дж., то Марсия сочтет О. Дж. виновным.

2. Если есть убедительные свидетельства, подтверждающие невиновность О.Дж., то Марсия сочтет О.Дж. невиновным.

Если физикализм истинен, то – коль скоро вы считаете О.Дж. виновным – должны существовать достаточные физические причины для появления у вас такого мнения. Следовательно, если существуют физические условия для того, чтобы у вас возникло мнение о виновности О.Дж., то оно у вас возникнет, в противном же случае – нет. Но ведь в этих физических условиях нет ничего похожего на улики в виде следов крови или иного рода доказательства. И в конце концов, возможен другой, подобный нашему мир, где мыслей–доказательств нет, однако соответствующее мнение все равно возникает. Хаскер поясняет это так:

Вслед за Джоном Поллоком мы допускаем, что контрфактуальное условное суждение истинно тогда и только тогда, когда его консеквент истинен во всех мирах, минимально отличных от действительного мира, в котором истинен его антецедент. Будет ли мир, минимально отличный от действительного мира, в котором она не видит веских оснований, подтверждающих ее мнение, таким миром, в котором она это мнение не примет? Конечно, для мира возможен целый ряд способов быть отличным ровно настолько, чтобы соответствовать антецеденту; в некоторых из подобных миров она согласится с данным мнением, в других же – нет. И у нас нет оснований утверждать, что миры, в которых она это мнение не принимает, менее отличны от действительного мира, чем те, в которых она его принимает, и наоборот (Hasker 1999, р. 70).

Опираясь на собственный анализ интенциональности (см. выше), я исхожу здесь из того, что типы ментальных состояний нередуцируемы к типам состояний физических. Допустим, однако, что ментальные состояния супервентны по отношению к физическим. Согласно теории сильной супервентности, коль скоро существует физическое состояние, то должно существовать и состояние ментальное. Тем не менее, мы можем себе представить иные истины о супервентности, отличные от имеющих место фактически, а если эти истины о супервентности уже другие, то получается, что мнение возникает при отсутствии подтверждающих его доказательств. Далее. Если вселенная в основе своей имеет физическую природу, то отсюда следует, что физические факты являются наиболее фундаментальными фактами бытия – и, разумеется, более фундаментальными, чем истины о супервентности.

Хаскер рассматривает возможность того, что истины о супервентности являются метафизически необходимыми истинами. Если законы, управляющие объектами в мире, суть метафизически необходимые истины, то мы можем представить себе мир объектов, подобный нашему миру во всем, кроме психофизиологических связей, имеющих место в нашем мире. Такой мир был бы миром-зомби, в котором базисными составляющими материи были бы зомби-протоны, зомби-нейтроны, зомби-электроны, зомби-кварки или зомби-струны. Опять же, в таком мире соответствующие мнения могли бы возникать при отсутствии подтверждающих их оснований. Ментальные состояния никак не связаны с физическими событиями, которые, согласно материализму, имеют единственно лишь физические причины, и любое из возможных ментальных состояний существовало бы в силу наличия физических состояний (Hasker 1999, р. 71).

Отметим еще одно важное обстоятельство: желая объяснить существование разума, натуралисты очень часто ссылаются на эволюцию. Эволюция, как полагают они, наверняка сумела отобрать наилучшие способы мыслительной деятельности. Но эта идея способна работать, только если ментальные состояния, подразумеваемые процессом рационального вывода, могут причинно воздействовать. Как пишет Хаскер:

Если мы признаем физикалистские предпосылки – причинную замкнутость и супервентность ментального, – то нам придется выбросить за борт всю дарвинистскую эпистемологию: она не способна объяснить, каким образом какое-либо из наших ментальных состояний могло бы хоть в минимальной степени оказать воздействие на объективную реальность (Hasker 1999, р. 76).

Здесь я хотел бы повторить сказанное мною прежде: утверждение о том, что при наличии физического ментальное возникает на его основе с необходимостью, кажется мне абсолютно бездоказательным. Почему, если дано физическое, должны возникнуть именно эти, а не какие-либо другие ментальные состояния? И почему вообще должны иметь место интенциональные состояния? На мой взгляд, прибегать в данном контексте к идее супервентности значит лишь скрывать отсутствие настоящего понимания.

Отвечая на ряд критических замечаний Ричарда Кэрриера в адрес моей книги, Дарек Бэрфут разработал свой вариант аргумента от ментальной причинности, основанный на двух короллариях натурализма и двух короллариях разума. Королларии натурализма должны быть истинными, если истинен сам натурализм, и, соответственно, два короллария разума должны быть истинными, если существует тот тип рационального умозаключения, который мы встречаем в науках.

Итак, вот два короллария натурализма:

1. В той мере, в какой изменения в естественных системах имеют причины, последние являются потенциально доступными для чувственного восприятия – либо непосредственно, либо с помощью научных инструментов.

2. Каждому мнению соответствует некоторое естественное (физическое) состояние, а свойства любого мнения полностью зависят от соответствующего естественного состояния и целиком им определяются.

А вот два короллария разума:

1. Разум предполагает (среди прочего) способность принимать некоторое мнение вследствие ясного и осознанного восприятия того факта, что данное мнение логически вытекает из истинных посылок.

2. Мнение может считаться рационально обоснованным лишь постольку, поскольку то, что носитель мнения осознанно воспринимает в качестве оснований для его принятия, действительно представляет собой таковые.

Следует отметить, что королларии разума не обязаны быть истинными по отношению к любым мнениям. Мы можем иметь некоторые мнения без всяких предшествующих выводов – просто потому, что мы воспринимаем соответствующие объекты. Таким образом, моя вера в то, что мои очки лежат сейчас на столе, может быть оправданной и без каких-либо выводов с моей стороны. Если я чувствую, что Смит не выдаст мою тайну, когда я ему откроюсь, это моя догадка может и не быть результатом какого-то прослеживаемого рассуждения. Тем не менее, если мы решимся отрицать существование того типа рациональных выводов, о котором я вел речь в настоящей главе, и который соответствует приведенным выше двум короллариям разума, то сама суть научного познания окажется подорванной. Если физика является подлинным источником знаний о физическом, то некоторые люди должны быть в состоянии делать правильные математические выводы.

В основе натурализма лежит представление о том, что научные методы, приемы наблюдения и измерения можно применить к реальности любого типа. Все сущее в конечном счете потенциально доступно анализу в научных терминах. Если же реальность имеет свойства, «добраться» до которых мы можем лишь с помощью интроспекции, свойства, которые в принципе нельзя понять, воспринимая их извне, то получается, что каким-то элементам действительности удается избегнуть сетей натуралистического анализа.

Если в широком смысле материалистическое мировоззрение истинно, то способностями к причинному воздействию могут обладать только физические состояния. Если бы мы могли сформулировать необходимые и достаточные условия пропозициональных состояний, точно указав соответствующие физические состояния, то нам удалось бы включить пропозициональное содержание в сеть причинных взаимодействий натуралистического мира. Но в том-то и беда, что сделать это мы не способны. Нижеследующее представляет собой модификацию аргумента, предложенного Бэрфутом, против совместимости короллариев разума с короллариями натурализма:

1. Только физические свойства представлений способны порождать функциональные состояния в вычислительных системах.

2. Пропозициональные содержания нельзя отождествлять с физическими свойствами и их представлениями.

3. Следовательно, пропозициональные содержания не могут порождать функциональные состояния в вычислительных системах.

4. Пропозициональные содержания порождают некоторые мнения в некоторых сознаниях.

5. Следовательно, некоторые мнения, присутствующие в сознании, не могут быть тождественны функциональным состояниям в вычислительных системах и не могут всецело от них зависеть.

Опираясь на результаты анализа неопределенности физического, я хотел бы следующим образом изложить аргументацию от физикализма к эпифеноменализму:

1. Физические состояния являются неопределенными по отношению к интенциональному содержанию.

2. Если в широком смысле материалистическое мировоззрение истинно, то область физического оказывается причинно замкнутой. Причиной любого последующего физического или ментального состояния может быть только физическое состояние.

3. Следовательно, если ментальные состояния существуют, и если они обладают определенным ментальным содержанием, то это определенное ментальное содержание не способно оказывать ни малейшего причинного воздействия на будущее течение событий в природе.

Из всего этого я вывожу заключение: проблема ментальной причинности по- прежнему оборачивается для материализма серьезнейшими трудностями, а неспособность решить эту проблему ставит под сомнение саму идею науки – того единственного, на что опирается материализм. Мы все еще не получили убедительного материалистического ответа на вопрос: «Если логические основания действительно существуют, то какое именно отношение имеют они к мнению как к психологическому событию?» – и я, честно говоря, не уверен, что мы когда-либо его получим.

Недостаточно, чтобы одно ментальное состояние вызывало другое ментальное состояние в силу своего пропозиционального содержания. Тот, кто берется строить рациональные умозаключения, должен признавать истинность принципа логически правильного рассуждения, который он применяет в своих выводах. Модус поненс имеет силу, «утверждение консеквента» – нет. Ход нашей аргументации должен подчиняться законам рассуждения, которые мы признаем истинными. Но способны ли эти правила логического вывода действительно управлять нашими рассуждениями? Ведь, согласно физикализму, весь процесс нашего рассуждения является неизбежным результатом действия физического субстрата, который не подчиняется логическим основаниям.

А значит, мы вправе спросить: «Какие именно законы управляют той деятельностью, которую мы называем рациональным умозаключением?» Ради целей настоящего анализа мы можем допустить, что объяснениями активных сил и пассивных предрасположенностей соответствующих объектов служат законы физики. И если материалист утверждает, что к системе частиц, которую мы называем человеком, применимы законы, отличные от физических, то подобные частицы оказываются не тем, чем их считает (механистическая) физика, и мы, таким образом, допускаем фундаментальный дуализм в объяснении. Если же речь здесь идет о законах физических, то получается, что нет таких сил и предрасположенностей, которые нельзя было бы предсказать, основываясь на фактах физического уровня. Если так, то здесь мыслима своего рода эмерджентность, в том смысле, что в базисных законах, которым подчиняются снотворные таблетки, не упоминается о том, что после их принятия вас будет клонить ко сну. Тем не менее, усыпляющее действие таблетки можно полностью и без остатка проанализировать в терминах физических сил и предрасположенностей. В таком случае мы можем вести себя рационально тогда и только тогда, когда физические конфигурации материи гарантируют физическую природу нашего существа, а законы логики не оказывают фактически никакого влияния на работу нашего ума.

Это оборачивается для натуралиста особыми трудностями, если вы, как и я, склонны полагать, что законы логики отражают способы мышления, правильность которых не зависит от места, времени и даже от того, о каком из возможных миров идет речь. Логически противоречивые суждения не могут быть истинными не только в Аризоне, Техасе, Джорджии, Ираке и даже Южной Калифорнии – они ложны на Луне и даже в других возможных мирах. Каким образом истины, не ограниченные в пространстве и времени, могли бы влиять на мозг того, кто существует в пространстве и времени, и чьи мысли всецело подчинены причинному действию механистического физического порядка вещей? Мы, конечно, в силах вообразить возможный мир, физические законы в котором, например, отличны от физических законов мира действительного. Скажем, вместо вселенной, где однажды умершим людям свойственно и далее оставаться мертвыми, мы можем представить себе такой мир, где они регулярно восстают из могил на третий день по своем погребении. Но мы не способны вообразить мир, в котором, если нам уже известно, что такое кошка, и что такое коврик, кошка могла бы находиться одновременно и на коврике, и не на коврике. В силах ли мы вообразить существование мира, где дважды два будет пять, а не четыре? По-моему, нет.

Одно дело – предполагать, что мозг способен «отслеживать» те или иные положения вещей в физическом мире, и совсем другое – думать, будто физическая система способна осознавать не только то, что это так, но и то, что это должно быть так, не только то, что дело обстоит именно так, но и то, что иначе быть не может. Состояния мозга находятся в физических отношениях к остальному миру и связаны с ним системой причин и следствий, которые соответствуют изменениям в окружающем нас мире. Каким образом эти состояния мозга могут быть знанием того, что должно быть истинным во всех возможных мирах?

Довод, согласно которому такое знание тривиально, поскольку-де оно лишь отражает «отношения между идеями» и ничего не сообщает о мире вне нашего сознания, кажется мне неудовлетворительным ответом. Если, к примеру, законы логики действительно отражают «отношения между идеями», то в таком случае они касаются не только тех идей, которые я уже мыслил, – они истинны и применительно к тем идеям, которых еще не было в моем уме. Если же противоречия не могут быть истинными в силу характера отношений между моими идеями, а данное конкретное отношение между моими идеями – факт контингентный, то мы не вправе утверждать, что завтра отношения между ними не станут другими.

Ричард Кэрриер дает несколько иной ответ. Он пишет:

Ибо логические законы подобны физическим законам: физические законы описывают, как «работает» вселенная, а логические законы описывают, как работает разум – или, если не впадать в порочный круг, логические законы описывают работу машины по поиску истины точно таким же образом, каким законы аэродинамики описывают работу летательного аппарата, а законы баллистики – стрельбу из пушек по определенным целям. Единственное различие между логическими и физическими законами состоит в том, что физические законы описывают физическое, а логические – логическое. Но это различие вполне тривиально и очевидно (Carrier 2004).

Означает же это все, на мой взгляд, прямое отрицание абсолютно необходимого характера логики. Если законы логики всего лишь говорят нам о том, как работает «машина по поиску истины», то получается, что если бы мир был другим, то и данная машина работала бы по-другому. Я же настаиваю на принципиальном, решающем характере различия между истинами математики – истинными независимо от того, мыслит ли их кто-нибудь вообще или нет, – и теми законами, согласно которым человек или компьютер должен производить вычисления. И я спрашиваю: «Что именно, какие особенности реальности делают один ряд вычислений правильным, а другой – неправильным?»

Если мы – всецело физические системы, то мы будем в точности «следовать» законам логики, когда физическое приведет к логически правильной мысли, – и мы будем нарушать законы логики, противоречить самим себе и совершать ошибки, когда к этому нас вынудит управляющее нашим мозгом физическое. Выходит, что законы логики, или, скорее, принципы правильного рассуждения, теряют свою силу и не оказывают никакого воздействия на образование наших мнений. С этой точки зрения, отношения между основаниями и следствиями не имеют никакого отношения к тому, возникновение каких именно мнений у нас обусловлено действующими причинами.

Некоторые полагают, что любой аргумент от разума легко опровергнуть ссылкой на существование компьютеров. Согласно этому возражению, компьютеры рассуждают; будучи, несомненно, физическими системами, они также разумны. А значит, несовместимость механизма и разума следует считать иллюзией. Но ведь в случае с компьютером совместимость – результат ментальных состояний, которые сознательно и целенаправленно эту совместимость и создают. А потому шахматный компьютер «Дип Блю» и сумел победить в матче 1997 года чемпиона мира Гарри Каспарова. Однако сама способность «Дип Блю» взять верх над Каспаровым не была результатом исключительно лишь физической причинности – если, конечно, не допустить, что создатели ее программы (гроссмейстер Джоэль Бенджамин и другие) также представляли собой всецело физический результат физических же причин. Но сделать такое предположение значило бы выставить в качестве аргумента недоказанный тезис, уклонившись от спора с защитниками аргумента от разума. Как подчеркивает Хаскер:

Компьютер работает только потому, что его сконструировали люди, наделенные разумением. Иначе говоря, компьютер – лишь продолжение рациональности его создателей и пользователей, и независимым источником разумения он является не в большей степени, чем телевизор – самостоятельным источником новостей и развлечений (Hasker 1983, р. 49).

Аргумент от разума гласит: разум не может возникнуть в замкнутой механистической системе. Компьютер есть в строгом смысле механистическая система, и он действительно «следует» рациональным правилам. Но ведь компьютер создали люди; сама структура значений, благодаря которой действия компьютера становятся для нас понятными, также задана человеком. На действия компьютера как на совокупность физических событий принцип неопределенности физического распространяется в точно такой же мере, как и на все остальное. Если компьютер делает ход JIf6, и мы видим его на экране, то именно наше восприятие и понимание сообщают этому ходу определенное значение. В самом же компьютере JIf6 никаким значением фактически не обладает – что-либо означать он может лишь для людей, которые участвуют в шахматной партии или наблюдают за ней. Представим, что мы живем в мире, где нет шахмат; и вот посреди пустыни Гоби чудесным образом материализуются два компьютера, после чего они проходят все те физические состояния, которые имели место в ходе последнего матча «Фрица» против «Шреддера». Но в таком случае то, чем эти компьютеры занимались, не было бы игрой в шахматы, поскольку рядом не было людей, способных создать смысловой контекст, в рамках которого указанные физические состояния только и могли бы стать именно шахматной партией, а не чем-то другим. А потому, на мой взгляд, мы вправе счесть возражение от компьютеров совершенно неосновательным.

Одним из самых популярных доводов в пользу материализма является утверждение, будто дуализм взваливает на своих сторонников сложную проблему взаимодействия: им нужно объяснить, каким образом нечто нефизическое способно взаимодействовать с чем-то физическим. Например, Уильям Лайкан выдвигает четыре аргумента против психофизического дуализма (Lycan 2002; р. 168; цит. в Parsons 2003, р. 72).

Во-первых, Лайкан приводит довод, согласно которому картезиански интерпретируемое сознание противоречит нашей картине мира, в прочих отношениях физической и научной. Я, однако, пытаюсь показать, что подлинно научное миропонимание не может не включать в себя ученых, занимающихся математическими и научными рассуждениями, а чтобы объяснить само существование ученых, нам требуется нечто нефизическое. При отсутствии же убедительных возражений на эти мои аргументы, я вправе утверждать, что тем мировоззрением, которое служит истинным фундаментом для науки, является мой дуализм, а не его материализм. Далее. Неверно, что «нам ничего не известно» о такой душе. Мы знаем, что это особого рода вещь, сущность которой состоит в способности действовать на разумных основаниях – вероятно, потому, что она и была создана с этой целью.

Во-вторых, Лайкан приводит довод о том, что люди возникли в результате растянувшегося на многие века чисто физического процесса естественного отбора и случайных мутаций. Но ведь суть моего аргумента как раз и заключается в тезисе, что сознание не могло быть продуктом эволюции, действовавшей, как «слепой часовщик», а утверждать обратное, не предлагая никаких убедительных объяснений возможности появления сознания в физикалистском мире, значит совершать порочный круг. Следовательно, упорно твердить, не реагируя на аргументы противоположного свойства, что наше сознание есть продукт эволюции, выступавшей в роли «слепого часовщика», значит совершать порочный круг.

В-третьих, согласно Лайкану, если сознание непространственно, то каким же образом могло бы оно взаимодействовать с физическими объектами, находящимися в пространстве? Но ведь я обосновывал не то, что сознание непространственно, а лишь то, что базисное объяснение его деятельности должно апеллировать к разуму, а не к чему-то неразумному. Если ничто непространственное не способно взаимодействовать с чем-либо пространственным, то мы получаем довод в пользу невозможности Бога-творца. Неужели атеисты упустили здесь столь серьезный аргумент? Я, однако, хотел бы знать: а где анализ причинности, который доказывал бы, что следствие, существующее в пространстве, может иметь только пространственную причину? Ведь взаимодействие чего-то непространственного с чем-то, находящимся в пространстве, представляется логически возможным. Утверждения же о невозможности такого взаимодействия часто оказываются не более чем голословными заявлениями, не опирающимися на какие-либо доводы вообще.

В-четвертых, Лайкан утверждает, что взаимодействие души с телом означало бы нарушение законов сохранения. Но и здесь я не вижу особой проблемы, ведь сами законы сохранения говорят лишь о том, что будет происходить, при прочих равных условиях, в пределах замкнутой физической системы, а не о том, что произойдет, если в действие вступит какой-либо фактор, лежащий за пределами физической системы. А значит, и этот аргумент Лайкана заранее предполагает истинность физикализма, тем самым представляя собой порочный круг.

Джегвон Ким спрашивает: что именно соединяет душу с телом таким образом, чтобы сделать возможным причинную связи между ними? (Kim 2001). Но ведь в своей аргументации, как уже было подчеркнуто выше, я не пытался доказать, что душа непременно должна быть непространственной. Я утверждал другое: должно существовать нечто, способное действовать независимо от внерациональной причинности и, таким образом, определяемое разумными основаниями, а не физическими причинами. Находиться же это нечто могло бы в пространстве или вне пространства.

Если душа непространственна, то в таком случае тело могло бы обладать рядом совершенно особых, характерных именно для него свойств, сохраняющихся в продолжение всего существования тела, – свойств, которые душа способна точно установить. С другой стороны, создавать и поддерживать причинное взаимодействие души и тела мог бы сам Бог. Еще одно возможное здесь решение – томистский вариант дуализма, согласно которому личность представляет собой единую вещь, сочетающую в себе форму (душу) и материю (тело). С аристотелевско-томистской точки зрения, чисто материальных объектов фактически не существует, а все сущее представляет собой сочетание материи и формы. Здесь можно упомянуть и эмерджентный дуализм Хаскера, предполагающий потенциальную способность материи произвести отличную от самой материи душу. Если душа каким-то образом порождается телом, то она должна быть в состоянии точно идентифицировать создавшее ее тело. Конечно, оставаясь в рамках натурализма, нам трудно признать наличие в материи такого рода потенциальных возможностей, но если мы перейдем на теистические позиции, то их априорная вероятность увеличится.

Я не намерен преуменьшать трудностей, на которые указал здесь Ким. Однако я привел доводы в пользу того, что должно существовать нечто сущностно рациональное как источник той рациональности, которую мы находим в мире. Интерпретировать это можно самыми разными способами, и все они имеют то преимущество, что не требуют от нас отождествлять наш разум с некоторой совокупностью описываемых с механистических позиций и сущностно нерациональных состояний.

В критическом отзыве на мою книгу Ричард Кэрриер обвинил меня в том, что мое утверждение о неизбежной неудовлетворительности любых материалистических объяснений нашей способности логически рассуждать – это попытка заниматься наукой, не выходя из кабинета. Наука постоянно расширяет наши представления о сознании и его способностях, и хотя у современной науки еще нет ответов на все вопросы относительно работы сознания, было бы верхом самонадеянности заявлять, что адекватный физикалистский анализ сознания никогда не появится. Что еще хуже, мой аргумент совершенно игнорирует текущую работу в области когнитивной науки и нейрофизиологии (Carrier 2004).

Но, во-первых, в своей аргументации я вовсе не отрицаю, что наука о мозге способна открыть нам еще очень многое в функционировании сознания. Следует, однако, задаться вопросом: каких именно открытий ожидаем мы здесь от науки? Научный анализ познания дает нам многочисленные примеры корреляций между ментальными состояниями и состояниями мозга. Как пишет Морленд,

натуралисту не стоит утверждать, что, получив новые знания о мозге, мы сумеем объяснить, каким образом в развивающемся мозге возникают ментальные состояния. Такое «объяснение» окажется в лучшем случае простой констатацией корреляции, описанием факта регулярного возникновения некоторого ментального состояния, и наличие подобной корреляции только обрадует дуалистов. Но ведь установить такую корреляцию не значит объяснить, как она возникла (Moreland 1988, р. 52).

Я приводил доводы в пользу того, что между физическим миром и миром умопостигаемым существует логико-концептуальная пропасть. На мой взгляд, любой физический анализ по самой своей природе неизбежно оказывается совместимым с множеством различных ментальных состояний и даже с полным отсутствием таковых. И успехи в обнаружении новых корреляций не решают нашу проблему. Исследование территории по одну сторону пропасти еще не означает наведения мостов через нее. В конце концов нейрофизиология окажется перед перспективой междисциплинарной редукции ментального и физического. Но даже многие из натуралистов убеждены, что подобная редукция никогда не будет осуществлена.

Рассмотрим следующее чрезвычайно популярное утверждение: из высказываний о том, что есть, невозможно вывести никаких высказываний о том, что должно быть. Как бы мы ни относились к этому аргументу, было бы, пожалуй, неправильно в полемике с ним заявить, что перед нами лишь плод кабинетной науки; и что если бы нам удалось каким-то образом составить достаточно полную карту мозга и остального физического мира, то мы бы сумели понять, какие из моральных норм истинны, а какие – нет. Суждения, характерные для нормативной этики, невозможно логически вывести из научных утверждений о физическом мире, сколь угодно содержательных или детализированных.

Еще один довод, который часто выдвигают против едва ли не каждого положения естественного богословия, – это обвинение в обращении к Богу пробелов. Действительно, это один из самых популярных номеров в репертуаре атеистов. Как нам известно из истории науки, в прошлом считалось, что многие вещи следует объяснять действиями Бога; однако теперь мы знаем, что они имеют естественные объяснения. Когда-то, например, люди думали, что радуга появляется на небе в качестве знамения, но теперь нам известно, что ее можно объяснить натуралистически, в терминах преломления света. Во многих биологических системах обнаруживается взаимная согласованность целей и средств – в свое время данный факт активно использовался в аргументе от замысла, однако теперь его считают объяснимым через случайные мутации и естественный отбор. А значит, если мы встречаем что-либо, не поддающееся, как нам кажется, физическому объяснению, то нужно просто дать науке время – рано или поздно она во всем разберется.

Есть один случай, где возражение типа «Бог пробелов» представляется убедительным – Ньютоново объяснение планетных орбит. Исходя из самой его теории, можно было бы предположить, что они будут несколько отклоняться от реально наблюдаемых, а потому Ньютон постулировал Бога, который и сохраняет порядок среди планет. Впоследствии Лаплас разработал теорию, уже не требовавшую такого рода починки на скорую руку со стороны Бога, и когда ему задали вопрос о теистической теории Ньютона, он ответил: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе».

И все же я не думаю, что любой аргумент, указывающий на объяснительную трудность для натуралиста, можно успешно парировать обвинением в обращении к «Богу пробелов». Представим, что на званом обеде кто-то получает большое количество воды, а затем превращает ее в равный объем вина. Есть ли у нас разумные основания утверждать, что здесь мы просто имеем пробел в объяснении? Как подчеркивает Роберт Лармер, наше понимание того, откуда взялось вино, и является тем, что чрезвычайно трудно объяснить натуралистически:

При оценке аргументов типа «Бог пробелов» нужно установить, удовлетворяют ли они следующим условиям. Утверждения о событиях, традиционно рассматриваемых как чудеса, а также утверждения о происхождении и развитии жизни – вот те области, где доводы типа «Бог пробелов» встречаются чаще всего. В случае с событиями, которые традиционно описываются как чудеса, совершенно очевидно, что расширение наших познаний о характере действия естественных причин ничуть не облегчило задачу натуралистического объяснения подобных событий, а напротив, сделало ее еще более трудной. Научные основы современного виноделия не сравнить с их состоянием в Палестине I в. н. э., но после всех наших успехов в этой области стало как раз еще сложнее объяснить естественными причинами, каким образом Иисус без всяких технических средств сумел за несколько минут превратить воду в хорошее вино. В самом деле, именно трудность поиска убедительных натуралистических трактовок подобных событий и заставляет многих критиков отрицать, что последние вообще имели место – хотя такая защита натурализма подозрительно похожа на порочный круг. Ясно, что если эти события действительно произошли, то прогресс науки сделал их истолкование в терминах естественных причин не менее, а более сложным. И обращение к «Богу пробелов» – т. е. утверждение, что подобные события являются убедительным доказательством сверхъестественного вмешательства в естественный порядок вещей – кажется совершенно оправданным (Larmer 2002).

Как указывает Плантинга, возможно, даже Ньютон был обвинен напрасно:

Похоже... Ньютон пострадал от ложного обвинения. Да, он предположил, что Бог периодически корректирует планетные орбиты. Но ведь он не выдвигал это в качестве основания для веры в Бога; он, разумеется, уже верил в Бога и просто не сумел придумать другого объяснения движению планет. Впоследствии обнаружилось, что Ньютон заблуждался; однако он мог бы найти и правильное решение, и в любом случае важнейшие особенности установки на поиск «Бога пробелов» были ему чужды (Plantinga 1997, прим. 52).

В общем, я бы сказал так: есть пробелы и пробелы. Дело здесь не просто в указании на какую-то нерешенную техническую проблему, касающуюся природы. Прежде всего, категории ментального и физического логически несовместимы. И если вы начнете приписывать ментальные свойства физическому, то можете услышать: «то, что вы сейчас описываете, уже не является физическим». Целесообразность, нормативность, интенциональность, или «направленность на что-то» – ничего из этого нельзя включать в физические описания вещей, по крайней мере, на фундаментальном, базисном уровне анализа.

Рассмотрим пробел между пропозициональным содержанием мышления и физическим описанием мозга. Я утверждаю: как бы тщательно и детально ни описывали вы физическое состояние мозга (и окружающей среды), пропозициональное содержание мышления всегда будет оставаться неопределенным. И утверждаю это не только я или К.С. Льюис – такой аргумент приводит и архинатуралист У.В. Куайн. Насколько я понимаю, создание «работающего» физического описания делу не поможет. На мой взгляд, каким бы обширным и основательным ни было ваше описание физического, логико-концептуальный пробел от этого никуда не исчезнет. Как я уже говорил, исследование территории по одну сторону пропасти еще не означает наведения мостов через саму пропасть.

Пробел между ментальным и физическим был вызван в первую очередь самой же наукой. На заре науки Нового времени физика приняла установку приписывать цвета, вкусы, запахи и т. п. исключительно сознанию, а при физическом объяснении не рассматривать этих вещей. Например, сведя теплоту к средней кинетической энергии газов, наука «откачала» само ощущение теплого, которое теплота вызывает в нашем сознании, и стала объяснять теплоту безотносительно к нашему непосредственному ее восприятию. Суинберн пишет об этом так:

Между этими двумя случаями есть принципиальное различие. Всякое иное построение целостной сверхнауки, или наук, имеющих дело с сущностями и свойствами, каждое из которых, по видимости, обладает собственной качественной спецификой, достигалось благодаря утверждению, что в действительности некоторые из этих сущностей и свойств не являются тем, чем они кажутся, благодаря разграничению между фундаментальными, лежащими в основе (и непосредственно не наблюдаемыми) сущностями и свойствами, с одной стороны, и теми феноменальными свойствами, которые ими порождаются, с другой. Термодинамика была понята с помощью законов обмена температурой, а в температуре видели свойство, внутренне присущее объекту. Непосредственно воспринимаемый жар горячего тела действительно качественно отличен от скорости и столкновений частиц. Редукция осуществлялась путем разграничения истинной причины жара (т. е. движения молекул), с одной стороны, и тех ощущений, которые движение молекул вызывает в наблюдателях, с другой стороны. Первые естественным образом попадают в ведение статистической механики – ибо молекулы суть частицы, сущности и свойства которых этому вполне соответствуют. Но эта редукция достигалась ценой резкого отделения феноменального от его причин, с последующим объяснением единственно лишь последних. Всякий акт редукции одной науки к другой науке, по-видимому, имеющей дело с в корне отличными свойствами, осуществлялся с помощью подобного приема отрицания того, что непосредственно воспринимаемые свойства (т. е. «вторичные качества» – цвет, тепло, звук, вкус), которыми занимается данная наука, вообще принадлежат к физическому миру. Редукция «откачала» их в мир ментального. Но когда вы сталкиваетесь с проблемой ощущений самих по себе, чего-либо подобного сделать уже нельзя. Если вам нужно объяснить ощущения как таковые, вы не способны провести различие между ними и лежащими в их основе причинами, чтобы затем заняться объяснением исключительно лишь последних. Действительно, огромные успехи науки в построении целостной физики и химии были достигнуты за счет отделения цветов, запахов и вкусов от физического мира и трактовки их как сугубо личных чувственных феноменов. Именно громадный успех, достигнутый наукой в ее стремлении построить целостную физику и химию, и делает явно невозможным полный успех в деле включения мира сознания в целостный мир физики (Swinburne 1986, р. 191, курсив мой).

Если Суинберн здесь прав, то следует признать: то самое, что обусловило возможность редукции во многих исторических случаях, сделает ее невозможной в случае с сознанием и материей.

Итак, я заключаю: возражения типа «Бог пробелов» или даже «душа пробелов», выдвигаемые против аргумента от разума, несостоятельны. И здесь я хочу сказать не то, что мы в настоящее время пока еще не способны выяснить, почему ментальные состояния, необходимые для рационального рассуждения, в действительности являются физическими – я утверждаю, исходя из принципиальных оснований, что тщательное исследование природы сознания и материи будет неизменно указывать на существование между ними логического пробела, который в принципе невозможно преодолеть без искажения смысла соответствующих категорий.

Это возражение также чрезвычайно популярно. Смысл его заключатся в том, что ссылки на Бога или любое иное сверхъестественное существо дают нам лишь псевдообъяснение соответствующих феноменов. А значит, коль скоро нечто не может быть объяснено натуралистически, то лучше просто признать, что у нас нет никакого объяснения, нежели обращаться к чему-то, находящемуся по ту сторону природы.

Таким образом, если бы мы объяснили существование разума в терминах теистического Бога, то это вообще не объяснило бы существования разума. Единственным подлинным объяснением разума могло бы быть его объяснение в терминах чего-то неразумного, например, в терминах чего-нибудь похожего на слепой эволюционный процесс. Как выразился по этому поводу Кит Парсонс:

Креационистские «объяснения» ничего не объясняют. Когда мы, желая объяснить таинственные феномены, обращаемся к непостижимым действиям и непонятным способностям некоего скрытого существа, то мы лишь углубляем тайну. Подобно Нагелю... я вижу в этих «объяснениях» не более чем указатели на наше невежество, заменители, объяснения, которые мы надеемся когда-нибудь получить (Parsons 1999, р. 84).

Но ведь то, что мы называем «сверхъестественными» объяснениями, представляет собой прежде всего интенциональные, телеологические или личностные объяснения, которые в принципе невозможно свести к безличным механистическим объяснениям. И просто неверно утверждать, что все, что у нас есть при отсутствии механистического объяснения, – это его «заменитель». Рассмотрим такой пример: Стив Нэш находит Амара Стадемайера великолепным пасом, который завершается слэм-данком Амара в корзину «Сан-Антонио Спёрз» – а я в это время кричу от восторга и поднимаю в воздух кулаки. Мои действия можно объяснить тем, что я болею за «Финикс Санз», и мне особенно приятно наблюдать, как моя команда побеждает «Сан-Антонио Спёрз». Предложив такое – интенциональное – объяснение, я ничего не говорил о том, может ли быть здесь какое-то дальнейшее, уже нейрофизиологическое, объяснение. Несомненно, нейрофизиология также является частью общей картины (ни один дуалист не станет этого отрицать), но что бы ни заключала в себе дальнейшая интерпретация, и даже если бы никакой другой интерпретации так и не появилось, а уже имеющееся у нас интенциональное объяснение осталось единственным, – в любом случае нужно признать, что мы действительно имеем здесь объяснение, а не просто его заменитель. В самом деле, детальный анализ состояний моего мозга был бы гораздо менее удовлетворительным объяснением того, что кто-нибудь из нас хотел бы узнать о состоянии моего сознания после слэм-данка Амара, нежели простое интенциональное объяснение, данное мною выше.

Если, как я полагаю, Бог является разумным личным существом, то это делает более вероятным появление разумных творений в сотворенном Богом мире, ведь личности по природе заинтересованы в общении с другими личностями. А потому вероятность возникновения разумных существ в таком мире кажется мне достаточно высокой, тогда как в натуралистической вселенной их появление кажется маловероятным, если не вовсе невозможным.

Хотя никаких строгих и точных законов, относящихся к поведению Бога, мы не знаем, мы, несомненно, думаем, что нам известны определенные вещи, которые касаются Его характера, и делают одни божественные действия более вероятными, чем другие. Если бы Бог воскресил из мертвых какого-то человека, жившего в XX веке, то оказаться им было бы больше шансов у Матери Терезы, нежели у Адольфа Гитлера.

Возражение от неадекватности исходит из следующего ничем не доказанного предположения: материю мы постигаем с полной ясностью, тогда как «сознание» есть нечто таинственное, и само его существование нужно объяснять из материи, никакой тайны не представляющей. По-моему, это просто неверно. Как пишет Гален Стросон:

Согласно этому допущению, мы достаточно хорошо понимаем природу материи – материи и пространства – и физического вообще. Но лишь в контексте данного допущения существование сознания в материальном мире и может казаться таинственным. Ибо что же такого загадочного останется в сознании, если мы это допущение отбросим? Предположим, у вас есть опытное восприятие красного цвета или боли, и вы рассматриваете данный опыт именно как таковой. По-видимому, здесь просто неоткуда взяться тому, что можно было бы назвать неспособностью понять красный цвет или боль (Strawson 1999, р. 13).

С другой стороны, современная физика описывает материю в терминах, таинственнее которых невозможно ничего представить. Философ науки Бас ван Фраассен пишет: «Вас озадачивает... понятие души? Оно бледнеет по сравнению с невообразимо потусторонним характером всех этих замкнутых пространств-времен, событийных горизонтов, ЭПР-корреляций и бутстрап-моделей» (Churchland & Hooker 1985, р. 285).

Парсонс пишет: «Когда мне говорят, что сознанием и мышлением мы обязаны непостижимому и чудесному действию скрытых сил, которыми обладает неподдающееся обнаружению существо, пребывающее за пределами физического мира, – то меня это ни в чем не просвещает». Воздержусь от оценки того, насколько соответствует теизму такое описание психофизического дуализма, хотя, на мой взгляд, фактически оно лишь сбивает с толку. Замечу только, что просветиться – значит открыть истину, а если истина именно такова, то она нас действительно просвещает, пусть даже у кого-то, как, например, у Парсонса, она вызывает эпистемологическую фрустрацию. Во-вторых, защищаемое мною «мракобесие» может оказаться необходимым для спасения самой же науки, ибо (если я прав) механистическая интерпретация сознания подрывает все ее дело. Собственная теория Парсонса превращает теорию относительности Эйнштейна и эволюционную теорию Дарвина в результат действия слепых физических причин. Так в чьей же теории на самом деле больше «мрака»?

Итак, я утверждаю: возражение от неадекватности строится на необоснованном допущении, будто подлинным объяснением может быть только объяснение механистическое – но это очевидным образом ложно. Предполагается, что разум принадлежит к природе Бога. Если мы объясняем одну вещь через что-то другое, а это «что-то другое» – через что-то третье, то цепь наших объяснений должна где-то завершиться. Наличие разумности в мире теист объясняет сущностной разумностью Бога. И материалист не может обосновать, что никому не следует объяснять что-либо через наличие определенных свойств у чего-то другого. Нельзя продолжать редукционистские объяснения бесконечно. Если, в соответствии с моими аргументами, у нас есть серьезные основания думать, что смонтировать разум из неинтенциональных и нетелеологических сборных элементов невозможно, то – для спасения разума и логического фундамента науки – мы имеем веские основания принять нематериалистическое миропонимание. Если же моя аргументация в настоящей главе правильна, то при объяснении разума через неразумное разум улетучивается, и исчезают те самые разумные основания, на которых якобы строится объяснение.

К.С. Льюис, Чудо. Пер. Н.Л. Трауберг. М.: Гнозис; Прогресс, 1991.

К.С. Льюис, «Настигнут радостью» (пер. Л. Сумм), в Собрание сочинений в 8 т.Т. 7. М.: Фонд о. Александра Меня; СПб.: Библия для всех, 2000, сс. 273–436.

Дж. Сёрл, Открывая сознание заново. Пер. А.Ф. Грязнова. М.: Идея-Пресс, 2002.

Allison, Н. (1989) Kant’s refutation of materialism. The Monist 79,190–209.

Anscombe, G. E. M. (1981) The Collected Papres of G.E. M. Anscombe, Vol. 2. Metaphysics and the Philosophy of Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Baker, L.R. (1987) Saving Belief. Princeton, NJ.: Princeton University Press.

Balfour, A. (1906) The Foundations of Belief: Notes Introductory to the Study of Theology, 8^th edn. New York: Longmans.

Balfour, A. (1915) Theism and Humanism. New York: Hodder and Stoughton.

Barefoot, D. (2001) “A Response to Nicholas Tattersall’s Ά Critique of Miracles by C.S. Lewis’“, http://www.secweb.org/index.aspx?action=viewAsset&id=89 (accessed December 27, 2007).

Barefoot, D. (2007) “A Response to Richard Carrier’s Review of C.S. Lewis’s Dangerous Idea http://www.infidels.org/library/modern/darek_barefoot/dangerous.html (accessed December 27,2007).

Beversluis, J. (1985) C.S. Lewis and the Search for Rational Religion. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

Beversluis, J. (2007) C.S. Lewis and the Search for Rational Religion. Amherst, NY: Prometheus Books.

Blackmore, S. (1999) The Meme Machine. Oxford: Oxford University Press.

Carrier, R. (2004) “Critical Review of Victor Reppert’s Defense of the Argument from Reason, www.infidels.org/library/modern/richard_carrier/reppert.html (accessed December 27, 2007).

Churchland, P. (1986) Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain. Cambridge, MA: MIT Press.

Churchland, P. (1989) A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science. Cambridge, MA: MIT Press.

Churchland, P. and Hooker, C. (1985) Images of Science: Essays on Realism and Empiricism, With a Reply from Bas C. van Fraassen. Chicago: University of Chicago Press.

Davidson, D. (1970) Mental events. In L. Foster and J.W. Swanson (eds.), Experience and Theory. London: Duckworth.

Dennett, DD. (1976) Why the law of effects will not go away. Journal for the Theory of Social Behavior 5:2. 171.

Dennett, D. (1987) Evolution, error and intentionality. In The Intentional Stance, 287–321. Cambridge, MA: MIT Press.

Feser E. (2005) Philosophy of Mind: A Short Introduction. Oxford: Oneworld Press.

Hasker, W. (1973) Transcendental refutation of determinism. Southern Journal of Philosophy 9, 175–183.

Hasker, W. (1983) Metaphysics. Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press.

Hasker, W. (1999) Why the physical isn’t closed. In The Emergent Self, 58–80. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Hasker, W. (2003) What about a sensible naturalism: a response to Victor Reppert. Philosophia Christi 5,61.

Horgan, T. (1994) Non-reductive materialism and the explanatory autonomy of psychology. In S.J. Wagner and R. Warner (eds.) Naturalism, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Kim, J. (2001) Lonely souls: causality and substance dualism. In K. Corcoran (ed.), Soul, Body, and Survival, 30–43. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kripke, S. (1980) Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kripke, S. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Larmer, R.A. (2002) Is there anything wrong with “God of the gaps” reasoning? International Journal for Philosophy of Religion 52,129–142.

Lewis, C.S. (1947a) The Abolition of Man. New York: Macmillan.

Lewis, C.S. (1947b) Miracles: A Preliminary Study. New York: Macmillan.

Lewis, C.S. (1962) The Weight of Glory and Other Essays. New York: Macmillan.

Lewis, C.S. (1967) Christian Reflections. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

Lewis, C.S. (1978) Miracles: A Preliminary Study, rev edn. New York: Macmillan.

Lewis, С.S. (1986) The empty universe. In W. Hopper (ed.), Present Concerns, 81–82. San Diego, CA: Harcourt Press.

Lucas, J.R. (1970) Freedom of Will. Oxford: Oxford University Press.

Lycan, W.G. (1985) Epistemic value. Synthese 62:2,137.

Lycan, W.G. (2002) Philosophy of mind. In N. Bunnin and E.P. Tsui-James (eds.), The Blackwell Companion to Philosophy, 168. Oxford: Blackwell.

Mascall, E.L. (1956) Christian Theology and Natural Science. New York: Longmans.

Menuge, A. (2004) Agents under Fire: Materialism and the Rationality of Science. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Moreland, J.P. (1988) Should a naturalist be a supervenient physicalist? Metaphilosophy 29: Уі, 35–57.

Nagel, T. (1997) The Last Word. Oxford: Oxford University Press.

Parsons, K. (1999) Defending objectivity. Philo 2, 84.

Parsons, K. (2000) Further reflections on the argument from reason. Philo 3:1, 101.

Parsons, K. (2003) Need reasons be causes: a further reply to Victor Reppert’s argument from Reason / Philosophia Christi 5:1, 72.

Plantinga, A. (1993) Warrant and Proper Function. Oxford University Press.

Plantinga, A. (1997) Methodological naturalism, part II. Origins and Design 18:2,22–34.

Plantinga, A. (2000) Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.

Pratt, J.B. (1922) Matter and Spirit. New York: Macmillan Books.

Quine, W. V. (1960) Word and Object. Cambridge, MA: MIT Press.

Rea, M. (2002) World without Design: The Ontological Consequences of Naturalism. Oxford: Oxford University Press.

Reppert, V. (1989a) The Lewis-Anscombe controversy: a discussion of the issues. Christian Scholar’s Review 19:3, 32–48.

Reppert, V. (1989b) Physical causes and Rational Belief: A Problem for Materialism? PhD Dissertation, University of Illinois at Urbana – Champaign.

Reppert, V. (1999) The argument from reason. Philo 2:1, 33–46.

Reppert, V. (2000) Reply to Parsons and Lippard on the argument from reason. Philo 2:1, 76–89.

Reppert, V. (2001) Causal closure, mechanism, and rational inference. Philosophia Christi 3:2, 473–484.

Reppert, V. (2003f) C.S. Lewis’s Dangerous Idea: In Defense of the Argument from Reason. Downer’s Grove, IL: Inter-Varsity Press.

Reppert, V. (2003b) Several formulations of the argument from reason. Philosophia Christi 5:1, 9–34.

Reppert, V. (2003c) Some supernatural reasons why my critics are wrong: a reply to Drange, Parsons, and Hasker. Philosophia Chrisri 5:1, 77–92.

Reppert, V. (2005) The argument from reason and Hume’s legacy. In J. Sennett and D. Groothuis (eds.), In Defense of Natural Theology, 253–270. Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press.

Reppert, V. (2007) Miracles: C.S. Lewis critique of naturalism. In L. Edwards (ed.), C.S. Lewis: Life, Works and Legacy, vol. 3, 153–182.

Ross, J. (1992) Immaterial aspects of thought. The Journal of Philosophy 89,136–150.

Strawson, G. (1999) Little grey cells. New York Times Book Review, July 11,13.

Stump, J. B. (2006) Non-reductive materialism: a dissenting voice. Christian Scholar's Review 36:1, 67.

Swinburne, R. (1986) The Evolution of the Soul. Oxford: Clarendon Press.

Van Gulick, R. (2007) “Consciousness.” Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato.stanford.edu/archives/spr2007/entries/consciousness/ (accessed December 27, 1007)

Wielenberg, E. (2007) God and the Reach of Reason. Cambridge: Cambridge University Press.