5. Аргумент от сознания

Дж. П. Морленд

Сознание принадлежит к числу самых загадочных свойств космоса (см. Moreland 2008). В XVII веке, в период становления философии механицизма, Лейбниц, бросая вызов механистическому материализму, писал:

Вообще надобно признаться, что все, что от него [восприятия] зависит, необъяснимо причинами механическими, т. е. с помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятие, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри нее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем можно было бы объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной, и не в машине нужно искать восприятие (Лейбниц 1982, с. 415).

И хотя со времен Лейбница наша концепция материи украсилась всевозможными бубенчиками и свистульками, научные натуралистические трактовки возникновения сознания остаются сегодня столь же неадекватными, как и в ту эпоху, когда Лейбниц бросил им свою перчатку. «Следовательно, – пишет Джеффри Мейделл, – возникновение сознания есть тайна, и все попытки материализма ее разгадать терпят явный и оглушительный провал» (Madell 1988, р. 141).

Дело не только в том, что нам трудно получить удовлетворительное натуралистическое объяснение нередуцируемости сознания – многие предполагают и даже прямо признают, что нередуцируемость сознания служит доводом в пользу теизма. Так, Криспин Райт отмечает:

Главной дилеммой современной метафизики является поиск места для определенного антропоцентрического содержания (например, семантического, морального и психологического) в таком мире, каким его мыслит себе натурализм Нового времени – установка, которая расширяет понятия и категории, используемые (развитой) физической наукой, превращая их в инструмент для метафизического исследования того, что такое реальный мир по своей сути и во всей своей полноте. С одной стороны, приняв этот натурализм, мы, похоже, оказываемся вынуждены или признать редукционизм, т. е. интерпретировать значение терминов, к примеру, семантического, морального и психологического языка как то, что каким-то образом находится в области физического – или отрицать, что соответствующие слова вообще относятся к чему-либо реальному. С другой стороны, если мы отвергнем подобный натурализм, то должны будем согласиться, что в мире есть не только такие предметы, которые могли бы быть включены в рамки физикалистской онтологии, и тем самым занять позицию какого-то суеверного супранатурализма (Wright 2002, р. 401).

Уильям Лайонс также утверждает, что:

[физикализм], по-видимому, превосходно гармонирует с научным материализмом XX века, поскольку находится в той же тональности, что и общая его тема, а именно: все, что есть в нашем мире, сводится к материи, энергии и движению, а человеческие существа суть продукт эволюции, точно так же, как буйволы или бобры. Сама же эволюция – это хитон без швов и без дыр, и в него нельзя вставить души свыше (Lyons 1995, р. іV).

«Вставить души свыше» – это завуалированный намек на теистическое объяснение сознания: если «души» существуют, то их приходится «вставлять свыше», ведь естественные процессы сами по себе «не имеют швов». Некоторые полагают, что определенные свойства конечных ментальных сущностей необъяснимы с позиций натуралистического мировоззрения, зато их можно объяснить в рамках теизма, представив таким образом аргумент в пользу бытия Бога. В продолжение некоторого времени ментальные реальности доставляли натуралистам массу хлопот. И действительно, философы, по мнению которых проблемы и решения в сфере философии сознания должны в значительной мере определяться эмпирическими соображениями, могли справедливо заключить, что буйное разрастание разнообразия физикалистских детализаций натуралистической трактовки ментальных феноменов служит признаком вступления натурализма в период куновского кризиса парадигмы. Аргумент же от сознания в пользу бытия Бога (далее – АС) дает нам возможность разрушить гегемонию натурализма. Кроме того, предлагая более адекватный анализ и более убедительное объяснение ментальных сущностей, он открывает нам путь выхода из кризиса, а в сочетании с фактами и свидетельствами иного рода, увеличивает силу кумулятивного аргумента в пользу теизма²⁰¹.

В течение десятилетий всевозможные версии натурализма плодились как кролики, а потому, прежде чем приступать к анализу АС и основных его соперников, необходимо прояснить два фактора, образующие диалектический контекст для последующего изложения. Во-первых, я попытаюсь раскрыть понятийно-логическую структуру той версии натурализма, которая представляется наиболее правдоподобной, если считать сам натурализм мировоззрением, претендующим на объяснительное, эпистемологическое превосходство над своими соперниками. Во-вторых, я сформулирую основные эпистемологические критерии, важные для оценки степени убедительности АС в его противостоянии с натурализмом.

Хотя у разных мыслителей натурализм неизбежно приобретает индивидуальные оттенки, можно предложить точную характеристику особой формы философского натурализма (далее – просто «натурализма» или «научного натурализма»), широко распространенной в наше время (см. Rosenberg 1996; Moreland & Craig 2000). Если же мы выясним связь между натуралистической онтологией, с одной стороны, и натуралистическими эпистемологией и общим взглядом на происхождение вселенной – с другой, то у нас возникнет представление о том, какой должна быть подобная онтология. Данное представление позволит нам понять, сколь тяжкое бремя доказательства лежит на альтернативных натуралистических онтологиях, которые распространяют метафизические положения натурализма за пределы того, что можно оправдать в рамках ограничений, обусловленных двумя другими аспектами натуралистического мировоззрения.

Натурализм – это взгляд, согласно которому существующее полностью исчерпывается пространственно-временным универсумом объективных сущностей, постулируемых лучшими из современных (или идеальных) теорий естественных наук, и прежде всего физики. Натурализм включает в себя (1) натуралистическую эпистемологическую позицию (т. е. отвержение так называемой «первой философии»); (2) этиологическое объяснение того, каким образом возникло все реально существующее, иначе говоря – событийно-причинную историю, изложенную в терминах естественных наук; и (3) общую онтологию, принимающую только сущности, обладающие значительной степенью сходства с теми, которые, как полагают, характерны для физической науки в ее завершенной форме. Вопрос о том, должна ли эта онтология включать в себя также и эмерджентные свойства особого рода, вскоре станет предметом нашего внимания.

Здесь особенно важна последовательность. Ведь эпистемологическая позиция лежит в основе этиологии, а обе они служат обоснованием для общей онтологической установки. Кроме того, натурализм требует отсутствия противоречий между тремя перечисленными областями. По мнению Дэвида Папино, место для философии мы должны искать в пределах науки, иными словами, философские исследования нужно вести в рамках наилучших из имеющихся у нас эмпирических теорий. Отсюда вытекает, что «...задача философов – вносить непротиворечивость и упорядоченность в совокупность тех допущений, которыми пользуемся мы для объяснения эмпирического мира» (Papineau 1993, р. 3). Таким образом, не должно быть противоречий между научными методами познания от третьего лица, физической эволюционной трактовкой возникновения наших чувственных/познавательных процессов и анализом самих этих процессов. Все сущности, которые считаются существующими, должны обладать значительной степенью сходства с характерными для наших лучших (или идеальных) физических теорий; возникновение этих сущностей должно быть доступным для понимания в свете натуралистической причинной истории; наконец, они должны быть познаваемы научными средствами.

Ядро натуралистической эпистемологии составляет сциентизм. Уилфрид Селларс утверждал, что «в сфере описания и объяснения мира наука есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (Sellars 1963, р. 173). Современные натуралисты принимают сциентизм либо в слабой, либо в сильной его версии. Согласно первой, нельзя утверждать, будто ненаучные области не имеют ценности и не дают интеллектуальных результатов, однако в эпистемологическом отношении эти области стоят несравненно ниже науки и не заслуживают полного доверия. Согласно второй версии, безусловной познавательной ценностью обладает наука и только наука. И в том, и в другом случае натуралисты крайне скептически относятся к таким утверждениям о реальности, которые не обоснованы методологией точных наук.

Данная методология, в частности, является методологией от третьего лица, иначе говоря, она допускает единственно лишь сущности, поддающиеся исчерпывающему описанию с точки зрения третьего лица. В отношении же тех сущностей, которые в качестве основного эпистемологического доступа к ним требуют точки зрения первого лица, преобладает скептицизм. По мнению подобных натуралистов, исчерпывающий характер и привилегированный статус научного знания предполагают, что единственно значимыми объяснениями, могущими притязать на безусловное принятие, являются те, которые используются в точных науках²⁰². Эпистемологические и методологические ограничения, налагаемые натурализмом на философию, выражаются, по крайней мере, в двух философских тезисах. Во-первых, такой вещи, как «первая философия», не существует; напротив, философия неразрывна с естественными науками. Во-вторых, в научных теориях, представляющих собой образцовые случаи познавательного/объяснительного успеха, – например, в атомной теории материи или в эволюционной биологии – используются комбинаторные способы объяснения. Таким образом, всякий процесс, составляющий Великую Историю (Grand Story), и всякая реальность, допущенная в натуралистическую онтологию, должны иметь онтологическую структуру, анализируемую в терминах, изоморфных подобным способам объяснения. Колин Макгинн, защищая эту концепцию, а также то, что, по его мнению, из нее вытекает, а именно нашу неспособность объяснить в подлинном смысле эмерджентные свойства, писал:

Способны ли мы сколько-нибудь глубоко проникнуть мыслью в то, что и делает проблему сознания противоречащей самому строю нашего мышления? Имеют ли наши методы построения теорий о мире такой характер, что их просто невозможно распространить на природу духа? На мой взгляд, мы способны определить типичную структуру успешных научных теорий – и структура эта оказывается непригодной для объяснения сознания...

Наиболее существенным аспектом мышления является, по-видимому, операция комбинирования. Именно так – как результат сочетания в определенном порядке более простых частей – мы представляем себе сложные объекты. Эта фундаментальная идея имеет три стороны: атомы, с которых мы начинаем, законы, которые мы используем для их комбинирования, и возникающие в итоге комплексы... Мне кажется, что такой тип понимания является для нас важнейшим... [и] наша научная способность подразумевает представление мира в этом комбинаторном ключе (McGinn 1999, рр. 55–56; см. рр. 54–62, 90, 95).

Натуралистическую трактовку происхождения мира мы назовем «Великой Историей». Вся реальность – пространство, время и материя – возникла в результате Большого взрыва, а различные небесные тела образовались по мере расширения вселенной. Некая модель «первичного бульона» объясняет нам, каким образом живое (во всяком случае, на Земле) возникло из неживого химического вещества. А процесс эволюции, интерпретируемый либо неодарвинистски, либо в терминах прерывистого равновесия, породил все известные нам формы жизни, включая людей. Таким образом, все организмы и их части существуют и таковы, каковы они суть, по той причине, что они успешно участвовали в (борьбе за репродуктивные преимущества, а конкретно, способствовали (или, по крайней мере, не мешали) выполнению четырех задач – питаться, драться, убегать и размножаться.

У Великой Истории есть три ключевые черты. Во-первых, ее ядро составляют теории, возникшие из комбинаторных методов объяснения – атомная теория материи и эволюционная теория. Если за типичного представителя натурализма мы примем здесь Джона Сёрла, то это будет означать, что причинные объяснения, притом в направлении «снизу вверх», а не «сверху вниз», обеспечивают главным образом (предполагаемые) объяснительные преимущества Великой истории (Searle 1994, рр. 83–93).

Во-вторых, Великая История отражает установку сциентистского философского монизма, согласно которому все существующее или происходящее в мире поддается объяснению методами естественных наук. Прежде всего, наиболее последовательной интерпретацией данного аспекта натурализма является представление о том, что он предполагает какую-то сильную версию физикализма: все существующее есть в своей основе материя, вероятнее всего – элементарные «частицы» (понимаемые как точки потенциальности, центры массы/энергии, единицы пространственно протяженного вещества/волн, или же сведенные к полям/устраненные из рассмотрения в пользу полей), различным образом организованные в соответствии с законами природы. Изучая эти частицы и их физические свойства, мы тем самым исследуем все, что существует. Никаких нефизических реальностей, даже эмерджентных, не существует. Когда же натуралисты осмеливаются сделать шаг в сторону от сильной версии физикализма, они по-прежнему приводят доводы в пользу того, что добавки к ней следует считать укорененными в физических состояниях и событиях, описываемых в Великой Истории, возникающими из них и зависящими от них.

В-третьих, Великая История строится на основе событийной причинности и исключает как нередуцируемую телеологию, так и субъектную причинность (СП; agent causation), в которой первым членом причинного отношения является категория субстанции, а не события. Великая История имеет детерминистский характер в двух аспектах: диахронически – состояния вселенной в любое время t, вместе с законами природы, детерминируют, или определяют, вероятность возникновения других состояний в последующие моменты времени; и синхронически – свойства и изменения всякой макросистемы зависят от микроявлений и детерминируются ими.

Существует различие между натуралистами сильного/строгого и слабого типа. «Сильные» натуралисты (напр., Папино) принимают в отношении естественного мира строгую версию физикализма (любые индивидуумы, события, положения вещей, свойства, отношения и законы являются всецело физическими), тогда как «слабые» натуралисты (напр., Сёрл) признают различные эмерджентные реальности.

Детальный анализ натуралистической онтологии целесообразно начинать с того вопроса, который Фрэнк Джексон называет «проблемой включения» (location problem: Jackson 1998, рр. 1–5). Исходя из убеждения в превосходстве натуралистической эпистемологии, натуралисты принимают довольно распространенную физическую историю о том, как возникли вещи (Великую Историю), и что они собой представляют. Проблема же включения состоит в задаче включить в эту историю ту или иную реальность (например, семантическое содержание).

Согласно Джексону, натуралист должен либо включить проблематическую реальность в основную историю, либо исключить эту реальность из рассмотрения. Грубо говоря, реальность включается в базовую историю, если вытекает из нее – в противном случае эту реальность следует исключить из рассмотрения. Здесь стоит вспомнить Кима и других авторов, возражавших, что приклеить явлению ярлык «супервентного» (supervenient) еще не значит это явление объяснить. Точно так же есть основания думать, что нам еще не удалось по-настоящему «включить» загадочный феномен, если мы ограничились простым указанием на то, что его изменения находятся в необходимой связи с изменениями того или иного физического феномена. Так или иначе, Джексон дает три примера включения. Пример первый. Плотность есть свойство, отличное от массы и объема, но дополнительной, новой характеристикой реальности, существующей «отдельно» от массы и объема, оно не является, по крайней мере, в следующем смысле: описание вещей в терминах массы и объема неявно заключает в себе, иначе говоря, предполагает их описание в терминах плотности. Другой пример. То обстоятельство, что Иванов выше Петрова, не есть дополнительная характеристика реальности, существующая помимо таких ее свойств, как рост Иванова и рост Петрова, ведь данное отношение уже предполагается этими свойствами и в этом смысле включается в них.

Что еще важнее, Джексон ставит в центр своего внимания проблему включения твердости макроскопических объектов. Он признает, что до возникновения современной науки существовало широко распространенное и опиравшееся на здравый смысл представление о твердости макроскопических объектов, а именно: тела всюду являются плотными. Однако в современной науке на смену ему пришло понятие непроницаемости. Таким образом, мы получаем возможность включить твердость макроскопических объектов в базовую историю микромира: если дано известного типа описание двух макрообъектов в терминах их атомных частей, решетчатых структур и субатомных сил отталкивания, то это описание подразумевает, что один макрообъект непроницаем для другого.

По мнению Джексона, включение ментальных свойств доставляет массу хлопот натуралистам, и последние вынуждены утверждать, что ментальные свойства глобально супервентны по отношению к физическим. Конкретный смысл этого тезиса он раскрывает с помощью двух пояснений. Во-первых, Джексон дает определение минимального физического двойника нашего мира как «мира, который (а) в точности подобен нашему во всех физических аспектах (свойство подобно свойству, закон – закону, отношение – отношению), и (b) не содержит в себе больше ничего, т. е. никаких других видов или индивидуумов, кроме тех, которые он должен в себе заключать, чтобы удовлетворять условию (a)» (Jackson 1998, р. 13). Во-вторых, Джексон защищает тезис В*: всякий мир, представляющий собой минимальный физический двойник нашего мира, является также психологическим двойником нашего мира.

Джексон верно уловил связь между принятием положения об эпистемологическом превосходстве натурализма и выбором между сильной и слабой его версиями. По Джексону, коль скоро натурализм должен обладать более высоким объяснительным потенциалом, то этим уже подразумевается позиция сильного натурализма. Джексону ясно, что при разработке натуралистической онтологии и при включении в нее реальных сущностей следует считаться, по крайней мере, с тремя ограничениями: (а) эти сущности должны согласовываться с натуралистической эпистемологией; (b) они должны согласовываться с натуралистической Великой Историей; (с) они должны обладать необходимой степенью сходства с теми реальностями, с которыми имеют дело химия и физика, или просто стоять во взаимно однозначном (или каком-то еще) соответствии с объектами химии и физики, или же с необходимостью зависеть от этих объектов.

Дальнейшее рассмотрение покажет нам, почему эти ограничения делают невозможными любые объяснения существования эмерджентных свойств. Применительно к эмерджентным свойствам второй из трех вариантов в (с) «решает» проблему т. н. «пробела в объяснении» через простое указание на нее и через освобождение натуралиста от необходимости хоть что-то еще здесь объяснять. Многим философам, включая немалое число натуралистов, такая стратегия кажется неудовлетворительной. Второй вариант сталкивается с еще одним затруднением – как обосновать существование эмерджентных свойств особого рода в свете критериев (а) и (b)? Третий вариант в (с), помимо обозначенной выше проблемы, ставит нас перед трудной задачей доказательства тезиса о том, что эмерджентные реальности «с необходимостью» определяются субвентными (subvenient) физическими основами. Защита этих тезисов принципиально важна для достижения поставленных в настоящей главе целей. Но уже на данной стадии нашего размышления было бы полезно показать, каким образом (а) и (b) обосновывают стандартную мереологическую иерархию, каковая и является натуралистической онтологией в собственном смысле слова.

Эта иерархия, если интерпретировать ее в терминах индивидуальных сущностей и свойств, а не понятий и языковых описаний, заключается в восходящей лестнице индивидуальных сущностей, причем на каждой ступени выше исходного уровня элементарной микрофизики (где объекты не имеют никаких физически значимых отделимых частей) всякое целое состоит из частей, которые являются отделимыми на низших уровнях. Таким образом, двигаясь снизу вверх, мы получаем микрофизические объекты, субатомные части, атомы, молекулы, клетки, живые организмы и так далее. Отношение между индивидами уровня n и уровня n+1 есть отношение части и целого.

Ключевой момент иерархии, описываемой в категориях индивидов и свойств, заключается в том, что эта «иерархия» в действительности не является иерархией (см. дальнейший анализ). Никакого восхождения здесь нет. Напротив, на каждом следующем уровне очередное целое становится в пространственно-временном отношении все более широким. А значит, подобную «иерархию» нам приходится мыслить как идущую вширь, а не вверх.

Кроме того, существуют онтологические ограничения, касающиеся тех видов свойств, которые натуралист может включить в иерархию. Данная иерархия, в типичной ее интерпретации, предполагает причинную замкнутость базового микрофизического уровня, а также онтологическую зависимость объектов супервентного уровня и их действий от объектов базового уровня и их действий. Понятия причинной замкнутости и причинного воздействия сверху вниз весьма спорны, однако натуралисту трудно избежать как принятия этой замкнутости, так и отрицания воздействия сверху вниз. Важнейший натуралистический аргумент в пользу причинной замкнутости состоит в том, что если мы ее отвергнем, то

тем самым окажемся вынуждены отвергнуть принципиальную завершимость физики – т. е. саму возможность создания полной и исчерпывающей теории всех физических явлений. Ибо нам придется признать, что любая полная объяснительная теория, относящаяся к области физического, должна обращаться к действиям нефизических причинных субъектов... Можно с уверенностью допустить, что ни один серьезный физикалист не примет такую перспективу (Kim 1998, р. 40).

Принцип завершимости в физике нельзя считать произвольным. Он естественным образом вытекает из Великой Истории, согласно которой, начав с Большого взрыва и незначительного количества физических объектов, мы можем объяснить – в терминах законов физики и последующих комбинаций исходных микрофизических объектов – происхождение и поведение всякой иной реальности. Сама Великая История отводит микрофизическим объектам почетное место и в основе своей строится «снизу вверх». Завершимость физики существенна для объяснительного превосходства данной Истории. Принцип причинной замкнутости (ни одно физическое событие не имеет нефизических причин) также не является произвольным и дополнительным постулатом, который натуралист был бы свободен отвергнуть. Этот принцип вытекает из комбинаторного характера причинного объяснения и из нерасторжимой связи самой Великой Истории с особого рода макро-микростроением и детерминированием, которые лежат в основе атомной теории материи, эволюционной биологии и других важнейших теорий происхождения вещей. Если натуралист отвергнет причинную замкнутость, то ему придется признать контингентные факты особого рода, которые следует принимать как есть, без всякого объяснения. А это, в свою очередь, полностью подорвет претензию натуралиста на то, что его мировосприятие превосходит конкурирующие точки зрения, поскольку-де только оно способно объяснить нам возникновение всех вещей.

Помимо принципа причинной замкнутости, есть еще один связанный с ним вопрос, решение которого должно определить, каким видам реальностей или свойствам подобает место в данной иерархии, – это проблема причинного воздействия сверху вниз. Отвергнуть такой тип воздействия, служащий объяснению подлинно эмерджентных свойств особого рода нас побуждает жесткое интеллектуальное давление самого натурализма. Более того, единственный способ спасти причинное воздействие сверху вниз – это сведение его к причинному воздействию извне внутрь, которое имеет место по отношению к структурному целому, находящемуся на том же уровне, что и его части, и происходит посредством обратной причинной связи. Я также думаю, что неизбежной платой за сохранение причинных законов в отдельных науках должно стать отрицание эмерджентных свойств и признание одних лишь микрофизических в своей основе структурных свойств, определяемых микрофизическими частями, свойствами и отношениями. Если это верно, то отсюда вытекает следующее: адекватная интерпретация таких желательных вещей, как сохранение причинного действия сверху вниз и причинных законов в отдельных науках, подразумевает, что натуралистическая онтология, построенная на основе стандартной мереологической иерархии, может допускать структурное целое в категорию индивидуальных объектов и структурные супервентные свойства – в категорию свойств, но остается несовместимой с подлинно эмерджентными свойствами, и прежде всего – с причинно активными эмерджентными свойствами. Все эмерджентные свойства, если таковые вообще существуют, должны быть эпифеноменальными.

Эмерджентное свойство – это уникальное свойство совершенно нового вида, отличное от свойств, характерных для его субвентного базиса. Соответственно, эмерджентная супервентность означает, что супервентное свойство является простым, описываемым в его собственных терминах, ранее не существовавшим свойством, отличным от частей, свойств, отношений и событий субвентного уровня и не состоящим из них. «Новизну» можно охарактеризовать так:

Свойство Р является новым эмерджентным свойством некоторого индивида х на уровне 1_п в том случае, если Р есть эмерджентное свойство, х обладает свойством Р, и не существует таких свойств Р», определенных на той же области D, что и свойство Р, чтобы какой-то индивид на уровне l_t=1-(n-1) обладал Р или Р» (Haldane 1996).

Структурное свойство есть свойство, обусловленное частями, свойствами, отношениями и событиями на субвентном уровне. Структурное свойство тождественно конфигурации субвентных реальностей. Оно не является свойством особого рода.

Существование эмерджентных ментальных свойств ставит перед натурализмом две проблемы. Во-первых, для тех, кто принимает причинный критерий существования, эмерджентные ментальные свойства являются эпифеноменальными и, следовательно, не существуют. В таком случае мы оказываемся перед дилеммой: либо признать феноменальное сознание эмерджентным и отвергнуть принцип причинной замкнутости – либо сохранить последний и отрицать феноменальное сознание на том основании, что сознание эпифеноменально. В последующих разделах мы рассмотрим те версии натурализма, которые допускают эмерджентные ментальные свойства. Такие версии должны обращаться к эпифеноменализму.

Во-вторых, вполне очевидно, что ментальные состояния представляют собой причинные факторы нашего поведения. Отрицая это, трудно спасти знание и способность действовать. Ведь если из анализа ментальных состояний вытекает эпифеноменализм, то данное обстоятельство, согласно широко распространенному мнению, доказывает абсурдность самого этого анализа. А потому многие натуралисты полагают, что спасти ментальное причинное воздействие можно, лишь отождествив его с физическим. Не все натуралисты отрицают причинное воздействие сверху вниз. Но поскольку из (1) важнейших теорий, составляющих Великую Историю, и (2) мереологической иерархии, предполагающей зависимость высших уровней от низших, наиболее естественным образом вытекает причинность в направлении снизу вверх, а не сверху вниз, то на тех натуралистах, которые признают подлинную причинность сверху вниз (а не просто извне внутрь), лежит бремя доказательства их позиции.

И наконец, о последнем ограничительном условии построения натуралистической онтологии. Если мы ограничимся макросвойствами – ограничение вполне уместное, ведь сознание является макрохарактеристикой, – то, на первый взгляд, покажется правомерным следующий принцип:

Принцип Натуралистической Экземплификации (ПНЭ): (х) Рх → Ех

Р обозначает здесь любое свойство, а Е – свойство быть протяженным. Кроме того, х обозначает проявления свойств (property instances) и только их. В другом месте я уже пытался обосновать конститутивную онтологию, в которой проявления свойств представляют собой сложные сущности, а потому здесь я буду просто исходить из этой онтологии (см. Moreland 2001b). Согласно последней, если некоторый конкретный индивид е обладает свойством Р, то «наличие у е свойства Р» является проявлением свойства, отлично в модальном отношении как от Р, так и от е. Таким образом, х не тождественно ни Р, ни е. Если так, то проявления свойств представляют собой определенного рода положения вещей, а кроме того, если е проявляет свойство Р во времени, то проявление свойства становится событием.

Заметьте, что Р и е являются составными частями х. Если же мы внимательно рассмотрим образцовые случаи, удовлетворяющие ПНЭ, то сможем на разумных основаниях утверждать, что пространственная протяженность х обусловлена пространственной протяженностью е и становится возможной благодаря последней. Если, скажем, некоторое яблоко – красное, то наличие у него красного цвета является проявлением свойства, охватывающим область пространства, занимаемую данным яблоком. Именно в силу протяженности самого яблока это частное проявление красного является протяженным. Мы убедимся в этом, обратив внимание хотя бы на следующее обстоятельство: именно потому, что данное яблоко имеет характерную только для него форму, проявление в нем красного цвета также получает эту форму.

ПНЭ гласит: если некоторое свойство в натуралистической онтологии должно быть экземплифицировано (то есть им должен обладать по крайней мере один индивид), то необходимым условием этого является наличие пространственной протяженности как у конкретного индивида, обладающего свойством Р, так и у проявления в нем этого свойства.

По-видимому, ПНЭ довольно точно отражает характер широкого круга свойств в макрофизике, химии, геологии, нейрофизиологии и т. д. Могут возразить, что ПНЭ оказывается несостоятельным, поскольку определенные реальности, скажем, некоторые квантовые сущности или точечные частицы Руджера Бошковича являются непротяженными и таким образом служат контрпримерами для ПНЭ. Мне это возражение не кажется убедительным. Что касается квантовых объектов, то существует по меньшей мере восемь разных эмпирически эквивалентных философских моделей квантовой реальности, и выступать с какими-либо категорическими утверждениями относительно онтологии квантового уровня было бы занятием безответственным (Herbert 1987, рр. 15–29). А поскольку я ограничил сферу действия ПНЭ макроуровнем, то мы, исходя из наших нынешних целей, вправе будем оставить без внимания квантовый мир. Что же до таких объектов, как частицы Бошковича, то отсутствие у них пространственного измерения вовсе не служит контрдоводом против ПНЭ, но, скорее, может быть аргументом в пользу абсурдности их самих. В самом деле, именно этому и учит нас история физики. Ведь частицы Бошковича гораздо естественнее вписывались в спиритуалистическую онтологию (например, берклианскую), нежели в какую-нибудь прямую и честную версию материализма, и, подобно действию на расстоянии, они были отвергнуты.

Вопрос о том, являются ли протяженными индивидуальные ментальные состояния, вроде боли и мысли, вызывает споры. Вступать здесь в эту дискуссию я не могу. Но если мы будем исходить из ПНЭ, и если окажется, что ментальные состояния не имеют протяженности, то придется заключить, что ПНЭ не оставляет для них (и их составных частей) какого-либо места в натуралистической онтологии. В таком случае ПНЭ станет доводом против любой натуралистической онтологии, допускающей эмерджентные ментальные свойства.

Пришло время подвести итог и сделать вывод о том, что собой должна представлять натуралистическая онтология (см. Moreland 1998b). Начнем с категории индивидуальных объектов. Если мы не хотим отказываться от них, то всякие целостные объекты, располагающиеся «выше» микрофизического уровня, должны быть структурными, соотносительными сущностями, которые образованы частями, свойствами и отношениями микрофизического уровня. Подобного рода целостные объекты находятся в отношении часть/целое к этим микрофизическим сущностям и фактически представляют собой расширенные, увеличенные объекты базового уровня. Что же касается категории свойств, то рассмотрим следующее:

Эмерджентность₀: новые характеристики, которые можно вывести из базиса (напр., фракталы).

Эмерджентность₁: обычные структурные свойства (напр., свойство быть водой, плотность).

Эмерджентность_2а: простые, описываемые в своих собственных терминах новые виды свойств особого рода, связанные с базисом, а кроме того, являющиеся эпифеноменальными (напр., свойство испытывать боль, в эпифеноменальном его понимании).

Эмерджентность_2б: простые, описываемые в своих собственных терминах новые виды свойств особого рода, связанные с базисом и обладающие новыми возможностями вступать в причинные отношения, интерпретируемыми как пассивная предрасположенность (напр., свойство испытывать боль, понимаемое как предрасположенность претерпевать причинное воздействие сверху-вниз).

Эмерджентность_2в: простые, описываемые в своих собственных терминах новые виды свойств особого рода, предполагающие способность к действию.

Эмерджентность₃: эмерджентное, обладающее надлежащим внутренним единством и способностью к действию ментальное «Я».

Ясно, что Эмерджентность₀ и Эмерджентность₁ превосходно вписываются в мереологическую иерархию и не противоречат натуралистической эпистемологии (напр., комбинаторному типу объяснения) и Великой Истории. Однако Эмерджентность_2а, как и Эмерджентность₃, следует отвергнуть по причинам, уже рассмотренным выше. Похоже, все, что мог бы сделать с ними натуралист, – это просто навесить им ярлык контингентных фактов, которые следует принимать как они есть, без всякого объяснения, и провозгласить, что они не являются для него проблемой. В последующих разделах мы познакомимся с различными попытками интерпретации некоторых из этих свойств. Но мы уже разобрали причины, по которым позиция натуралиста, признающего один или более из этих видов свойств, и в то же время заявляющего об эпистемологическом и объяснительном превосходстве натурализма над прочими мировоззрениями, должна казаться чрезвычайно сомнительной.

Кроме того, бремя доказательства, лежащее на стороннике натуралистической онтологии, неуклонно возрастает по мере движения от Эмерджентности_2а к Эмерджености₃. Все эти типы эмерджентности оказываются беззащитными перед прежними аргументами против эмерджентных сущностей. Обосновать Эмерджентность_2а легче, нежели более сильные формы эмерджентности, поскольку она не предполагает отрицания принципа причинной замкнутости. Те же доводы можно выдвинуть против Эмерджентности_2б; вдобавок, здесь возникают затруднения, связанные с причинной замкнутостью и воздействием сверху-вниз. Но по сравнению с Эмерджентностью_2в и Эмерджентностью₃ она имеет известное преимущество, ибо обнаруживает тот самый вид причинности – а именно законосообразную пассивную предрасположенность – который характерен для микро– физического уровня.

Эмерджентность_2в сталкивается со всеми проблемами Эмерджентности_2б, но ее постигает еще одно «несчастье» – обладать совершенно уникальным типом способности к причинному воздействию, отличным от любых способностей к причинному воздействию, допускаемых в натуралистической онтологии (кроме субъектно-причинных событий). С Эмерджентностью₃ возникают те же трудности, что и с Эмерджентностью_2в, усугубляемые двумя другими обстоятельствами, которые, если считать их нередуцируемыми и неотменимыми истинами о мире, совсем не просто согласовать с натуралистической онтологией: (1) индексикальностью, связанной с «Я», а также (2) трудностью объяснения того, каким образом из мереологического агрегата, возникшего благодаря структурному упорядочению отделимых частей, находящихся во внешних отношениях друг к другу и к их мереологическому целому, можно получить первичное, субстанциальное единство, все нераздельные части/способности которого были бы внутренне связаны с этим субстанциальным субъектом.

Свою попытку разработать натуралистическую интерпретацию ментального Фрэнк Джексон начинает с сопоставления двух весьма отличных друг от друга подходов к метафизике. Первый из них он называет серьезной метафизикой. Серьезная метафизика не довольствуется составлением обширных перечислений множества сущностей особого рода. Сторонники серьезной метафизики склонны подходить к своей дисциплине с каким-то априорным эпистемологическим принципом, выполняющим функцию критерия знания или обоснованного мнения при включении той или иной сущности в рассмотрение. Таким образом, обращение натуралиста к серьезной метафизике обычно предполагает следование определенному эпистемологическому методу, обусловленному эпистемологической позицией натуралиста. Соответственно, серьезная метафизика имеет преимущественно объяснительный, а не описательный характер, и ее приверженцы стремятся истолковать всякую реальность в терминах ограниченного числа базисных реальностей – почему серьезная метафизика и оказывается редукционистской по самой своей природе. По мнению натуралистов, подобные реальности должны составлять ядро Великой Истории: свойство/событие/объект х существует тогда и только тогда, когда содержится в Великой Истории (то есть логически вытекает из нее).

Вторую позицию мы могли бы назвать подходом с точки зрения «списка покупок». Главная цель такой установки – тщательное описание и категориальный анализ реальности. Ее сторонники, как правило, привержены эпистемологическому партикуляризму, и не случайно классическим примером эпистемологического партикуляризма и метафизики в стиле «списка покупок» является позиция Родерика Чисхолма (см. Chisholm 1989а,b, рр. 162–168).

Джексон прав, когда пишет, что научный натуралист должен предпочитать серьезную метафизику. Его натуралистический подход отражает определенную разновидность принципа простоты и наполняет сам этот принцип наиболее удобным для философского натуралиста содержанием. Чтобы убедиться в этом, сравним две версии принципа простоты, эпистемологическую и онтологическую:

Простота_Э: сущности не следует умножать сверх необходимости.

Простота_О: наша онтология/предпочтительная теория о мире должна быть простой.

Конечно, есть разные формулировки данного принципа, но для наших нынешних целей вполне достаточно и этих двух. При практическом применении принципа Простоты_Э мы можем столкнуться с определенными трудностями (одна соперничающая теория может оказаться простой в одном отношении, а другая – в другом; или же одна может быть более простой, а другая – более точной в эмпирическом плане); но его обоснование представляется вполне очевидным. При прочих равных условиях, если более простая теория достигает познавательного успеха, то в таком случае более сложная теория оказывается обремененной лишним грузом, который не выполняет никакой важной познавательной функции. Онтологическая простота в достаточной мере отлична от эпистемологической простоты, между тем некоторые философы смешивают эти два принципа. Например, Ким, ссылаясь на только что упомянутые причины, с полным правом отстаивает принцип эпистемологической простоты, но затем, явно не замечая двусмысленности, переходит к онтологической простоте. Приняв тезис «сущности не следует умножать сверх необходимости», он без всяких дальнейших обоснований и объяснений заявляет: «мы должны исходить из того, что наши базовые законы будут в достаточной степени простыми; и нам следует рассчитывать, что сложные феномены мы сумеем объяснить, комбинируя и неоднократно применяя эти простые законы» (Kim 1996, р. 91).

Онтологическая простота не вытекает из эпистемологической. Действительно, порой бывает так, что прогресс в определенной области науки влечет за собой принятие более сложной онтологии, хотя как более простая, так и более сложная онтологические системы являются эпистемологически простыми. Пример тому – переход от более простого уравнения состояния идеального газа к более сложному уравнению Ван-дер-Ваальса. При всем при том я полагаю, что натуралист должен принимать оба принципа простоты, а Ким и Джексон объясняют нам, почему. Оба ссылаются на Великую Историю (опирающуюся, в свою очередь, на натуралистическую эпистемологию), которая в самой своей основе является редукционистской.

Кроме того, если натуралисты претендуют на познавательное/объяснительное превосходство над конкурентами, то, используя Великую Историю, они должны полностью исключать из рассмотрения такие сущности, которые невозможно отождествить с какой-то структурной комбинацией элементарных микрофизических реальностей. Ким и Джексон ясно это понимают; но хотя Джексон стремится разработать именно такую трактовку проекта включения, Ким не так давно оставил подобные попытки. Как бы то ни было, апелляция Кима к принципу онтологической простоты ничуть не в меньшей степени, чем соответствующая установка Джексона, служит типичным примером натуралистического применения данного принципа.

Даваемая ими характеристика этого принципа позволяет преобразовать чисто формальный принцип Простоты_О в связанную с ним и наполненную конкретным содержанием версию. Согласно Киму, мы начинаем с простых, базовых законов – и, надо полагать, с подчиненных этим законам микрофизических индивидов; более же сложные сущности мы допускаем в нашу онтологию лишь в том случае, если они поддаются комбинаторным способам объяснения, предполагающим неоднократное использование базовых законов. Сходным образом Джексон пишет, что нашей отправной точкой должна быть Великая История, допускать же в нашу онтологию новые сущности следует лишь тогда, когда они вытекают из этой онтологии (Jackson 1998, рр. 24–27)²⁰³. Для Джексона это означает принятие только таких структурных реальностей, как Эмерджентность₀ и Эмерджентность₁. Изложив это в терминах соответствующего натуралистического содержательного принципа простоты, мы получаем:

Простота_ОН: наша онтология, или предпочтительная теория о мире, должна быть простой в том смысле, что она содержит микрофизические сущности идеальной физики или сущности, существование которых можно объяснить методами натуралистической эпистемологии (напр., комбинаторными способами объяснения) в их приложении к микрофизическим сущностям, составляющим Великую Историю.

Простота_ОН, по-видимому, должна исключать сущности типа Эмерджентность₂ и Эмерджентность₃.

Мы уже видели основания для признания того, что бремя доказательства лежит, на первый взгляд, на стороннике любой натуралистической онтологии, включающей в себя эмерджентные свойства. Коль скоро подобные свойства допускаются, натуралист обязан дать нам причинное объяснение того, как они возникли. Завершая настоящий раздел, нам необходимо указать определенные ограничительные условия такого объяснения. В последующих разделах мы рассмотрим натуралистические теории, в которых эти ограничения принимаются в расчет или, напротив, игнорируются. Но эти ограничения кажутся, на первый взгляд, оправданными уже потому, что они естественным образом вытекают из натуралистической эпистемологии, Великой Истории и других аспектов натуралистической онтологии.

Что касается эмерджентных свойств, то известны по крайней мере пять аргументов (хотя и встречавших возражения) в пользу тезиса, что в используемых естественными науками причинных объяснениях обнаруживается тот тип причинной необходимости, который, согласно представлению типичного реалиста о естественных науках, должен присутствовать в физических причинных объяснениях (обычно – посредством указания на механизм) того, почему при наличии соответствующих причинных условий должно наступать определенное следствие:

(1) Необходимое причинное детерминирование раскрывает перед нами глубочайшее ядро реалистического понятия причинности, а именно идею причинного порождения: причина «вызывает», «производит» или «порождает» свое следствие.

(2) Необходимое причинное детерминирование соответствует образцовым моделям причинного объяснения, выполняющим важнейшую функцию в теориях, которые составляют натуралистическое мировоззрение, и благодаря которым последнее, как предполагается, и обладает объяснительным превосходством перед соперничающими мировоззренческими установками.

(3) Необходимое причинное детерминирование позволяет проводить различие между случайными обобщениями или совпадениями, с одной стороны, и настоящими причинными законами или рядами, с другой.

(4) Необходимое причинное детерминирование обосновывает вывод контрфактуальных суждений.

(5) Необходимое причинное детерминирование ясно указывает направленность отношения причины и следствия.

В данном месте нужно сделать три пояснения. Во-первых, подразумеваемый здесь тип модальности мы вправе считать, как минимум, физической необходимостью – формой необходимости, которая распространяется на все возможные миры, в соответствующих физических аспектах сходные с нашим действительным миром (напр., имеющие те же физические индивиды, свойства, отношения и/или законы). Во-вторых, критерием, который используется при суждении от причинного детерминирования, служит мыслимость в строгом смысле (если дано, что кристаллические решетки и т. п. двух макрообъектов взаимно непроницаемы, то возможность проникновения одного объекта в другой в строгом смысле немыслима).

Наконец, принципы (3) – (5) иногда предлагаются в качестве дополнений к объяснению через охватывающий закон – чтобы получить таким образом адекватное естественнонаучное причинное объяснение. Строго говоря, «объяснение» через охватывающий закон есть лишь описание того, что нужно объяснить, а не объяснение. Но если присоединить сюда причинную модель, которая лежит в его основе и свидетельствует о причинном детерминировании, то итоговый «комплект» даст нам объяснение того, каковы соответствующие феномены, и почему они именно таковы. Далее, ради краткости, я буду рассуждать так, как если бы объяснение через охватывающий закон представляло собой действительное объяснение; однако, ведя речь о таком объяснении, я всякий раз подразумеваю, что оно включается в причинную модель, лежащую в его основе.

В настоящем разделе мы рассмотрели те необходимые ограничения натуралистической онтологии, которые вытекают из самого натурализма, если считать его мировоззрением, которое познавательно/объяснительно превосходит своих конкурентов. Пусть Н означает истинность натурализма. В предложенных Чисхолмом терминах эпистемологической оценки – (Н & Эмерджентность_2а) кажется, по меньшей мере, не вызывающим эпистемологических подозрений, где утверждение считается не вызывающим эпистемологических подозрений лишь при условии, что у субъекта S не больше оснований для того, чтобы воздержаться от суждений о данном утверждении, нежели для того, чтобы поверить в его истинность. И напротив, было бы, по меньшей мере, разумно не верить в (Н & Эмерджентность_2а) (то есть у субъекта S не больше оснований для того, чтобы воздержаться от суждений о данном утверждении, нежели для того, чтобы не поверить в его истинность: Chisholm 1977, р. 16).

И, однако, если включить в общую картину какое-то правдоподобное соперничающее мировоззрение, то появятся дополнительные ограничивающие условия для натуралистической онтологии. Как подчеркивает Тимоти О́Коннор, если мы хотим «сделать эмерджентные феномены объяснимыми с позиций натурализма», то мы обязаны показать, что эмерджентные свойства, и прежде всего свойства ментальные, возникают из микрофизического базиса через необходимое причинное детерминирование (O’Connor 2000, р. 112). Один из аргументов О́Коннора таков: если связь между микробазисом и эмерджентными свойствами лишь контингентна, то единственно возможным объяснением существования и постоянства данной связи будет объяснение теистическое (O’Connor 2000, рр. 70–71, п. 8). Утверждение О́Коннора кажется мне справедливым, и чтобы глубже исследовать эту проблему, мы обратимся к анализу теистического аргумента от сознания в пользу бытия Бога.

В настоящем разделе я намерен разъяснить и защитить АС, для чего мне нужно будет, во-первых, охарактеризовать три вопроса, важных для принятия научных теорий и имеющих прямое отношение к оценке силы АС, во-вторых, сформулировать три варианта АС, и в-третьих, представить краткое обоснование его посылок. Я надеюсь показать, что важным фактором, определяющим наше согласие с теорией – научной или любой иной – является наличие или отсутствие у данной теории соперника. Если же такового не имеется, то определенных видов познавательной деятельности, например, характеристики какого-то феномена как базисного и, следовательно, требующего не объяснения, а всего лишь описания, может оказаться вполне достаточно для того, чтобы не воспрепятствовать соответствующей теории. Но при наличии достаточно убедительной соперничающей теории ситуация с адекватностью тех же самых видов познавательной деятельности способна радикально измениться. В разделе первом изложены те доводы в пользу отрицания эмерджентных ментальных свойств/событий, которые вытекают исключительно из общих установок натурализма. Здесь же мы рассмотрим дополнительные, следующие из наличия АС доводы, по которым натуралистам следует избегать признания ментальных сущностей. Совокупная сила первого и второго разделов возлагает тяжелое (и все более возрастающее) бремя доказательства на любого натуралиста, который попытался бы совместить с натурализмом тезис о существовании эмерджентных ментальных реальностей (от Эмерджентности_2а до Эмерджентности₃).

Хотя теизм и натурализм – это широкие мировоззрения, а не научные теории, три вопроса, определяющие наш выбор между соперничающими научными теориями, имеют отношение и к АС. Первый из них связан с решением проблемы, вправе ли мы считать некоторое явление базисным, элементарным, в том смысле, что оно требует не объяснения, а всего лишь описания – или же мы обязаны интерпретировать его как нечто, подлежащее объяснению через еще более базисные и глубокие феномены. Ньютоновская механика воспрещает любые попытки объяснить равномерное движение по инерции, поскольку, согласно ее принципам, подобное движение является базисным – между тем аристотеликам приходилось объяснять, почему тому или иному телу присуще равномерное движение по инерции. Таким образом, базисное для одной теории может быть производным для другой.

Второй вопрос касается естественности постулируемой сущности для той общей теории, частью которой она является. Отдельные объекты, свойства и отношения, постулируемые нами, должны соответствовать другим сущностям, принятым в данной теории, и, в этом смысле, быть для нее естественными. Некоторая реальность (отдельная вещь, процесс, свойство или отношение) е является естественной для теории Т в том случае, если е либо представляет собой основной, центральный элемент Т, либо обладает необходимой степенью сходства с основными, центральными сущностями категории е, входящими в теорию Т. Если е относится к такой категории, как субстанция, сила, свойство, событие, отношение или причина, то е должна иметь достаточную степень сходства с другими сущностями той же категории, входящими в Т. Это – формальное определение, конкретное же его содержание зависит от того, о какой теории идет речь. В разделе первом я показал, что базисные реальности, образующие Великую Историю, и составляют конкретное содержание натурализма.

Далее. При наличии соперничающих теорий R и S, постулирование е в R будет иметь характер ad hoc и окажется, с точки зрения сторонников S, необоснованным, если е обладает необходимой степенью сходства с соответствующими сущностями в S, однако не обладает таким сходством с соответствующими сущностями в R. Понятие «ad hoc» трудно определить достаточно точно. Обычно его толкуют как неоправданное изменение теории, имеющее одну-единственную эпистемологическую цель – спасти ее от опровержения. Такое изменение предполагает введение в теорию нового допущения, которое не подразумевается прямо другими ее чертами. В контексте оценки соперничающих теорий R и S только что упомянутый принцип позволяет с достаточным основанием считать постулирование е неоправданным и имеющим характер ad hoc.

Естественность представляет собой критерий, исходя из которого сторонники некоей теории могут заявить, что их соперники допустили необоснованный шаг или же неправомерно, ad hoc, модифицировали собственную теорию. Данный критерий полезен также при определении оснований для выбора между теорией R, интерпретирующей феномен е как базисный, и теорией S, согласно которой е объясним в еще более базисных терминах. Если е представляется естественным именно в S, а не в R, то защитникам R будет трудно обосновать голословное утверждение, что объяснять е им не требуется, а все, что они должны сделать – это описать е и указать на его связь с другими феноменами в R. Подобное утверждение сторонников R окажется еще более сомнительным, если S дает нам объяснение е.

Третий вопрос касается эпистемологических достоинств, то есть нормативных свойств, сообщающих некоторую степень обоснованности той теории, которая ими обладает. Вот их примеры: теории должны быть простыми, описательно точными, предсказательно успешными, открывающими новые горизонты исследования, способными решать свои внутренние и внешние концептуальные проблемы; наконец, они должны использовать определенные типы объяснения или же следовать определенным методологическим правилам (напр., «апеллировать к действующим, а не целевым причинам»). Исследования структуры научных теорий показали, что две соперничающие теории могут по-разному решать одну и ту же проблему в зависимости от того, каким образом каждая из них описывает подлежащий объяснению феномен.

Две соперничающие теории могут неодинаково оценивать сравнительный вес тех или иных эпистемологических преимуществ или даже одному и тому же эпистемологическому достоинству приписывать разный смысл и разное применение. Соперничающие теории могут самым радикальным образом расходиться в представлении о природе, возможном использовании и относительном значении отдельного эпистемологического преимущества. Так, в полемике с теорией В сторонникам теории А вряд ли уместно ссылаться на ее особую связь с определенным эпистемологическим достоинством, если защитники В не ставят это преимущество так же высоко, как они склонны оценивать какое-то другое положительное качество, по их мнению, гораздо более важное для В. Например, если даны теории А и В, и А проще В, но В описательно точнее А, то ссылки на простоту А как на основание для того, чтобы ставить А выше В, были бы со стороны защитников А не вполне уместными и содержали бы порочный круг. Я не хочу сказать, что соперничающие теории несоизмеримы – в действительности, на мой взгляд, так бывает редко, если вообще случается. Делать обоснованные суждения об эпистемологических последствиях конфликта в корне отличных эпистемологических преимуществ мы можем, лишь опираясь на тщательный анализ всех отдельных пунктов данной проблемы.

Теисты – например, Роберт Адамс (Adams 1992, рр. 225–240) и Ричард Суинберн (Swinburne 1979, chap. 94; 1986, рр. 183–196) – предлагали другой теистический аргумент от сознания. Этот аргумент можно интерпретировать как вывод от наилучшего объяснения, как аргументацию в байесовском стиле, или просто как прямое дедуктивное доказательство, посылки которого, как утверждается, было бы разумнее принимать, нежели отрицать. АС, если отвлечься от индуктивных его вариантов, получает следующий вид:

(1) Ментальные события – это в подлинном смысле нефизические ментальные реальности, которые существуют.

(2) Особые типы ментальных и физических событий находятся между собой в закономерной корреляции.

(3) Эти корреляции имеют объяснение.

(4) Личностное объяснение не совпадает с естественнонаучным объяснением.

(5) Объяснение этих корреляций является либо личностным, либо естественнонаучным.

(6) Это объяснение не является естественнонаучным.

(7) Следовательно, оно личностно.

(8) Если объяснение личностно, то оно является теистическим.

(9) Следовательно, это объяснение является теистическим.

На мой взгляд, убедительность АС в решающей степени зависит от посылок (3) и (6), поскольку именно они вероятнее всего подвергнутся атакам натуралистов. На время отложим их в сторону. Посылки (1) и (2) мы заранее считаем истинными. Мы считаем, что всякий натуралист-оппонент АС с ними согласится.

Важнейшим обоснованием посылки (4) служит различие между двумя теориями действия – предполагающей свободу воли и событийно-причинной. Дж. Л. Маки не принимает (4), утверждая, что личностное объяснение есть лишь особый подкласс событийно-причинного объяснения. Кроме того, личностное объяснение, в интерпретации Суинберна, подразумевает непосредственное осуществление намерения со стороны Бога. Однако, – аргументировал Маки, – поскольку человеческий поступок есть разновидность действующей событийно-причинной связи между предшествующим состоянием – скажем, намерением – и его осуществлением, которое состоит из целого ряда промежуточных событий, являющихся, в свою очередь, частью сложного физического механизма, и зависит от них, то между преднамеренными действиями человека, чьи замыслы осуществляются опосредованно, и замыслами Бога, которые, как принято считать, осуществляются непосредственно, существует несходство. По мнению Маки, это несходство превращает предполагаемое божественное действие, а с ним и соответствующий тип личностного объяснения, в нечто таинственное и априори невероятное. Таким образом, посылка (4) ложна, но даже если она истинна, то это делает теистическое личностное объяснение не более, а менее правдоподобным.

Достигает ли этот довод Маки против (4) успеха? Мне так не кажется. Во-первых, что бы ни говорил Маки, совсем не очевидно, что способность к действию, опирающуюся на понятие свободы воли, и связанный с ней вариант личностного объяснения мы не вправе предпочесть – как трактовку человеческих действий – событийно-причинным их интерпретациям. Входить здесь в подробное обсуждение этих спорных вопросов мы, конечно, не можем, но если предполагающая свободу воли теория действия верна, то Маки заблуждается, когда утверждает, что посылка (4) ложна.

Во-вторых, защита (4) может требовать от нас лишь понятия об опирающейся на свободу воли способности действовать и о личностном объяснении, пусть даже мы принимаем событийно-причинную теорию действия в отношении человеческих поступков. Если же у нас имеется такая ясная концепция, то даже если человеческие поступки под нее не подпадают, при соответствующих обстоятельствах можно было бы утверждать, что в данной ситуации следует использовать безусловно доступный для нас тип объяснения. Вопрос о том, каковы эти соответствующие обстоятельства и имеют ли они место, более непосредственно связан с посылками (3) и (6) АС, а не (4). Но так как Маки подверг критике посылку (4), – поскольку-де в случае своей истинности она сделает теистическое объяснение априорно неправдоподобным, – то я хотел бы кратко остановиться на возможных доводах в пользу тезиса о том, что мы действительно должны использовать личностное объяснение, допускающее свободу воли.

Многие авторы пытались сформулировать необходимые и достаточные условия личностного действия в событийно-причинных терминах; самой же тонкой и замысловатой здесь до сих пор остается интерпретация, предложенная Джоном Бишопом. Бишоп, однако, признает, что наше понятие способности действовать отлично от событийной причинности, несводимо к ней и фактически допускает свободу воли (Bishop 1989, рр. 58, 69, 72, 95–96, 103–104, 110–111, 126–127, 140–141, 144). Согласно Бишопу, распространенность и сила основанного на понятии свободы воли представления о способности действовать возлагают бремя доказательства на защитников причинной теории действия. Его собственная причинная теория, – пишет Бишоп, – имеет силу лишь для миров, обладающих необходимой степенью сходства с нашим миром, иначе говоря, в «натуралистических» мирах. Бишоп не дает анализа действия для всех возможных миров, поскольку он допускает, что наше представление о действии связано с понятием свободы воли, и что существуют миры, в которых оно является правильным. Бишоп обосновывает эту задачу-минимум с помощью априорного допущения натурализма, однако совершенно очевидно, что исходить из такого допущения при критике АС значит впадать в порочный круг. А следовательно, если у нас имеется ясное, убедительное и, на первый взгляд, обоснованное понятие о действии, предполагающее свободу воли, то утверждение Маки о таинственности и априорном неправдоподобии всего, что этому понятию соответствует, заключает в себе большое преувеличение.

Если признать нефизическую природу ментальных состояний, то причинная теория личностного действия усохнет до следующего положения: личность Р совершает некоторый акт е (поднимает руку при голосовании), тогда и только тогда, когда какое-то событие b (движение руки вверх), являющееся частным случаем состояния, неотъемлемого от совершения е, соответствующим образом причинно обусловлено соответствующим ментальным состоянием. Обратим особое внимание на то, что подобная трактовка, безотносительно к ее деталям, сводится, по сути, к простой констатации причинной корреляции между определенными физическими состояниями и соответствующими ментальными событиями. Согласно посылкам (2) и (3), эти корреляции требуют объяснения и имеют объяснение. Причинной же теории действия оказывается недостаточно для того, чтобы истолковать происхождение, регулярность и конкретную природу этих корреляций, так как последние прежде всего и составляют саму причинную теорию действия. Если причинная теория действия предполагает ментальные состояния, то она оказывается бессильна объяснить существование, регулярность и конкретную природу самих ментальных состояний – если, конечно, здесь не используется причинная теория божественного действия. Если это верно и если мы обладаем ясным понятием о действии, связанным со свободой воли, и о личностном объяснении, то не обнаруживается никаких причин, по которым теист был бы не вправе применить в данном случае именно этот тип объяснения.

Тем не менее, защитник (4) мог бы отвергнуть допускающее свободу воли представление о способности действовать и личностное объяснение. В конце концов, иные христианские теисты (напр., некоторые кальвинисты) используют причинную теорию божественного действия. Можно было бы привести аргумент, что существует некоторое различие между нормальной физической событийной причинностью и причинной теорией личностного действия. В последней используются, как минимум, соответствующим образом связанные между собой ментальные состояния как части причинных цепей. А поскольку (4) лишь констатирует существование разграничивающего различия между личностным и естественнонаучным объяснением, то можно допустить, что рассматриваемая нами теперь альтернатива – это и есть все, что требуется стороннику СП для опровержения Маки. По мнению Бишопа, натуралист обязан сочетать причинную теорию действия с сильной физикалистской теорией ментальных состояний (Bishop 1989, рр. 8, 43, 103). Но если оставить это обстоятельство в стороне, то, коль скоро мы исходим из реальности ментальных состояний, оказывается, что выдвинутая Бишопом трактовка причинной теории действия здесь попросту неприложима, а все, что требуется, согласно (4), для разграничения личностного и естественнонаучного объяснений, – это надлежащая характеристика природы ментальных состояний и их функции в причинной теории.

Наличие личностного объяснения как единственного в своем роде типа аргументации означает, что при истолковании эмерджентных свойств, подобных тем, которые образуют сознание, мы не обязаны соглашаться с Сэмюэлом Александером, заявившим, что такие свойства «нужно просто принимать с естественным для всякого исследователя смирением». А потому более чем странно видеть, как от признания того, что ментальные свойства в подлинном смысле эмерджентны и не поддаются натуралистическому объяснению, натуралисты тотчас же совершают скачок к заключению, что мы должны принимать их как факты, не предполагающие какого-либо объяснения вообще.

Посылка (5) ставит перед нами две проблемы: (а) действительно ли личностное объяснение не тождественно естественнонаучному, и (b) существуют ли, помимо этих двух, какие-то еще объяснения упомянутых в (1) и (2) фактов? Первый вопрос мы уже рассмотрели в связи с посылкой (4). А в отношении второго мы, на мой взгляд, вправе с уверенностью утверждать, что, учитывая современный интеллектуальный климат, именно этими двумя объяснениями – личностно-теистическим и натуралистическим – и исчерпываются для нас все жизненные, если не все логически возможные варианты выбора. Да, Томас Нагель предположил, что для истолкования ментального нам может понадобиться панпсихизм (Nagel 1986, рр. 49–53). Однако общепризнанно, наличие у панпсихизма собственных серьезных затруднений – например, при объяснении того, что собой должна представлять первоначальная, протоментальная сущность, или каким образом тип единства, по-видимому, характерный для «Я», мог бы возникнуть из простой совокупности частей, находящихся между собой в разного рода причинных и пространственно-временных отношениях (см. Moreland 2008, chap. 6). Кроме того, панпсихизм представляется менее обоснованной трактовкой, чем теизм, и по ряду других причин, входить в которые здесь я не могу. Наконец, совершенно не очевидно, что панпсихизм действительно является объяснением интересующих нас феноменов. Как подчеркивает Джеффри Мейделл,

от ощущения того, что ментальное и физическое непонятно как и зачем наскоро «приделаны» одно к другому, едва ли можно избавиться, приняв... панпсихистский... взгляд на сознание, ибо [он] не способен объяснить, почему и каким образом ментальные свойства связаны с физическими (Madell 1988, р. 3).

По этим и другим причинам в дальнейшем я буду рассматривать панпсихизм не сам по себе, но лишь как часть проекта Тимоти О́Коннора.

В посылке (7), вытекающей из предшествующих пунктов аргументации, утверждается адекватность личностного объяснения для изложенных в (1) и (2) фактов. Можно отрицать (7) (или (5)) на том основании, что личностное объяснение – теистическое или любое иное – не дает нам подлинного понимания того, что требовалось объяснить, и в особенности (1) и (2). Выдвигая такое возражение, порой исходят из того, что объяснение не может считаться удовлетворительным, если оно не ссылается на какой-то механизм. В своем решении данной проблемы я опираюсь на различие между причинностью, допускающей свободу воли, и причинностью событийной, а также между соответствующими им типами объяснения.

Сторонники исходящей из понятия свободы воли трактовки способности действовать активно используют следующий вид личностного объяснения, противоположный модели охватывающего закона: в личностном объяснении (божественном или ином) некоторого базисного следствия R, намеренно произведенного личностью Р, где это порождение R представляет собой базисное действие А, должны фигурировать намерение I личности Р произвести R, а также базисная способность В, использованная для того, чтобы вызвать R. Р, I и В составляют личностное объяснение следствия R: деятель Р произвел R, использовав способность В для осуществления намерения I как нередуцируемо телеологической цели.

Отметим, что адекватность личностного объяснения обеспечивается не представлением какого-то механизма, но, скорее, правильным указанием на соответствующую личность, ее намерения и примененную ею базисную способность, а также, в некоторых случаях, описанием соответствующего плана действий. Таким образом, если у нас есть (полученное из откровения или иных источников) некоторое представление о Боге и о Его намерении сотворить мир, пригодный для человеческих личностей, то мы можем ссылаться на Бога и Его намерение сотворить мир, населенный личностями, ментальные состояния которых регулярно коррелируют с их окружением, а также на достаточность Его могущества для произведения следствий, сформулированных в (1) и (2).

Посылка (8) кажется вполне бесспорной. Здесь, правда, можно было бы выдвинуть ряд возражений юмистского толка, касающихся вида, могущества и числа соответствующих божеств, но эти спорные вопросы останутся внутренним делом самого теизма и едва ли доставят особое утешение убежденному натуралисту (см. Martin 1990, р. 220). Если же принимать в расчет только жизненные варианты выбора, то в (5) мы, по-видимому, будем вправе ограничиться двумя альтернативами – теистической и натуралистической. Если это допустить, по крайней мере, в контексте полемики с Сёрлом и подобными ему натуралистами, то посылка (8) не должна вызывать возражений.

Коль скоро нам даны АС, а также то, что мы выяснили относительно натуралистической онтологии в разделе первом, то, выражаясь в терминах эпистемологической оценки, предложенной Чисхолмом, – (Н & Эмерджентность_2а), как минимум, не вызывает рационально обоснованных сомнений, где отсутствие у субъекта S рационально обоснованных сомнений в некотором утверждении означает, что у субъекта S больше оснований для того, чтобы поверить в данное утверждение, нежели для того, чтобы воздержаться от суждения о нем. Соответственно, коль скоро нам дано АС, то в (Н & Эмерджентность_2а) было бы, как минимум, разумно не поверить (то есть у S больше оснований для того, чтобы не поверить в данное утверждение, нежели для того, чтобы воздержаться от суждения о нем: Chisholm 1989а, рр. 10–17). Впрочем, считать это правильной эпистемологической оценкой (Н & Эмерджентность_2а) было бы преждевременно – нам еще нужно разобраться с посылками (3) и (6). Но я не стану делать это непосредственно, а займусь их исследованием в разделах 3–5 в контексте анализа ряда натуралистических попыток, которые, если признать их успешными, опровергают (3) и (6).

Как мы уже убедились, из природы самого натурализма и из наличия у него соперника – АС – прямо вытекают основания, по которым натуралист должен быть сторонником сильной версии физикализма. К несчастью, за сильный физикализм приходится дорого платить, и все большему числу философов он кажется неудовлетворительным. Возможно, мы слишком поспешили, заключив, что натуралист обязан занимать позицию сильного натурализма. Может быть, существуют адекватные натуралистические интерпретации ментального. В разделах 3–5 мы рассмотрим типичные образцы важнейших стратегий, которые используются в подобных интерпретациях. В конце концов, я прихожу к заключению, что ни одно из таких решений не является удовлетворительным, и что нам следует предпочесть АС. И если я прав, то существование конечных ментальных состояний служит серьезным свидетельством в пользу бытия Бога. А самое лучшее, что способен предпринять в такой ситуации натуралист, – это сделать выбор в пользу сильной версии физикализма.

Для натуралиста, признающего эмерджентные ментальные свойства и события, самой слабой позицией является та, согласно которой все, что ему требуется адекватно выполнить для объяснения сферы ментального, – это установить контингентный характер корреляций между ментальными и физическими состояниями и этим ограничиться. Наиболее известной попыткой конкретной реализации такого подхода является теория Сёрла.

Фактически Сёрл признает, что корреляций здесь недостаточно, и что адекватное объяснение должно включать в себя преобразование корреляций в причинные связи – для чего требуется показать, что перемены в физических состояниях изменяют состояния ментальные, и описать механизм, посредством которого это происходит. Но именно позицию Сёрла я считаю, по трем причинам, типичным примером представления о контингентной корреляции. Во-первых, Сёрл полагает, что подобные корреляции убедительно доказывают превосходство биологического натурализма и потому являются достаточными предпосылками и для натуралистической трактовки сознания. Во-вторых, Сёрл утверждает, что причинное объяснение сознания может, в принципе, оказаться чем-то превышающим наши способности – но даже в этом случае биологический натурализм сохраняет свою силу. В-третьих, Сёрл приводит аргументы в пользу того, что натуралисту не нужно требование необходимого причинного детерминирования: согласно этому требованию можно показать, что соответствующее ментальное состояние должно иметь место при наличии определенного физического состояния. Таким образом, мы остаемся с корреляциями, установление контрфактуального соответствия которых было бы замечательным для биологического натурализма, но не является непременным условием его адекватности.

Сёрл довольно резко отзывается о результатах, полученных в философии сознания за последние полвека или около того (Сёрл 2002, гл. 1 и 2; см. Burge 1992)²⁰⁴. Данная дисциплина, как пишет он, содержит массу с очевидностью ложных утверждений, а по причине господства в ней сильной версии физикализма как якобы единственно возможного выбора для натуралистов она невротически движется по кругу между различными позициями. По мнению подобных натуралистов, отбросив сильный физикализм, мы тем самым отвергнем научный, натуралистический подход к психофизической проблеме и окажемся беззащитны перед вторжением религиозных представлений и таких аргументов относительно ментального, как АС.

Предложенный самим Сёрлом анализ сознания имеет натуралистический характер, ибо, как он пишет, никто в современном мире не в силах отрицать «...очевидные факты физики – например, что мир состоит лишь из физических частиц, находящихся в силовых полях...» (Сёрл 2002, с. 47). Натурализм подтверждается атомной теорией материи и эволюционной биологией, которые допускают причинные объяснения в направлении «микро-микро» или «микро-макро», но не в направлении «макро-микро». Дуализм в любой его форме принято отвергать, поскольку его справедливо считают несовместимым с научным мировоззрением. Люди образованные, усвоившие научный взгляд на вселенную, знают, как устроен наш мир, и тезис о бытии Бога уже не является для них серьезным кандидатом на статус истины. Однако приверженность натурализму и сопутствующее ей отрицание дуализма ослепляют людей настолько, что они вынуждены отрицать бесспорные данные опыта, а именно очевидную природу сознания и интенциональности.

Сам же Сёрл решает психофизическую проблему в рамках биологического натурализма: сознание, интенциональность и вообще ментальные состояния представляют собой эмерджентные биологические состояния и процессы, супервентные по отношению к надлежащим образом устроенному и правильно функционирующему мозгу. Процессы в мозге вызывают ментальные процессы, причем последние не редуцируемы к первым. Сознание – это, по сути, самая обычная (т. е. физическая) характеристика мозга, и в этом своем качестве представляет собой лишь обычную характеристику природного мира. Целый ряд философов утверждает, что Сёрл придерживается позиции дуализма свойств, однако сам он отвергает это обвинение, которое, как можно подумать, даже приводит его в искреннее замешательство. Тем не менее, на мой взгляд, Сёрл действительно является дуалистом свойств, и вдобавок – эпифеноменалистского толка (хотя последнее обвинение он также пытается отвести). Чтобы доказать это, рассмотрим вначале обвинение в дуализме свойств. Трактовка Сёрлом нейрофизиологических и ментальных состояний в точности совпадает с их описанием с позиций типичного дуалиста свойств, который утверждает, что ментальные и физические свойства следует характеризовать вполне определенным образом, и что они представляют собой два разных, отличных друг от друга типа свойств. В свете предложенных Сёрлом описаний ментального и физического становится понятным, почему большинство философов обвиняет его в дуализме свойств – а значит, бремя доказательства обратного лежит на самом Сёрле.

На эти обвинения Сёрл дает двоякий ответ. Во-первых, он, по-видимому, считает, что дуалист свойств должен принимать картезианскую метафизику целиком. Во-вторых, Сёрл утверждает, что дуалисты используют ложную дихотомистскую терминологию, согласно которой нечто может быть либо физическим, либо ментальным, но не тем и другим одновременно. А значит, биологический натурализм следует отличать от дуализма свойств в том отношении, что первый не включает в себя весь аппарат картезианства и отвергает дихотомистский подход. Но если Сёрл проводит именно такое различие между биологическим натурализмом и дуализмом свойств, то его контраргумент нельзя назвать убедительным. Во-первых, было бы нелепо утверждать, что сторонник дуализма свойств обязан принимать всю картезианскую метафизику целиком. Фома Аквинский был в известном смысле дуалистом свойств (и субстанций) – ясно, однако, что он не принимал понятийный аппарат картезианства (см. Moreland 1995; Moreland & Wallace 1995). Суинберн защищает картезианский дуализм свойств и субстанций, не принимая при этом метафизическую схему Декарта целиком. Более того, сам же Сёрл пользуется дихотомистской терминологией, когда отличает обычные физические (напр., нейрофизиологические) свойства от эмерджентных биологических «физических» (т. е. ментальных) свойств. Таким образом, Сёрл просто заменил один дуализм другим.

Возможно, что, по мнению Сёрла, между (как минимум) картезианским дуализмом свойств и биологическим натурализмом существует иное и более глубокое различие. С точки зрения дуалиста свойств, ментальные и физические свойства настолько несходны между собой, что возникновение одних из других посредством естественных процессов кажется непостижимым. Тем не менее, для биологического натуралиста биологические физические свойства представляют собой обычные физические свойства в следующем смысле: подобно твердости, свойству быть жидким, пищеварительным или другим свойствам более высокого уровня, они могут возникать в результате естественных процессов. Не хочу комментировать этот тезис далее, скажу лишь, что использование его Сёрлом для разграничения биологического натурализма и дуализма свойств сводится по сути к простому утверждению, сопровождаемому рядом случайных, как следует не проанализированных примеров (свойство быть жидким), которые предлагаются удачными аналогиями эмерджентным ментальным состояниям. Но в свете АС данное утверждение оказывается необоснованным; к тому же, оно, как я продемонстрирую далее, равнозначно отказу от натурализма. Здесь, как минимум, нам нужно остановиться и спросить себя: если предложенное Сёрлом решение психофизической проблемы должно быть для натуралистов очевидным и несомненным, то почему же сами натуралисты, господствовавшие в данной области философии на протяжении 50 лет, так и не удосужились его заметить?

Почему биологический натурализм Сёрла, как нас уверяют, не предполагает никаких глубоких метафизических следствий? Почему мы должны думать, что этот биологический натурализм не означает отрицания научного натурализма – каковое отрицание, в свою очередь, открыло бы простор для религиозных концепций ментального и религиозных же аргументов от ментального? На этот вопрос Сёрл отвечает в три этапа. Во-первых, он приводит ряд примеров эмерджентности (напр., свойство быть жидким), которые, как ему кажется, натуралист должен принимать без малейших затруднений; после чего пытается доказать по аналогии, что эмерджентные свойства сознания столь же бесспорны.

Шаг второй – это изложение двух причин, по которым – несмотря на видимость противоположного – сознание не является для натуралистов проблемой. Во-первых, пишет Сёрл, существование нередуцируемых ментальных реальностей смущает натуралистов потому, что они пришли к ложному выводу, будто правильным, истинным вопросом, требующим здесь ответа, является следующий: «Как лишенные сознания кусочки способны произвести сознание?» (Сёрл 2002, с. 70; см. с. 50, 71). Многие находят «трудным, если не невозможным, принять ту идею, что реальный мир, то есть мир, описываемый физикой, химией и биологией, содержит неэлиминируемый субъективный элемент. Как мы, вероятно, могли бы получить связную картину мира, если мир содержит эти мистические сознательные сущности?» (Сёрл 2002, с. 103).

Для Сёрла же вопрос о том, как материя порождает сознание, есть лишь вопрос о том, каким образом работа мозга производит ментальные состояния, хотя нейроны мозга сами по себе сознанием не обладают. На этот вопрос нетрудно ответить в терминах специфических (пусть во многом нам неизвестных) нейробиологических характеристик мозга. Сёрл, однако, думает, что многие пришли к ошибочному выводу, будто данный вопрос относится к чему-то более глубокому и загадочному. Если отвлечься от сознания, то во всех других случаях сущностей, организованных в иерархию систем по принципу часть/целое, мы способны представить себе или вообразить, как возникают эмерджентные свойства, ведь сами эти системы и их характеристики суть объективные явления. Наша проблема в том, что мы пытаемся вообразить, как сознание могло бы возникнуть из системы лишенных сознания элементов материи тем же самым способом – но это невозможно, поскольку сознание как таковое невообразимо, и мы не в силах постичь его с помощью какой-либо визуальной метафоры. Но как только мы откажемся от попыток вообразить сознание, все затруднения по поводу его возникновения исчезнут без следа, и останется один– единственный вопрос: каким образом мозг производит ментальные состояния?

Сёрл приводит еще одну причину, по которой, на его взгляд, вопрос о возникновении сознания не имеет глубокого метафизического значения. В классических случаях редукции – например, когда речь идет о теплоте и цвете – онтологическая редукция (цвет есть не более, чем длина волн) основывается на редукции причинной (причиной цвета являются волны определенной длины). В подобных случаях мы можем отличить видимость теплоты и цвета от реальности, отвести первым место в сознании, а последней – в объективном мире, и перейти к определению самого явления в терминах его причин. А способны мы это сделать потому, что наши интересы лежат в области реальности, а не в сфере видимости. Онтологическое сведение теплоты к ее причинам оставляет видимость без изменений. Но когда речь заходит о таких ментальных состояниях, как боль, то пусть даже здесь не удается обнаружить онтологическую редукцию, аналогичная причинная модель продолжает работать: например, причиной боли являются те или иные состояния мозга.

Итак, почему мы считаем онтологически редуцируемой теплоту, а не боль? В случае теплоты для нас важны физические причины, а не субъективная видимость, не явление, тогда как в случае боли нас интересует само субъективное явление. При желании мы могли бы свести чувство боли к тем или иным физическим процессам и продолжали бы рассуждать о субъективно ощущаемой боли примерно так же, как мы это делаем в случае с теплотой. Однако в случае сознания видимость (явление) и есть реальность. Поскольку же цель всякой редукции состоит в том, чтобы, различив и разграничив реальность и видимость, обратиться затем к лежащим в основе видимости причинам, иначе говоря, отождествить посредством определений реальность с этими причинами, то применительно к сознанию редукция оказывается бессмысленной, ведь в данном случае сама видимость, само явление и есть интересующая нас реальность. А значит, факт нередуцируемости сознания не влечет за собой никаких серьезных метафизических последствий, но есть простой результат особой модели редукции, выражающей наши прагматические интересы.

На третьей стадии Сёрл утверждает, что адекватное научное объяснение ментальной эмерджентности представляет собой совокупность чрезвычайно детализированных и даже законосообразных корреляций между отдельными ментальными и физическими состояниями.

Сёрл отвергает доводы Томаса Нагеля, полагающего, что сами по себе корреляции составляют научного объяснения. Если изложить это в терминах АС, то Нагель должен принимать посылку (6) (искомое объяснение не является естественнонаучным) и отрицать тезис Сёрла о том, что корреляции можно считать научными объяснениями. Сёрл же отвергает (6) и видит в таких корреляциях адекватные научные объяснения. Нагель утверждает, что в других случаях эмерджентности – например, в случае со свойством быть жидким – научное объяснение не просто сообщает нам, что происходит, но объясняет, почему свойство быть жидким должно возникнуть, если при определенных условиях имеется группа молекул воды. Тогда научное объяснение указывает на физическую причинную необходимость: при определенном положении вещей возникновение свойства быть жидким причинно необходимо, а его отсутствие – немыслимо. Однако, продолжает Нагель, простая ссылка на корреляцию между ментальными состояниями и физическими состояниями мозга не доказывает подобной необходимости и не дает ответа на вопрос «почему?»

Ответ Сёрла Нагелю состоит из трех частей. Во-первых, Сёрл пишет, что в некоторых научных объяснениях мы не находим того типа причинной необходимости, который хочется видеть Нагелю; например, закон обратных квадратов является таким истолкованием гравитации, которое не демонстрирует нам, почему тела должны тяготеть друг к другу. Данный ответ Сёрла нельзя считать серьезным доводом против Нагеля, поскольку закон обратных квадратов – это лишь простое описание того, что происходит, а не объяснение того, почему это происходит. Любопытно, что сам Ньютон считал закон обратных квадратов не более чем описанием того, как действует гравитация, но природу ее самой объяснял (исходя из своих представлений о действии на расстоянии, о природе духа и о механическом характере корпускулярной причинности через соприкосновение) в терминах деятельности Духа Божьего. Я не хочу сказать, что Ньютон был прав, а лишь подчеркиваю, что он четко отличал описание гравитации от объяснения того, что это такое, и его объяснение невозможно опровергнуть ссылкой на закон обратных квадратов. Таким образом, приведенный самим же Сёрлом пример фактически работает против него.

Далее. Даже если мы допустим, что объяснения через охватывающий закон действительно в каком-то смысле представляют собой объяснения, они по-прежнему будут разительно отличаться от объяснений, предоставляющих модель: они объясняют, почему определенные вещи должны иметь место при наличии соответствующей модели и ее механизмов. Поскольку же АС предполагает корреляции и дает ответ на вопрос «почему», то в решении Сёрла следует видеть не подлинное соперничающее объяснение, а простое утверждение о том, что такие корреляции суть базисные, не поддающиеся дальнейшему анализу факты, которые требуется лишь зарегистрировать. В свете уже сказанного в тезисе Сёрла обнаруживаются, как минимум, еще две трудности.

Во-первых, коль скоро нам даны АС и процедура оценки соперничающих теорий, то заявление Сёрла о базисности этих корреляций следует считать ничем не обоснованным и имеющим характер ad hoc, ведь сами корреляции, а также сущности и свойства, которые они между собой связывают, являются естественными и обладают надлежащей степенью сходства с другими сущностями, свойствами и отношениями, фигурирующими в теизме (например, Богом как духом, способным творить материю и причинно с нею взаимодействовать) – но оказываются неестественными в рамках натуралистической эпистемологии, Великой Истории и онтологии. Рефлектирующие натуралисты, как мы убедились в разделе первом, ясно это понимают. Так, Теренс Хорган пишет, что «в любом метафизическом построении, заслуживающем такого названия как «материализм», «натурализм» или «физикализм», супервентные факты должны поддаваться объяснению, а не просто считаться фактами особого рода» (Horgan 1993, рр. 313–314). А Д.М. Армстронг признает:

Я полагаю, что если бы применяемые здесь [при анализе единственной всеобъемлющей пространственно-временной системы, которая и есть реальность] принципы были совершенно отличны от принципов современной физики и, в частности, если бы они подразумевали апелляцию к ментальным сущностям вроде целей, то такой анализ мы могли бы счесть опровержением самого натурализма. Впрочем, никаких других уступок, кроме этой, натуралист делать не обязан (Armstrong 1978b, р. 262).

Хорган и Армстронг утверждают это именно потому, что ментальные сущности, отношение супервентности и причинная корреляция между физическими и ментальными сущностями попросту не являются естественными в рамках последовательной натуралистической парадигмы. Равным образом, их невозможно «включить» (в том значении данного термина, который использует Джексон) в Великую Историю. Для Хоргана и Армстронга их реальность равнозначна опровержению натурализма, а в свете АС они служат аргументом в пользу теизма. Простая же попытка модифицировать натурализм, чем и занят Сёрл, представляет собой, при наличии АС в качестве соперничающего объяснения, не более чем процедуру ad hoc и порочный круг.

Натуралисты давно уже критикуют картезианский дуализм на том основании, что постулируемая им причинная связь является настолько странной, а ее элементы – настолько разнородными, что сама эта связь оказывается по сути непостижимой. Многие из картезианцев-дуалистов придерживаются теизма и пытаются опровергнуть это утверждение, ссылаясь в качестве контрпримера на предполагаемую очевидность чудесной деятельности Бога в естественном мире. Логическая ситуация, однако, ухудшается, если картезианец оказывается натуралистом, ибо в таком случае он должен сделать взаимодействие постижимым единственно лишь средствами Великой Истории, а это невозможно, если само отношение взаимодействия считается естественной реальностью, внутренне органичной для натуралистической онтологии. Ведь оно, и это вполне очевидно, не обладает необходимой степенью сходства с другими сущностями, фигурирующими в данной онтологии. И все же основной источник описанной проблемы – не в онтологической категории элементов причинного отношения. И в частности, с этой проблемой натурализм сталкивается не только тогда, когда эти элементы принадлежат к категории индивидуальных объектов. Эта проблема возникает и в случае с категорией свойств. По этой причине ее порой называют «Местью Декарта». Таким образом, использование Сёрлом понятия (причинного или иного) отношения супервентности между мозгом и сознанием создает серьезную трудность для его биологического натурализма, которую он не способен удовлетворительно преодолеть.

Во-вторых, Суинберн в своей версии АС подчеркивает, что корреляция может быть либо случайным обобщением, либо подлинным законом (фиксирующим, как минимум, физическую необходимость); различаем же мы их благодаря тому, что именно законы, а не случайные корреляции, представляют собой соотношения, не имеющие характер логического круга и естественным образом вписывающиеся в такие теории, которые (1) являются онтологически простыми, (2) обладают широкими объяснительными возможностями, и (3) соответствуют базовому знанию из других, тесно связанных научных теорий о мире. Под соответствием Суинберн подразумевает определенную степень естественности данной корреляции и коррелирующих реальностей с точки зрения как более широкой теории, частью которой эта корреляция является, так и базового знания. Сёрл же признает совершенную уникальность ментальных феноменов по сравнению со всеми прочими сущностями, выражающуюся в том, что им «присуща особая черта, которой не обладают другие естественные феномены, а именно субъективность» (Сёрл 2002, с. 102). К несчастью, как раз эта абсолютная уникальность и превращает ментальные феномены в нечто неестественное в пределах натуралистического мировоззрения и не позволяет самому Сёрлу провести различие между случайной корреляцией и настоящим законом природы, относящимся к ментальным и физическим корреляциям.

О первом ответе Сёрла Нагелю сказано достаточно. Второй ответ Сёрла заключается в следующем: не исключено, что видимая необходимость некоторых научных причинных объяснений обусловлена единственно лишь тем, что объяснения эти кажутся нам чрезвычайно убедительными, и мы уже не способны себе представить, чтобы определенные феномены вели себя по-другому. Средневековые люди могли бы счесть современные объяснения возникновения свойства быть жидким загадочными и причинно контингентными. Так же и наша вера в причинную контингентность специфических корреляций между сознанием и мозгом может проистекать лишь из отсутствия у нас представления о том, что происходит в мозге.

Трудно понять, какие именно выводы должны мы сделать из этих утверждений Сёрла. Из одного того, что, используя мыслимость в качестве критерия причинной необходимости, люди способны ошибаться, вовсе не следует, что она никогда не может служить здесь надежным критерием. Только тщательный, последовательный анализ всех отдельных случаев может, в принципе, решить вопрос о пригодности данного критерия. Там же, где речь идет о таких вещах, как текучесть или плотность, Нагель прав. Именно вследствие того, что мы уже знаем о материи, мы и не можем представить себе, чтобы определенные положения дел имели место, а указанные свойства отсутствовали. А то, что у людей Средневековья, в отличие от нас, могло и не быть такого убеждения, ни о чем не говорит, поскольку соответствующая атомная теория оставалась им неизвестной. Обладая же правильной теорией, они бы имели здесь те же самые интуиции, что и мы ныне. С ментальным же и физическим дело обстоит иначе: они представляют собой настолько отличные друг от друга сущности, и ментальное выглядит настолько неестественно в рамках натуралистической онтологии в целом, что их связь просто невозможно мыслить, как очевидным образом необходимую. И это суждение основывается не на том, что нам неизвестно об этих двух типах состояний, а как раз на том, что мы о них уже знаем.

К тому же, никакое будущее уточнение подробностей этой корреляции не способно ни на йоту изменить нынешнюю ситуацию. Подобную корреляцию невозможно сформулировать без логического круга и не прибегая к приемам ad hoc; пытаясь же это сделать, мы получим лишь более детализированные ее формулировки, которые не решают проблему причинной необходимости, характерную для менее детализированных корреляций. Отсутствие у нас верования в эту причинную необходимость объясняется не недостатком сведений о каких-то новых деталях той самой вещи, в необходимый характер которой мы не в силах поверить, – нет, оно обусловлено ясным пониманием природы ментального и физического, пониманием, которое разделяет сам же Сёрл.

Вот почему натуралистам не помогут заявления о том, что они-де не обязаны принимать что-либо (например, божественную волю) как совершенно или в конечном счете простой, элементарный факт, не подлежащий дальнейшему объяснению, но лишь соглашаются, что в каждый данный момент обнаруживается нечто до сих пор не объясненное, к объяснению чего нас, однако, способны привести более глубокие исследования. После любых мыслимых успехов в нашем научном познании деталей корреляций ментального и физического как существование ментальных реальностей, так и их законосообразные корреляции с физическими реальностями останутся для натуралиста совершенно тем же, чем являются они ныне – абсолютно простыми, не поддающимися дальнейшему объяснению фактами.

Но Сёрл в полемике с Нагелем использует еще одну линию защиты: даже если мы соглашаемся с тезисом Нагеля об отсутствии причинной необходимости в случае ментальное/физическое, отсюда не следует ровным счетом ничего. Почему? Потому, что в случае воды и свойства быть жидкостью мы можем представить отношение между ними таким образом, чтобы причинная необходимость стала естественной частью данной картины. А так как сознание непредставимо и невообразимо, то мы не способны представить себе тот же тип причинной необходимости. Но это вовсе не означает, что ее здесь нет.

В данном случае Сёрл попросту повторяет свой прежний тезис, а именно: коль скоро дан натурализм, то наше замешательство перед фактом возникновения сознания из лишенных его частей материи объясняется нашими попытками сознание вообразить. Мне же кажется, что данный тезис ложен, и даже вопиющим образом ложен. Что до меня, то я никогда не чувствовал искушения представить себе сознание. Другие натуралисты прямо указывают на реальную трудность, касающуюся возникновения сознания. Пол Черчленд пишет:

Важная особенность стандартной эволюционной трактовки состоит в том, что весь человеческий род и все его характерные черты представляют собой всецело физический результат чисто физического процесса... Если это – правильное описание нашего происхождения, то, похоже, нам нет необходимости, и у нас не остается возможности вводить в наше теоретическое представление о самих себе какие-либо нефизические сущности или свойства. Мы – творения материи, и нам следует научиться жить с ясным сознанием этого факта (Churchland 1984, р. 21).

Что касается «необходимости», то Черчленд, насколько я понимаю, хочет сказать следующее: все, что нам требуется для объяснения происхождения и действий человеческих существ, нам способны представить физикалистские причинные объяснения. Что же до «возможности», то реальности не приходят к бытию ex nihilo, а радикально отличные виды реальностей не возникают из чисто физических компонентов, являющихся частью какого-то сложного упорядоченного целого. То, что получается из физического в результате физических же процессов, также будет физическим.

Утверждая, что вся проблема сводится к возможности/невозможности представить или вообразить сознание, Сёрл попросту неправ. На самом деле натурализм сталкивается здесь с проблемой не эпистемологического, но онтологического характера.

В полемике с теми, кто считает, что адекватное натуралистическое объяснение «эмерджентных» свойств должно предполагать детерминацию, последняя линия обороны Сёрла имеет следующий вид. Он пытается опровергнуть доводы Колина Макгинна в пользу того, что для строго натуралистической трактовки сознания подобное условие – наличие детерминирования – является одновременно и необходимым, и невыполнимым (Сёрл 2002, сс. 110–112). Детально позицию Макгинна мы разберем в разделе пятом, пока же, в контексте наших нынешних целей, отметим, что Сёрл обращает особое внимание на следующие ее аспекты: сознание – это такая «материя», которая познается через интроспекцию; интроспективно доступные реальности внепространственны; адекватное решение психофизической проблемы требует понимания «связи» между материей и сознанием, однако, если принять в расчет ограниченность наших познавательных способностей, постижение этой связи в принципе превышает их, а следовательно, натуралистической трактовки сознания не может быть вообще. Сёрл возражает Макгинну, ссылаясь на то, что (1) сознание есть свойство, а не «материя»; (2) интроспекция – понятие смутное и неопределенное, от которого следует отказаться, а если учесть (1) и (2), то нет оснований отрицать пространственность сознания; и наконец, (3) между сознанием и мозгом не больше связи, чем между свойством быть жидким и Н₂О.

Отложив до пятого раздела вопрос о том, удалось ли Сёрлу опровергнуть особую версию данного доказательства, представленную Макгинном, займемся более важным предметом, а именно: смог бы Сёрл опровергнуть доказательство такого типа, будь оно сформулировано в более правдоподобных дуалистических терминах? Такой подход к контрдоводам Сёрла вполне правомерен, ведь Сёрл, и это совершенно очевидно, считает, что посылки Макгинна отражают положения картезианства в широком его понимании (исключая отсюда тезис Макгинна о принципиальной непознаваемости связи), и что собственные аргументы Сёрла успешно опровергают картезианский дуализм вообще. Учитывая этот более широкий контекст, я полагаю, что контрдоводы Сёрла несостоятельны. Рассмотрим посылку (1). Мне не известен ни один дуалист свойств (картезианского или иного толка), который считал бы ментальные свойства чем-то вроде материи, подлежащей описанию, например, в терминах массы. Даже по отношению к ментальным субстанциям модель «материи», как правило, не применяется. Конечно, некоторые дуалисты картезианского типа могут верить в материю души, однако большинство дуалистов субстанций (в том числе и я) применяют онтологическую схему субстанция/атрибут для характеристики ментальной субстанции как индивидуальной ментальной сущности; и они не используют ни модель «отделимая часть/целое», ни понятие материи. А значит, применительно к (1) Сёрл спорит с придуманным им самим оппонентом.

А как обстоит дело с (2)? Аргументация Сёрла против интроспекции имеет следующую форму:

(1₁) Если стандартная модель истинна, то существует различие (подразумевается – не только в разуме) между видимой вещью и видением этой вещи.

(2₁) Стандартная модель истинна.

(3₁) Следовательно, существует различие между видимой вещью и видением этой вещи.

(4₁) Если интроспекция имеет место, то не существует различия между видимой вещью и видением этой вещи.

(5₁) Следовательно, интроспекция не имеет места.

Данная аргументация имеет по меньшей мере два слабых места, которые обнаруживаются в (2₁) и (4₁) Начнем с посылки (4₁) Сёрл не приводит никаких веских аргументов в пользу ее принятия – фактически же у нас есть достаточные основания для того, чтобы ее отвергнуть. Допустим, что (как обычно считается) в случае интроспекции мы имеем ментальное состояние второго порядка, направленное на ментальное состояние первого порядка. Например, в процессе интроспекции наше «Я» – чем бы оно ни было – непосредственно осознает восприятие красного цвета или ощущение боли через превращение ментального состояния первого порядка в объект для ментального состояния второго порядка. Перед нами вполне вразумительное описание интроспекции, и оно указывает на различение, необходимое для отрицания (4₁)

Если же кто-нибудь отвергает данную модель интроспекции, то и в этом случае мы можем опровергнуть доводы Сёрла, на сей раз через отрицание (2₁) Иначе говоря, мы можем ради целей нашей аргументации согласиться с (1₁), но отрицать его применимость к интроспекции – на том основании, что имеет место порочный круг. В конце концов, почему мы должны прилагать стандартную модель к актам интроспекции? Напомню, что я утверждал в разделе первом: определенный ряд связанных с интроспекцией ментальных состояний представляет собой самообнаруживающиеся свойства. Согласно общепринятой их характеристике, самообнаруживающееся свойство открывает субъекту интенциональный объект с данным свойством (например, поверхность яблока) и самообнаруживающееся свойство как таковое (свойство быть красным). Подобные свойства открывают субъекту другие свойства опосредованно, через самих себя – себя же они обнаруживают прямо и непосредственно, в силу того простого факта, что субъект их воспринимает. Интроспективное осознание свойства «быть красным» можно истолковать как проявление самообнаруживающегося свойства.

Но в таком случае интроспекция служит аргументом против стандартной модели. И хотя Сёрл не упоминает здесь о нашем «Я», я не вижу причин, по которым мы были бы неспособны непосредственно сознавать самих себя. В соответствии с одной из трактовок интенциональности, согласно которой последняя является монадическим свойством, сознавая самого себя (а не какое-то из своих ментальных состояний) в акте прямого самосознания, человек просто направляет свою интенциональность на себя самого, и таким образом субъект и объект сознания оказываются в отношении тождества. И ничто из сказанного Сёрлом ни в малейшей степени не способно опровергнуть подобную трактовку самосознания.

Сходным образом критикует Сёрл и пространственную метафору, связанную с «привилегированным доступом», который, как ему кажется, служит здесь лишь другим названием для интроспекции: когда я пространственно вхожу в пределы чего–либо, существует различие между мною, актом вхождения и тем, во что я вхожу. Но в мнимых актах «особого, приватного доступа» такого различия не обнаруживается, а значит, понятие «приватного доступа» следует отвергнуть. Наша же контраргументация строится здесь по аналогии с ответом на довод против интроспекции.

Так мы приходим к (3). Как мы убедимся в ходе дальнейшего анализа, свойство быть жидким – не самая удачная аналогия для свойств сознания: его можно истолковать как свойство течь свободно, что, в свою очередь, может быть описано в терминах вязкости, степени пространственной плотности и т. п. Короче говоря, свойство быть жидким – это структурное свойство, и как таковое оно супервентно возникает «на основе» некоторой совокупности молекул воды. Причинного же отношения здесь нет. Свойство быть жидким – это лишь черта нежесткого движения, обусловленная субвентным базисом. А значит, мы вправе отрицать «связь» между свойством быть жидким и скоплением молекул воды. Однако Сёрл недвусмысленно утверждает, что свойства сознания суть простые эмерджентные свойства особого рода, и как таковые они являются причинно супервентными по отношению к мозгу. Но в таком случае причинная «связь» между мозгом и сознанием действительно существует, а примененная Сёрлом в (3) аналогия оказывается несостоятельной даже в свете его собственных взглядов.

Отсюда я заключаю, что Сёрлу не удалось опровергнуть Нагеля: посылка (6) АС (объяснение не является естественнонаучным) верна, а корреляции Сёрла нельзя считать примерами научного объяснения, которое служило бы доводом против (6). Но что нам думать о посылке (3) (существует объяснение этих корреляций)? Почему мы не вправе счесть ментальные сущности и их законосообразные корреляции с сущностями физическими совершенно простыми, фундаментальными естественными фактами, для которых уже не может быть дальнейшего объяснения? Ответ на этот вопрос дают нам только что приведенные аргументы, показывающие, почему корреляции Сёрла нельзя считать действительно научными объяснениями. Ментальные сущности не являются естественными для натуралистической эпистемологии, этиологии и онтологии. При наличии же теизма и АС как соперничающей объяснительной парадигмы и в свете того факта, что ментальные сущности и корреляции вполне естественны для теизма, простое заявление о том, что эти сущности и корреляции являются естественными сущностями, представляет собой порочный круг и прием ad hoc.

Сёрл мог бы ответить, что ссылка на биологический натурализм не является порочным кругом, поскольку до всякого исследования природы ментального у нас уже есть основания ставить натурализм выше теизма. Единственный довод, приводимый Сёрлом в пользу такого утверждения (если, конечно, не считать глубокомысленных социологических рассуждений о том, что значит быть «современным человеком»), таков: является очевидным фактом физики, что наш мир всецело состоит из физических частиц, которые движутся в силовых полях. Нам, однако, должно быть ясно, что само это утверждение содержит порочный круг и явным образом ложно. Когда в тексте по физике нам встречается высказывание о мире как целом, важно помнить, что данное высказывание к физике не относится. Оно представляет собой философское утверждение, не отражающее никаких очевидных фактов физики. Более того, делая подобное утверждение прежде всякого анализа аргументов и свидетельств в пользу теизма (в том числе АС), натуралист впадает в порочный круг. Если же Сёрл с этим не согласен, то пусть он любезно сообщит сторонникам АС, какие именно очевидные факты физики они отрицают, используя этот аргумент.

Убедившись в этом, большинство натуралистов сделали выбор в пользу сильного физикализма – чтобы избежать таким образом необходимости отказа от натурализма, так как этот отказ узаконил бы допущение в картину мира религиозных концепций и объяснений. Возможно, в отрицании сознания и в самом деле, как пишет Сёрл, есть нечто «невротическое». Но если к подобному отрицанию натуралиста вынуждает верность принципам самого натурализма, то это ни в коей мере нельзя считать «неврозом», и АС ясно нам показывает, почему.

Но, быть может, натуралист все же способен найти здесь удачный ответ, выдвинув против АС и теистов возражение в стиле «а сам-то ты?» Именно такой аргумент и предложил Дж. Л. Маки (Mackie 1982, рр. 120–121; Williams 1996; см. Moreland 1998а, 2000, 2001а). Согласно Маки, такие теисты, как Джон Локк, допускали, что Бог мог бы присоединить сознание к надлежащим образом устроенной системе материи, а значит, в результате божественного вмешательства материя все-таки была бы способна породить сознание. Таким образом, Локк оставляет открытым вопрос о том, может ли, в контексте теизма, чисто материальное существо обладать сознанием. И тут Маки задает следующий вопрос: «Но если некоторые материальные структуры могли бы обладать сознанием, то как вообще может быть нам известно априори, что материальные структуры в принципе не способны сами породить сознание?» (Mackie 1982, р. 121). Он заключает, что допущение Локка позволяет натуралисту говорить о возникновении сознания из соответствующим образом организованной материи как о простом факте, не требующем дальнейшего объяснения.

На мой взгляд, довод Маки бессилен против АС, так как суть АС состоит в признании того, что ментально–физические корреляции существуют; что в рамках неизбежных для научного натурализма ограничений они необъяснимы; и что их объяснение, если таковое возможно, должно иметь личностный и теистический характер. В этом случае для успеха АС требуется то или иное представление о способности Бога «присоединить» к материи мышление или другие ментальные состояния.

И, однако, как я пытался доказать, из «Локкова допущения» отнюдь не вытекает, что способность материальных структур стать источником сознания есть простой, не требующий дальнейшего объяснения натуралистический факт, или что этому можно найти адекватное натуралистическое объяснение. Действительно, сам же Локк строил тщательно разработанные аргументы, призванные доказать, что порождение таких ментальных состояний, как акты мысли, превышает естественные силы и способности материи, и что они не могли бы возникнуть из материальных структур помимо действий изначального разума, который создает эти ментальные состояния и соединяет их с материей (Локк 1985, сс. 101–108). Мнение Локка, что материальную субстанцию Бог мог бы дополнить мышлением с точно такой же легкостью, как и субстанцию духовную, стало заключением, который он сделал из понятия о всемогуществе Бога, а также из положения о том, что «мыслящая материя» не есть противоречие, а значит, может быть произведена Богом.

Я не защищаю здесь Локков способ доказательства того, что присоединение мышления к материи является для Бога возможным. Фактически я даже не считаю его вариант аргументации корректным – но ведь сам Локк – и это совершенно очевидно – никогда бы не подумал, что натуралистический вывод Маки логически вытекает из его, Локка, допущения о возможности для божественного всемогущества присоединить к материальной структуре способность мышления.

Маки не может просто заявлять, что материальные структуры обладают способностью порождать сознание, – и при этом утверждать, что он по-прежнему работает с натуралистическим понятием материи. Согласно Дэвиду Папино, материя с эмерджентным ментальным потенциалом – это совсем не та материя, которую примут в свои построения натуралисты. А потому, когда сам Папино пытается описать физическое в терминах будущей идеальной физики, он устанавливает четкие границы для тех типов изменений, которые натурализм готов допустить в ходе дальнейшего развития физической теории. По мнению Папино, натуралист не станет отрицать, что физика будущего может модифицировать какие-то аспекты нашего нынешнего представления о материи; однако, принимая в расчет основные принципы натурализма и историю физики последних веков, мы вправе утверждать, что физика будущего не потребует никаких дополнений в виде психологических или ментальных категорий (Papineau 1993, рр. 29–32).

Встав на позицию теизма, мы не можем априори определить, какие именно способности или состояния Бог поставит в связь с теми или иными физическими состояниями. Однако, принимая натурализм, а с ним и представление о роли физики в натурализме и тот взгляд на физическое, которого требует сама же физика, мы вправе с уверенностью заявить, что ментальным потенциалом материя попросту не обладает. А значит, попытка Маки скорректировать теорию натурализма таким образом, чтобы она допускала способность материальных структур самостоятельно порождать сознание, есть не более чем прием ad hoc и порочный круг.

В Сёрловой апологии биологического натурализма остается еще один, последний вопрос, который нам нужно рассмотреть, а именно утверждение Сёрла, что концепция возникновения сознания превосходно вписывается в более широкую объяснительную модель, включающую такие примеры как свойство быть жидким, твердость, пищеварение, – а значит, коль скоро последние не ставят перед натуралистом никаких проблем, то и первая не должна вызывать затруднений. На этот тезис я хочу предложить три возражения. Во-первых, если мы интерпретируем свойство быть жидким или твердость как определенную степень жесткости, подвижности или вязкости некоторого множества частиц, то эти свойства нельзя считать удачными аналогиями для сознания, ибо они оказываются не более чем характеристикой группового поведения частиц, входящих – в случае с твердыми телами – в относительно компактные, устойчивые и упорядоченные структуры, или – если речь идет о жидкостях – являющихся элементом более вязких и менее компактных систем. А значит, проблем, связанных с эмерджентностью, не возникает, ведь мы можем легко понять, в каком отношении свойство быть жидким или твердость находятся к определенным группам материальных частиц, как их описывает физическая теория.

Во-вторых, если речь идет о подлинно эмерджентных свойствах, категориально отличных от того, что, согласно физическим теориям, является характерным для субвентных сущностей (т. е. сущностей, на основе которых эти эмерджентные свойства возникают), то мы, как мне кажется, можем утверждать, что натуралист сталкивается здесь с той же проблемой, что и в вопросе о возникновении сознания. Вспомним рассуждения Сёрла о прагматических мотивах редукции: мы сводим теплоту к ее причинам, поскольку наш интерес лежит в области объективных причин, а не субъективных явлений, но в случае, скажем, боли нас занимает само субъективное переживание болезненного ощущения, а потому мы и не редуцируем боль к ее причинам. На мой же взгляд, решение редуцировать теплоту к ее причинам не имеет преимущественно научного характера – и в то же время не определяется нашим прагматическим интересом. Я думаю, что это решение зависит от следующих двух обстоятельств.

Во-первых, если теплоту, цвет, свойство быть жидким или твердость мы считаем тождественными тем качествам, которые непосредственно нами воспринимаются в определенных условиях (напр., теплота тождественна ощущению теплого, красное есть цвет, а не длина световых волн, свойство быть жидким есть влажность), то возникает онтологическая проблема, аналогичная трудности, связанной с возникновением ментальных состояний: каким образом ощущение теплого могло возникнуть в физических структурах как результат усиления атомных колебаний? Во-вторых, когда-то такого вопроса можно было избежать, сославшись на широко распространенную локкову теорию вторичных качеств и чувственных восприятий. Мы могли бы локализовать эти вторичные качества в сознании и рассматривать их как явления реальных объективных феноменов, а именно объективных причин данных нам в опыте вторичных качеств. Джон Йолтон показал, что в ходе полемики вокруг материализма, развернувшейся во второй половине XVII – первой половине XVIII века, философы-имматериалисты (например, Ральф Кедворт) постоянно возражали против тезиса о том, что ментальные сущности способны возникнуть из надлежащим образом организованной материи (Yolton 1983, рр. 4–13). Обычным доводом против их позиции служило тогда следующее возражение: свет и теплота в высшей степени отличны от материи, но при определенных условиях их можно произвести в материальных телах – а значит, точно так же могло бы возникнуть и сознание. Кедворт и другие имматериалисты отвечали на это так: свет, теплота и прочие вторичные качества не находятся в материальных телах, но представляют собой ощущения в наших душах, а следовательно, и проблема «как они могли появиться в материальной структуре, которая, пока надлежащих условий не существовало, была совершенно лишена подобных качеств?» здесь не возникает. Эта полемика, вспыхнувшая на первом же этапе истории современного материализма, ясно показывает, что одним из философских мотивов локализации вторичных качеств в сознании было стремление избежать совершенно очевидной метафизической проблемы: «из ничего не возникает ничего».

Если я здесь прав, то вышеописанная онтологическая головоломка и стоит в действительности за тем, что Сёрл именует «стандартными» натуралистическими случаями эмерджентности. Но подобные случаи – и в этом вся проблема – ничуть не более естественны и натуралистичны, чем возникновение сознания; потому-то их и пришлось локализовать в сознании. Например, как вторичные качества, вроде красного цвета или теплоты, так и ощущение боли совершенно не похожи на те свойства, с которыми имеет дело идеальная физика. Джегвон Ким доказывает, что в редукциях по модели Нагеля необходимые законы соответствия следует интерпретировать как бикондиционалы, а не как кондиционалы, поскольку для того, чтобы с полным правом говорить о тождествах между соответствующими сущностями, нам требуются материально эквивалентные корреляции между сущностями (или терминами) в редуцируемых и базисных теориях (Kim 1996, р. 91). Более того, пишет Ким, тождество редуцируемых и базисных сущностей предпочтительнее простых корреляций, ибо последние чреваты весьма неудобным вопросом: почему же возникают именно эти, а не какие-либо другие корреляции?

Тезис Кима не ограничивается областью ментальных и физических корреляций. Все, что могут сделать с ними натуралисты (если эти так называемые вторичные качества или же категориально отличные эмерджентные качества остаются, по нашему мнению, в пределах внешнего мира) – это предложить какую-то детализированную корреляцию для описания законосообразных отношений между физическими структурами и эмерджентными сущностями. Никакое приращение наших знаний о субвентных сущностях ни на йоту не приблизит нас к способности предсказать или представить себе, что именно эти эмерджентные сущности будут регулярно возникать при наличии таких-то, а не каких-либо иных условий. Именно эта невозможность предсказать возникновение эмерджентных свойств, опираясь на знание субвентных сущностей, и была названа отличительной чертой эмерджентного свойства еще более века тому назад, в ходе тогдашних дискуссий о природе эмерджентности.

В более же современных терминах мы назовем это невозможностью вообразить, представить или понять – при всех наших знаниях о молекулярном движении – почему ощущение теплоты регулярно возникает именно здесь, а не в каком-либо ином месте, или почему оно вообще имеет место. Особо отметим: Сёрл, по-видимому, также считает представимость необходимым условием нашего согласия с утверждением, что одна сущность возникает из другой в «нормальных» случаях, но ведь представить возникновение из материи теплоты (ощущения теплого) для нас ничуть не легче, чем вообразить возникновение из нее ментальных состояний (ср. Сёрл 2002, с. 110). Критерий мыслимости, предложенный Нагелем, применим здесь точно так же, как и в случае с ментальными состояниями.

Но даже если я здесь заблуждаюсь, остается третий ответ, который можно дать Сёрлу. Ментальные состояния имеют две характерные особенности, делающие их совершенно не похожими на, скажем, пищеварительные свойства. Во-первых, ментальные состояния настолько уникальны и отличны от всех прочих сущностей нашего мира, что понять, как они могли возникнуть из состояний физических, нам гораздо труднее, чем осмыслить так называемые нормальные случаи. Во-вторых, ментальные состояния совершенно естественны в рамках теистического мировоззрения, и их априорная вероятность выше в системе теизма, чем в системе натурализма, даже если мы соглашаемся, что, к примеру, возникновение пищеварительных свойств является одинаково естественным и вероятным в рамках обеих глобальных гипотез.

На мой взгляд, эти два признака ментальных состояний делают их более сходными с ценностными свойствами, нежели с пищеварительными характеристиками. Маки привел аргументы в пользу того, что возникновение моральных свойств следовало бы считать опровержением натурализма и доводом в пользу теизма: «Моральные свойства представляют собой столь удивительный тип свойств, что кажется совершенно невероятным, чтобы они могли возникнуть при обычном течении событий, а не благодаря созданию их всемогущим Богом» (Mackie 1982, р. 115; см. Moreland & Nielsen 1993, chap. 8–10). Доводы, приведенные Маки в пользу этого положения, включают некоторые из выдвинутых мною выше тезисов: моральные свойства имеют две черты, делающие их вполне естественными в системе теизма и неестественными в рамках натурализма. Как бы далеко благодаря будущим успехам физики ни продвинулись мы в понимании материи, возникновение моральных свойств не станет для нас ни на йоту более правдоподобным, более представимым, более мыслимым или более естественным. То же самое мы вправе утверждать и о ментальных свойствах, даже если согласиться, что пищеварительные черты кажутся одинаково естественными в рамках теизма и натурализма.

Сам же Сёрл признает, что среди всего существующего в нашем мире ментальные состояния абсолютно уникальны и в корне отличны от прочих сущностей. А как мы убедились выше, Армстронг готов допустить, что более обычные физические или биологические свойства могли возникнуть, когда нервная система достигла в своем развитии определенного уровня сложности. Но он отказывается верить в естественное возникновение ментальных состояний из материи, поскольку ментальные состояния имеют «природу, совершенно отличную» от тех состояний, которые признают натуралисты. Натуралистические принципы самого Армстронга не позволяют ему совершить слишком смелый скачок от физических состояний к ментальным, и потому он занимает позицию сильного физикализма, как единственно возможную для натуралиста вообще.

Мой третий ответ связан с одной трудностью, так как он требует тщательно взвесить различие между допустимыми и недопустимыми случаями эмерджентности. Но в той мере, в какой мы считаем ментальные сущности радикально отличными от всех прочих физических или биологических сущностей, аналогия между эмерджентным возникновением ментальных состояний и другими случаями эмерджентности теряет свою силу. И точно в такой же степени возникновение ментального оказывается чем-то радикальным, как выражается Нагель, или неестественным, как утверждают Адамс и Суинберн.

В конце концов, натуралисты вовсе не стремились исключить из рассмотрения или редуцировать твердость или пищеварительные свойства, как пытались они это сделать в последние полвека по отношению к ментальным состояниям – и это потому, что в последних справедливо видят угрозу натурализму, пусть даже первые подобной опасности для него не представляют. Как отмечал незадолго до своей кончины Б.Ф. Скиннер:

Теоретики эволюции высказывают предположение, что «сознающий разум» есть свойство, появившееся в результате эволюции, но они так и не объяснили, каким образом нефизические изменения могли [прежде всего] возникнуть, чтобы быть затем отобранными физически контингентными обстоятельствами, от которых зависит выживание (Skinner 1990, р. 1207).

И действительно, жесткие рамки натуралистической онтологии, ставшие предметом нашего анализа в первом и втором разделах, возлагают тяжелое бремя доказательства на тех, кто желал бы дополнить эту онтологию эмерджентными ментальными свойствами – и для Сёрла подобное бремя оказалось явно неподъемным.

Огромное большинство сторонников и противников субъектно-причинных версий теории свободы воли либо прямо отрицают, либо считают маловероятной ее совместимость с натуралистическим мировоззрением, в том числе и с физикалистской трактовкой тех элементов, которые, как принято думать, и составляют натуралистическую онтологию. Так, натуралист Джон Бишоп утверждает, что

понятие ответственного действующего субъекта, обладающего «порождающей» способностью полагать начало некоторому ряду событий в природном мире, плохо уживается с представлением [об этом субъекте как] о естественном организме... Между нашей научной интерпретацией человеческих поступков и предположением о том, что мы можем занимать по отношению к ним определенную этическую позицию, по-видимому, существует противоречие (Bishop 1989, р. 1).

В своей великолепной и проницательной разработке субъектно-причинного представления о свободе – «Личности и причины» – Тимоти О́Коннор честно признает, что дело обстоит именно так: «Великое множество современных философов наверняка отвергнет субъектно-причинную трактовку свободы как бессмысленную, поскольку она вопиющим образом противоречит “научным фактам”» (O’Connor 2000, р. 108; см. Moreland 1997; O’Connor 2003). И, однако, позиция большинства в данном вопросе приводит самого О́Коннора в недоумение, и он утверждает, что сильную версию СП (в том числе и его собственную) можно было бы весьма убедительно согласовать с эмерджентно–натуралистической картиной мира вообще и с физикалистским представлением о действующем субъекте в частности. В свете аргументов, приведенных нами в разделах первом и втором, недоумение О́Коннора выглядит довольно странно. Как бы то ни было, способность к субъектной причинности О́Коннор считает эмерджентным свойством. Чтобы обосновать эту позицию, он защищает то, что я буду называть Тезисом о Гармонии: возникновение способности к субъектной причинности можно правдоподобно включить в общепризнанную натуралистическую онтологию, включая сюда и физикалист– ское представление о действующем субъекте.

Чтобы объяснить, почему О́Коннору, на мой взгляд, так и не удалось доказать справедливость данного утверждения, я опишу главные черты его модели и представлю три направления ее критики. Во-первых, я изложу проблемы, связанные с трактовкой им действующего субъекта. Во-вторых, я покажу, почему успех проекта О́Коннора решающим образом зависит от определенной модели причинности, и попробую доказать, что, принимая эту модель, мы уже не вправе считать эмерджентными свойствами ни сознание вообще, ни способность к действию в частности. В-третьих, я попытаюсь показать, что определенные эпистемологические принципы, на которых характерным образом строится собственная аргументация О́Коннора в пользу СП, дают нам, если применять их последовательно, веские основания для того, чтобы отвергнуть Тезис о Гармонии. Помимо внутренне присущих теории О́Коннора проблем, представленные в разделах первом и втором соображения возлагают на него серьезное бремя доказательства – в этих разделах точно определенное и, как мы убедились, отнюдь не произвольное, – которое он обязан поднять, чтобы с успехом осуществить свой замысел. Далее, полагаю, нам станет ясно, что эта задача оказывается для него невыполнимой.

Сам О́Коннор – христианский теист, а не натуралист. Тем не менее, он пытается доказать, что СП, включая способность к действию, может быть убедительно включена в общепринятую натуралистическую онтологию – именно этот его тезис я и хотел бы прояснить и оспорить.

Чтобы правильно оценить Тезис о Гармонии, нам важно ясно представить главные черты трактовки СП и Н О́Коннором, имеющие прямое отношение к нашей нынешней теме. По О́Коннору, хотя дело это может оказаться нелегким, мы способны согласовать СП с Тезисом о Причинном Единстве Природы, но не с Тезисом о Составе (O’Connor 2000, р. 109):

Тезис о Причинном Единстве Природы: явления макроуровня возникают в результате всецело естественных микрофизических причинных процессов, и существование явлений макроуровня по-прежнему причинно зависит от микрофизических процессов.

Тезис о Составе: все явления макроуровня состоят из явлений микроуровня.

Относительно СП О́Коннор утверждает, что ядром всякого свободного акта является нередуцируемая причинная связь между личностью и соответствующим внутренним событием, которое дает начало последующим элементам действия. О́Коннор разделяет реалистический взгляд на причинность, согласно которому сущность причинности состоит в порождении или производстве причиной следствия. Способность к действию есть особый тип причинного события: она активна по самой своей природе, не может быть причинно обусловлена даже действующим субъектом, и в основе своей представляет прямое причинное воздействие/ непосредственный контроль субъектом в отношении собственного поведения или, по крайней мере, начала действия. Субъектные причины непосредственно вызывают состояния исполнения намерения действовать тем или иным образом.

Какого же рода действующий субъект предполагается данной трактовкой? Он должен «обладать весьма специфическими свойствами» (O’Connor 2000, р. 49). А конкретнее: сущности, которые проявляют событийную причинность, таковы, что способность порождать определенное следствие реализуется в них сама собой: при наличии соответствующих условий совокупность свойств, составляющих данную способность, прямо и непосредственно вызывает следствие. И напротив, обладание свойствами, необходимыми для субъектно-причинной способности, само по себе еще не производит следствия – оно лишь дает возможность субъекту сделать это. (O’Connor 2000, рр. хіV, 75). Такой субъект есть «двигатель, не являющийся всецело движимым» (O’Connor 2000, р. 67); это длящийся континуант (enduring continuant), но не субстанция иного рода, радикально отличная от субстанций физических (O’Connor 2000, р. 73). Субъекты-личности представляют собой биологические сущности с нередуцируемыми эмерджентными свойствами, причем под свойствами подразумеваются такие универсалии, что сама их природа предполагает наличие тех или иных предрасположенностей (O’Connor 2000, р. 73). Порой О́Коннор использует для описания этих субъектов термин «субстанция» (O’Connor 2000, р. 73); но он описывает их и как «сложные системы, управляемые динамическими процессами» (O’Connor 2000, р. 95) со структурной способностью, которую образуют состояния наличия оснований для определенных действий, вызывающие склонность к их совершению (O’Connor 2000, рр. 97–98).

Во многих местах О́Коннор описывает эмерджентные свойства, существенные для СП. Иметь свободную волю могут лишь сущности, обладающие более базисными, фундаментальными атрибутами: желанием, разумом, практическим суждением, а также способностью полагать, что совершение данного действия находится в их власти (O’Connor 2000, рр. 45–46). Таким образом, субъектные причины должны обладать осознаваемым знанием (O’Connor 2000, р. 122). Действующий субъект должен быть способен представить себе возможные линии действия и обладать определенными наборами мнений/желаний, относящимися к каждой из них (O’Connor 2000, р. 72). Кроме того, коль скоро намерения, как «спусковые механизмы действия», находятся внутри субъекта, то он должен быть в состоянии служить непосредственной причиной события, внутреннего по отношению к нему самому (O’Connor 2000, р. 72). Объясняя роль разумных оснований в СП, О́Коннор пишет, что субъект непосредственно порождает намерение, дающее начало действию; суть же этого намерения состоит в том, чтобы в силу имеющихся у субъекта в соответствующий момент определенных разумных оснований совершилось действие определенного типа. Таким образом, субъект должен обладать возможностью иметь внутренние события, в которых проявлялось бы двойное внутреннее отношение прямой референции и сходного содержания (ÓConnor 2000, р. хіV, 85–86).

Обсуждаемая проблема связана с четырьмя аспектами натурализма. Во-первых, О́Коннор признает мереологическую иерархию: базисный уровень реальности образует физика, и, коль скоро речь идет о категории индивидуального, всякое целое, располагающееся выше исходного уровня, есть система, которая состоит из частей, относящихся к низшим уровням. С этой точки зрения, мир в самой своей основе имеет событийно-причинную природу (O’Connor 2000, р. 107). Означает же это, по-видимому, следующие две вещи: (1) всякая в строгом смысле физическая сущность проявляет событийную причинность; и (2) всякая макросистема, как обладающая, так и не обладающая эмерджентными свойствами, проявляет событийную причинность – за исключением действующих субъектов, имеющих свободу воли. Трактовка иерархии у О́Коннора довольно традиционна, и все же один из ее аспектов может вызвать возражения у тех, кто признает Н: дело в том, что О́Коннор отвергает принцип причинной замкнутости в области физического (2000, р. 79).

Во-вторых, все индивиды являются физическими объектами. Обсуждая Н, О́Коннор называет действующих субъектов «макрофизическими объектами или системами» (2000, рр. 95, 109, 111, 118) и физическими субстанциями (20006, р. 73). Согласно О́Коннору, Н предполагает монизм субстанций (2000, р. 121).

В-третьих, существуют подлинно эмерджентные свойства (см. O’Connor 1994). По мнению О́Коннора, эмерджентное свойство имеет три важных характеристики. Оно является (1) простым, описываемым в его собственных терминах, новым видом свойств, качественно отличным от субвентных частей, свойств и отношений и не состоящим из них; (2) свойством, которое обладает собственным онтологически базисным типом причинного воздействия; и (3) свойством, которое с необходимостью обусловлено своим базисом и имеет в нем причинное основание (O’Connor 2000, рр. 70,110–115,117–118). Характеристика (3) требует более подробного разъяснения. Согласно О́Коннору, причинные потенциалы свойств представляют собой неотъемлемые, сущностные аспекты этих свойств и, таким образом, принадлежат им с абсолютной метафизической необходимостью. Причинный потенциал свойства составляют часть самой сути этого свойства (O’Connor 2000, рр. 70–71,117–118). Именно это мы и имеем в виду, когда говорим, что при наличии соответствующих условий субвентное свойство с необходимостью вызывает за собой появление эмерджентного свойства. Следовательно, свойства, образующие сознание, в том числе и такое свойство, как способность к действию, являются эмерджентными (O’Connor 2000, рр. 115–123).

Наконец, О́Коннор принимает Тезис о Причинном Единстве, но отвергает Тезис о Составе (O’Connor 2000, рр. 108–110). Признавая, что, по мнению большинства натуралистов, Н предполагает оба эти положения, О́Коннор утверждает, что в действительности Н требует только первого. Тезис о Составе допускает лишь структурные макроскопические свойства. Отрицая его, О́Коннор принимает эмерджентные свойства. Признавая же Тезис Причинного Единства, он верит в свою способность согласовать СП с Н.

Трактовка действующего субъекта О́Коннором порождает две проблемы: субъект не является просто физическим индивидом, и О́Коннор не может доказать, почему именно натурализм, а не панпсихизм, должен быть той онтологической системой, в которую следует включить субъекта. Рассмотрим эти проблемы по порядку.

Когда О́Коннор говорит о «Я» как о субъекте, природа «Я» оказывается у него ментальной в самой своей основе. Когда же О́Коннор описывает «Я» в свете Н, он рассуждает так, как если бы «Я» представляло собой физический объект (O’Connor 2001, р. 51). Гален Стросон утверждает, что необходимым условием способности к свободному действию является представление о себе самом как о чем-то едином просто в качестве ментального – совершенно независимо от наличия представления о себе как о неделимо психофизической вещи:

В случае с любым свободным действующим субъектом (agent), мы – в каком-то чрезвычайно сильном, простом и очевидном смысле – интуитивно предполагаем существование ментального субъекта (mental subject), который был бы так или иначе надежно отличим от всех его частных, отдельных мыслей...; ментального субъекта, который к тому же был бы тем или иным образом открыт, явлен самому себе именно как ментальный субъект. Независимо от того, можем ли мы корректно утверждать, что такая вещь есть, мы требуем, как минимум, следующего: любая мысль и всякий опыт свободного действующего субъекта должны быть таковы, чтобы нам (и ему) представлялось совершенно естественным рассуждать в терминах такого ментального субъекта... (Strawson 1986, рр. 161–162; см. 146–169, 323–329)

Отсюда, – пишет Стросон, – вытекает лишь то, что понятие о «Я» как о ментальном индивидууме является необходимым условием рассмотрения «Я» в качестве свободного действующего субъекта – а вовсе не то, что ментальные субстанции действительно существуют. Судя по описанию действующего субъекта у О́Коннора, мы имеем дело с субъектом, неотъемлемым признаком которого выступает совокупность ментальных свойств, необходимых для способности действовать. Поскольку же О́Коннор предлагает нам характеристику самих действующих субъектов, а не просто анализ нашего, опирающегося на здравый смысл, представления о них, то описанный у О́Коннора действующий субъект является, по-видимому, ментальным индивидуумом, и – в качестве субъектной причины – он является ментальным индивидуумом по самой своей сути.

Не ясно, однако, каким образом О́Коннор может утверждать, что «Я» как действующий субъект есть физическая субстанция, необходимую характеристику которой составляют эмерджентные ментальные свойства. Если «Я» как действующий субъект сущностно ментален, и если мы признаем, что как актуальные, так и потенциальные свойства индивидуума важны для характеристики того типа сущностей, к которому данный индивидуум принадлежит, то «Я» как действующий субъект оказывается, по-видимому, в самой своей основе ментально-физическим индивидуумом, а не просто физическим индивидуумом, «дополненным» эмерджентными ментальными свойствами. Когда Джон Локк попытался доказать возможность мыслящей материи, некоторые критики (Эдуард Стиллингфлит, С.Дж. Джердил, Мальком Флеминг) возразили ему, указав на то, что «материальную» субстанцию, часть сущности которой составляет ментальный потенциал, уже нельзя считать просто «материальной» субстанцией (Yolton 1983). На мой взгляд, понятие действующего субъекта у О́Коннора вызывает точно такие же критические замечания.

Возможно, желание ответить на подобные доводы и заставило О́Коннора выйти в своей трактовке действующего субъекта за пределы изложенного в работе «Личности и причины» – и теперь он выдвигает идею о том, что личности являются материальными субстанциями в специфическом смысле (O’Connor & Jacobs 2003; O’Connor & Wong 2005). Работая в рамках концепции имманентных универсалий, О́Коннор следующим образом описывает «личность-как-действующего-субъекта»: биологический организм с эмерджентными свойствами (в указанных О́Коннором трех значениях, включая способность к действию в направлении «сверху вниз»), столь же базисными, как и отрицательный заряд у электрона; трехмерный континуант, ментальная жизнь которого укоренена в его физической природе; совокупность имманентных универсалий со своими собственными уникальными характеристиками, не редуцируемыми к специфике того мереологического агрегата, из которого они возникли; эмерджентный биологический организм с новой «этостью»; новое сложное целое, в котором обнаруживается объективное субстанциальное единство. Эти описания отражают стремление О́Коннора найти средний путь между понятием простого упорядоченного мереологического агрегата и взглядами, подобными точке зрения Уильяма Хаскера, согласно которой совершенно новое эмерджентное целое существует и ни в коей мере не состоит из субвентных реальностей (Hasker 1999).

О́Коннор утверждает, что на стандартном представлении о мереологическом агрегате нельзя основать понятие длящегося континуанта, без которого, в свою очередь, невозможно мыслить ответственного причинно действующего субъекта, обладающего свободой воли. О́Коннор отрицает взгляды Хаскера и на том основании, что единственно лишь теистическая трактовка в духе АС способна объяснить, каким образом из сложной физической системы могла сразу, «в один прием» возникнуть совершенно новая ментальная сущность²⁰⁵. О́Коннор хочет избежать универсализма применительно к сложным объектам, а потому указывает особые условия, при которых возникает новый эмерджентный индивидуум, и предлагает онтологическое описание того, как подобный индивидуум мог возникнуть. Что касается первого, то лучшими кандидатами на роль эмерджентных индивидуумов являются эмерджентные свойства (а единственное имеющееся у нас бесспорное доказательство существования подобных свойств – это сознание). Все прочие виды макросистем – не более чем мереологические агрегаты. А потому онтология О́Коннора включает в категорию индивидуумов элементарные единицы, мереологические агрегаты, эмерджентные биологические организмы (и, поскольку сам О́Коннор – христианский теист, сюда попадает по крайней мере одна чисто духовная субстанция – Бог).

Когда же дело доходит до интерпретации всего вышеизложенного, О́Коннор не вполне четко представляет свою задачу, и порой трудно бывает понять, на какой из следующих двух вопросов он пытается дать ответ: (1) Как должны мы онтологически объяснять возможность появления эмерджентных индивидуумов? (2) Когда нам следует делать вывод о том, что какой-то эмерджентный индивидуум уже возник? Вопросы (1) и (2) являются, соответственно, онтологическим и эпистемологическим, и далее я буду исходить из того, что внимание О́Коннора сосредоточено на (1). О́Коннор, если толковать его именно так, утверждает, что субвентные сущности всегда стремятся породить эмерджентный индивидуум, но лишь при достижении определенного порога сложности создаются необходимые условия для того, чтобы данный базис мог стать причиной возникновения эмерджентного индивидуума. Когда эмерджентные ментальные свойства появляются, они образуют целостные ментальные состояния – возможно, длительно существующие основные ментальные состояния – а те, в свою очередь, сообщают субстанциальное единство личностям как мыслящим биологическим субстанциям; причем происходит это, вероятно, через порождение посредством причинного воздействия «сверху вниз» какой-то новой особенности, отличной от специфических свойств субвентных мереологических агрегатов, находящихся в состоянии постоянного изменения. В соответствии с этой теорией «сочетания частей, возникающего благодаря целому», мы получаем эмерджентный индивидуум, который состоит из частей, но при этом каким-то образом обладает своей собственной, совершенно уникальной «этостью».

Но почему мы должны этому верить? Во-первых, согласно О́Коннору, факт непосредственного, от первого лица, осознания чего-либо доказывает правомерность тезиса о том, что сознание является эмерджентным в описанных О́Коннором трех смыслах, а это доказательство позволяет нам отвергнуть любое апостериорное приписывание микроструктурности сознательным состояниям. Всякое эмпирическое познание, пишет О́Коннор, предполагает именно это знание. Во-вторых, мы должны ограничить нашу интерпретацию пределами, полагаемыми натуралистической мереологической иерархией, и имеющимися у нас основаниями для ее принятия; мы должны избегать теистического объяснения эмерджентных индивидуумов; наконец, исходя из принципа теоретической простоты, мы должны согласиться с представлением об эмерджентном индивидууме, которое выполняет две функции: служит обоснованием длительного существования и способности действовать вопреки потоку изменений в простом упорядоченном агрегате; и, насколько это вообще возможно, приближается к понятию мереологического агрегата – чтобы соответствовать натуралистической точке зрения.

Что же нам следует думать об этой модификации взглядов О́Коннора? Мне кажется, что возражения, выдвинутые против первоначальной его позиции, имеют такую же, если не большую силу и по отношению к усовершенствованной ее версии. Например, по-прежнему не ясно, каким образом индивидуум с базисными ментальными возможностями может быть физическим объектом. О́Коннор, надо отдать ему должное, по-видимому, осознает эту трудность и потому называет личность материальной субстанцией «в специфическом смысле». Кроме того, в новой теории О́Коннора легче узнать версию панпсихизма, и совершенно не очевидно, что она является допустимым вариантом подлинного натурализма. Например, утверждение О́Коннора, что сознание является столь же базисной характеристикой, как и отрицательный заряд, оказывается ближе к теизму, чем к натурализму, и проглотить такую пилюлю натуралистам будет совсем не просто. К тому же этот взгляд делает невозможным строго натуралистическое объяснение эмерджентности, представленное, к примеру, в Тезисе о Причинном Единстве. Напротив, эта теория предполагает ментальные потенциалы и их причинные взаимодействия с физическими условиями, а отсюда очень далеко до подлинного натурализма.

Отнюдь не избавившись от затруднений более ранней позиции, модифицированная теория О́Коннора порождает ряд новых проблем, которые отсутствовали в первоначальной версии. Я упомяну две из них. Во-первых, с представлением О́Коннора об эмерджентных индивидуумах связаны серьезные метафизические проблемы. Например, объяснительная модель имманентных универсалий делает совершенно непонятным тезис о том, что эмерджентные индивидуумы обладают своей собственной «этостью» и в то же время представляют собой соответствующие мереологические комплексы. Модель имманентных универсалий описывает проявления свойств как положения вещей (так называемые «толстые индивиды» – thick particulars; в случае с О́Конноровыми личностями они являются субстанциальными континуантами), состоящие из трех элементов: универсалия, ее экземплификация и индивидуатор («тонкий индивид» – thin particular, на мой же взгляд – голый индивид, bare particular). Какие бы условия ни требовались для экземплификации универсалии, они остаются внешними по отношению к самому проявлению свойства (не являются его частью). А поскольку личность может длительно существовать, даже если мереологический агрегат находится в процессе непрерывного изменения, то сам агрегат оказывается, похоже, чем-то привходящим по отношению к континуанту. И в той мере, в какой эмерджентные индивидуумы О́Коннора обеспечивают требуемый результат (т. е. являются длящимися континуантами), они обнаруживают странное сходство с эмерджентным ментальным «эго» Хаскера и оказываются совсем не похожими на какой-то средний путь.

Кроме того, у сознания нет никакого базисного состояния, которое было бы постоянным в течение всей жизни личности и могло бы послужить основанием для ее длительного существования. Свойство «быть сознаваемым» не может обеспечить подобный базис, ибо является одновременно как универсалией, так и свойством второго порядка, свойством ментальных свойств (таких, как «быть ощущением»), которые начинают и заканчивают проявляться, когда возникают и прекращаются состояния первого порядка. Наша ментальная жизнь, как и лежащий в ее основе агрегат, связана с непрерывным потоком изменений. И, похоже, объяснить индивидуум таким образом, чтобы обосновать его длящееся существование, мы можем лишь тогда, когда рассматриваем индивидуум как положение вещей, образуемое ментальной сущностью, экземплификацией и отдельным объектом – агрегатом как его причиной, но не следствием. Но, опять же, это возможно с точки зрения Хаскера, но отнюдь не с позиций О́Коннора. Наконец, критикуя Хаскера, О́Коннор утверждает, что единственно лишь обращение к теистической трактовке позволяет нам объяснить, каким образом сложная физическая система могла сразу, «в один прием», произвести уникальное эмерджентное целое. Меня как сторонника АС радует подобное признание – к несчастью, однако, такой же аргумент не однажды выдвигался против самих эмерджентных свойств.

Во-вторых, О́Коннорова теория «сочетания частей, возникающего благодаря целому» внушает глубокое беспокойство. О́Коннор явно исходит из принципа «мысль предполагает мыслящего» или, в более общем плане, что сознание невозможно без индивида, им обладающего. До этих пор я с ним согласен. Но, как мне кажется, О́Коннор прав здесь потому, что носитель сознания онтологически более фундаментален, чем ментальные свойства, в нем проявляющееся, или ментальные состояния, имеющие в нем место. По О́Коннору же, все обстоит как раз наоборот. Если я правильно его понимаю, он хочет сказать, что когда мереологический агрегат достигает необходимого порога сложности, возникает эмерджентное сознание, а это, в свою очередь, посредством действия в направлении сверху-вниз (т. е. через порождение новой «этости»), приводит к появлению сознательного индивидуума. Иначе говоря, мысли, акты мышления создают мыслящих субъектов, однако мне кажется, что здесь происходит нечто обратное: зависимость имеет противоположное направление.

О́Коннор также утверждает, что причиной эмерджентных состояний служат предшествующие им во времени субвентные состояния, а следовательно, эмерджентность имеет диахронический, а не синхронический характер (см. O’Connor & Wong 2005). Отсюда, по-видимому, вытекает следующий сценарий: в момент t₁ субвентные условия выступают причиной того, что в момент t₂ возникает эмерджентное сознательное состояние С₁ а это, в свою очередь, влечет за собой появление эмерджентного индивидуума I₁ в момент t₃. Кажется, отсюда следуют две вещи. Во- первых, вполне очевидно, что первоначальное ментальное состояние в жизни субъекта (С₁) никому не принадлежит – ведь в момент t₂ не существует индивидуума, который мог бы им обладать.

Во-вторых, за пределами первоначального состояния сознания, по-видимому, имеет место следующее: для всякого C_N+1 (где N больше нуля) в момент t_N+2 индивидуум I_N+1, получивший свое бытие от C_N+1 (и таким образом онтологически связанный с C_N+1), существует в t_N+2. Никаких других существенных отношений между состоянием сознания и эмерджентным индивидуумом, кроме наделения существованием, я не вижу. Если это верно, то нелегко понять, каким образом может существовать пребывающее «Я», ведь никакого единого, непрерывного «базисного ментального состояния», которое длилось бы всю жизнь, попросту нет. А поскольку ментальные состояния постоянно сменяют друг друга, то постоянно сменяют друг друга и мгновенно возникающие индивидуумы, которым эти состояния и сообщают реальность. В таком случае для всякого момента t, с номером, большим 1, возможен эмерджентный индивидуум, существующий до тех пор, пока имеет место особое состояние сознания – но здесь речь о другом. Вообще же каждый эмерджентный индивидуум в данный момент времени онтологически связан с ментальным состоянием, которое имело место в течение одного мгновения ранее и, следовательно, уже никому не принадлежит.

К тому же, усовершенствованная теория О́Коннора оказывается еще менее совместимой с натурализмом, чем даже первоначальная ее версия. Если учесть онтологически ограничивающие факторы, кратко указанные в разделе первом, и обусловленное ими растущее бремя доказательства, которое лежит на каждом, кто пожелал бы в своей онтологии выйти за их пределы, то становится ясно, что О́Коннор пренебрег этими ограничениями (например, принципами: «ментальное столь же базисно, как и отрицательный заряд», «возникновение способности к действию и нового индивидуума», «никакая эмерджентная сущность не удовлетворяет условию «в систему может войти лишь то, что логически из нее вытекает»; «причинность в направлении сверху вниз», «эпистемологическое преимущество интроспекции от первого лица, оказывающееся сильнее любых апостериорных аргументов») и не сумел поднять лежавшее на нем бремя доказательства – а именно это и требовалось от О́Коннора, чтобы его позицию можно было счесть убедительной версией натурализма. Кроме того, ввиду наличия АС (который сам же О́Коннор признает), его отказ рассматривать теистическое объяснение означает уклонение от предмета спора в ряде важных пунктов, а также нежелание адекватно учитывать то эпистемологическое влияние, которое АС оказывает на собственный проект О́Коннора.

О трактовке О́Коннором понятия действующего субъекта сказано достаточно. Перейдем ко второй трудности, порождаемой его теорией. Как указывает Макгинн, правильной характеристикой «материальной» субстанции вроде той, о которой идет речь у О́Коннора, было бы, в современном контексте, отнесение ее к слабым вариантам панпсихизма (McGinn 1999, рр. 95–101). Огромное же большинство натуралистов видят в панпсихизме соперника натуралистического понимания материи, а отнюдь не допустимую версию Н. В настоящем разделе мы рассмотрим этот вопрос подробнее. Вспомним, имея в виду наши нынешние цели, что, согласно Н, фундаментальный уровень реальности является строго физическим, а эмерджентные сущности на более высоких ступенях иерархии зависят в своем существовании или, по крайней мере, в своих проявлениях, от микрофизических сущностей в строгом смысле слова. Между тем, согласно панпсихизму, ментальные свойства (как потенциальные, так и актуальные) фундаментальны и представляют собой свойства особого рода – а это противоречит натуралистической иерархии, фундаментальный уровень которой имеет строго физическую природу.

О́Коннор может здесь просто не согласиться с тем, что панпсихизм выступает соперником натурализма. Из теории О́Коннора, как он сам признает, следует, что «наличие субъектно-причинных способностей в отдельных сложных сущностях всегда принадлежало к числу потенциальных свойств первозданных строительных блоков нашего мира...» (ÓConnor 2001, р. 58). В другом месте О́Коннор аргументирует в пользу того, что «базисными свойствами и отношениями нашего мира будут те свойства, проявление которых даже частично не заключается в проявлении определенных свойств сущностью или ее частями. Некоторые базисные свойства принадлежат сложным индивидуумам – в этом и состоит основное положение эмерджентизма» (O’Connor & Wong 2005, р. 665; курсив автора). К тому же «эмерджентные качества столь же базисны, как и электрический заряд в современном его понимании; просто обстоятельства их обнаружения более специфичны» (ÓConnor & Jacobs 2003, р. 541). Большинству натуралистов, как я подозреваю, будет трудно с этим согласиться. А чтобы обосновать свое утверждение о том, что данный тезис есть допустимая версия Н, О́Коннор, по-видимому, должен сделать две вещи.

Во-первых, он обязан показать, что эмерджентное возникновение способности к действию причинно детерминируется соответствующим физическим базисом. Это необходимое условие, чтобы показать, что актуальное возникновение способности к действию соответствует Тезису о Причинном Единстве. В дальнейшем я приведу доводы в пользу того, что сделать это О́Коннору не удается. Даже если бы он успешно показал, что строго естественные микрофизические сущности являются необходимыми причинными условиями возникновения способности к действию, это не означало бы, что позиция О́Коннора представляет собой допустимую переработку Н, а не отказ от Н в пользу панпсихизма как соперничающей системы, ведь эта позиция требует отказа от Тезиса о Причинном Единстве. Данный тезис, как мы помним, гласит, что феномены макроуровня возникают в результате всецело естественных микрофизических причинных процессов и продолжают от них зависеть. Согласно О́Конноровой трактовке эмерджентной способности к действию (и сознания вообще), эмерджентность зависит от реализации нефизических ментальных потенциальных свойств, который сами по себе не являются «естественными микрофизическими свойствами», даже если в роли необходимых причинных условий такой эмерджентности выступают в строгом смысле естественные микрофизические сущности. Во-вторых, О́Коннор мог бы привести такой аргумент, как наличие у нас дофилософских интуиций, позволяющих считать ментальные свойства вообще и способность к действию в частности эмерджентными свойствами в том смысле, который вкладывает в понятие эмерджентности он сам. Далее мы рассмотрим этот аргумент.

Есть две причины, по которым О́Коннор, для обоснования Тезиса о Гармонии, нуждается в «необходимом детерминировании» эмерджентной способности к действию субвентным базисом. Чтобы прояснить это «детерминирование», лучше всего охарактеризовать его, представляя первую из этих причин. А чтобы достичь ее, будет разумным начать с нового рассмотрения проницательных соображений Фрэнка Джексона, изложенных в разделе первом (Jackson 1998).

Согласно Джексону, защитники Н должны считать натурализм частью серьезной метафизики, ведь, поступая таким образом, они, во-первых, строят эпистемологическое обоснование Н по модели обоснования добротных научных теорий, и во- вторых, обеспечивают основания для предпочтения Н его соперникам на основе превосходства объяснительной силы Н. А потому сторонники Н неизбежно сталкиваются с проблемой включения – задачей нахождения места для какой-то реальности (напр., для способности действовать) в Великой Истории. Мереологическая иерархия следует из серьезной метафизики. По Джексону, некоторое свойство включено в базисную историю только тогда, когда оно вытекает из нее. Таким образом, если Ф истинно в отношении действительного мира и всех его минимальных физических двойников, описанных в чисто физических терминах, а Ψ представляет собой соответствующее истинное описание действительного мира в психологических терминах, то из Ф вытекает Ψ. В этом смысле можно утверждать, что физическое «с необходимостью детерминирует» психологическое. Для правильного понимания дальнейшего следует постоянно иметь в виду эту модель.

Хотя О́Коннор не говорит об этом прямо, для него, по-видимому, существенно важно представить Н как выражение серьезной метафизики, что, по его мнению, требует включения эмерджентных свойств, в том числе таких ментальных свойств, как способность к действию, в рамки только что упомянутого представления о «необходимом детерминировании». А поскольку он стремится показать, что, приняв Н, мы вовсе не получаем тем самым достаточных оснований для отвержения СП, то О́Коннор, надо думать, исходит из предположения, что СП поддается адекватному включению в Н, а кроме того, не свидетельствует в пользу соперников Н, например, теизма, а также дуализма субстанций, представляющего собой составную часть последнего. Как признает сам О́Коннор, многие – возможно, большинство – видят в СП довод против Н и отвергают Тезис о Гармонии. Таким образом, О́Коннор приводит доводы в пользу того, что если кто-нибудь стремится получить научное объяснение эмерджентного свойства, то он не вправе просто принять некое свойство как эмерджентное, не объяснив его существование. Напротив, если эмерджентное свойство должно быть объяснимым с позиций натурализма, то нужно потребовать причинного обоснования данного свойства свойствами его базиса (O’Connor 2000, рр. 111–112).

О́Коннор также утверждает, что если эмерджентное свойство и ставшие причиной его возникновения базисные свойства связаны контингентно, то у нас уже не остается других объяснений самой этой связи и ли ее устойчивости, кроме ссылки на контингентное решение Бога создать именно такое положение вещей и на твердое намерение Бога сохранять его и впредь (ÓConnor 2000, рр. 70–71). Короче говоря, если данная связь не является необходимой, то Тезис о Гармонии ложен, СП говорит в пользу теизма, и нам уже нет прежней нужды держаться за физикализм в категории индивидуального.

Вторая причина того, почему О́Коннор нуждается в «необходимом детерминировании» способности к действию субвентным базисом, связана с представлением О́Коннора о причинности: причинные потенциалы свойств являются существенными аспектами этих свойств, а значит, свойства, обладают этими способностями с абсолютной, метафизической необходимостью. Причинный потенциал свойства есть часть того, что составляет саму сущность данного свойства (O’Connor 2000, рр. 117–118). О́Коннорова реалистическая трактовка причинности – событийной и субъектной – означает, что причина производит или вызывает свое следствие в силу собственных свойств; свойства же – это универсалии, обладающие соответствующими причинными потенциалами сущностным образом, в силу самой своей природы (ÓConnor 2000, р. 73). Поскольку же большинство философов в случае с эмерджентными свойствами отождествляет отношение супервентности с отношением причинности, то именно в таком, причинном, смысле и нужно понимать тезис о том, что в надлежащих обстоятельствах проявление субвентного свойства с необходимостью детерминирует проявление связанного с ним эмерджентного свойства.

Так как эмерджентное свойство представляет собой актуализацию причинных потенциалов в надлежащих обстоятельствах, то оно, по-видимому, является также и частью сущности своего причинного свойства. Таким образом, существование эмерджентного свойства, вероятно, требует существования его базисного свойства. В более раннем варианте своей теории О́Коннор принимал это сильное утверждение относительно эмерджентных свойств, так как считал эмерджентное свойство выражением самой природы субвентного базиса этого свойства, который является его причиной. Однако в работе «Личности и причины» О́Коннор пишет, что представление о том, будто эмерджентное свойство не могло бы существовать без своего субвентного базиса, «возможно, необосновано» (ÓConnor 2000, р. 112). По-видимому, данная уступка объясняется желанием О́Коннора дать предельно минималистскую трактовку эмерджентности, чтобы увеличить вероятность согласия с ней критиков – таким образом, он оставляет открытым вопрос о конкретном типе модальности (метафизической, номологической), которого требует минималистская трактовка эмерджентности. Однако сам О́Коннор продолжает исходить из более сильного представления о причинности, а это, похоже, требует, чтобы он по-прежнему принимал и более сильное понятие об эмерджентности²⁰⁶.

К несчастью, хотя Тезис о Гармонии требует, чтобы соответствующие физические условия должны были с необходимостью детерминировать эмерджентные ментальные свойства, в том числе способность к действию, связь между ментальными свойствами и соответствующими физическими условиями является, по-видимому, вполне контингентной. В литературе все чаще пишут о разного рода мысленных экспериментах, обоснованных их очевидной мыслимостью и убедительно свидетельствующих в пользу нашего утверждения. К примеру, сценарии противоположных качеств (inverted qualia) и Китайской Комнаты кажутся непротиворечивыми и вполне возможными. Ни одна строго физическая пропозиция в рамках Н, использующая исключительно физические термины для описания индивидуумов, свойств, отношений или законов, не делает эти мысленные эксперименты логически невозможными, даже в мирах, которые во всех физических аспектах подобны нашему миру.

Далее. Представляются вполне убедительными разные варианты хорошо известного аргумента от знания. Сам О́Коннор интерпретирует данный аргумент с позиций дуализма свойств, но ведь из подобного толкования следует, что никакое знание чисто физических фактов не дает никакой информации о существовании, несуществовании или природе ментальных фактов. Если так, то нелегко понять, как могли бы мы обосновать тезис «Из Ф вытекает Ψ». Каким бы обширным ни был объем наших знаний о Ф, из него не вытекает ничего относительно Ψ. Ф совместимо с нашим миром, с противоположными качествами и с миром зомби, т. е. с минимально возможными физическими двойниками нашего мира. В общем, связь между физическим и ментальным кажется контингентной.

Кроме того, довольно убедительным представляется модальный аргумент в пользу дуализма субстанций. Если так, то по крайней мере некоторые его версии подразумевают, что физические сущности не являются необходимыми для проявления ментальных свойств. И действительно, в пределах самого теизма обнаруживается, как минимум, один пример независимости способности к действию от физического базиса. Ведь существование Бога и ангелов, обладающих свободой воли, вне всякого сомнения, метафизически возможно, а если так, то совершенно непонятно, почему такое свойство, как способность к действию, нужно считать причинно связанным с физическим базисом.

Эти мысленные эксперименты предложены уже давно, и нет признаков, что они отжили свое. Они свидетельствуют против положения о необходимом детерминировании, составляющего суть Тезиса о Гармонии. Насколько мне известно, О́Коннор не рассматривает силу модального аргумента. И мне очень хотелось бы знать, что сказал бы О’Коннор о тех случаях, где в роли субъектной причины выступает чистый дух (Бог). Если О́Коннор заявит, что наличие соответствующего физического базиса с необходимостью детерминирует возникновение способности к действию, но что последняя могла бы иметь место и без такого базиса, то это означало бы отрицание представления о том, что эмерджентное свойство есть существенный аспект субвентного свойства, потенциал которого актуализирует это эмерджентное свойство.

С позиций функционалистского анализа типов ментальных состояний кажется мыслимым, что какой-то тип ментального состояния мог бы быть «осуществлен» в духах и в мозге, и этот факт совместим с определенными состояниями мозга в определенных условиях, которые, будучи достаточными для такой реализации, с необходимостью ее детерминируют. Но и такое допущение не позволило бы О́Коннору парировать мой аргумент от проявления способности к действию в духах. Поскольку способность к действию – это простое, описываемое в его собственных терминах свойство, которое проявляется, а не структурное свойство, которое реализуется, то О́Коннор характеризует эту способность как предрасположенность ее метафизического базиса, обладающую метафизической необходимостью; трудно, однако, понять, каким образом эта предрасположенность могла бы быть реализована без ее безусловного базиса. Далее. Большинство натуралистов понимают эмерджентную супервентность не просто как логическую достаточность субвентного базиса. Они подробно описывают эмерджентность в терминах двух других принципов, которые вместе с принципом логической достаточности и составляют минимальное содержание физикализма:

(1) Антикартезианский принцип: не бывает чисто ментальных сущностей (напр., душ-субстанций), поскольку ничто не может обладать ментальным свойством, не имея при этом и какого-то физического свойства.

(2) Принцип психофизической зависимости: то, какими ментальными свойствами обладает данная сущность, зависит от ее физических свойств и определяется ими (см. Kim 1996, рр. 9–13).

Натуралисты используют (1) и (2) в своем анализе эмерджентности именно потому, что хотят надежно обосновать, что эмерджентные свойства предполагают всецело физические субвентные базисы, от них зависят и причинно ими детерминируются, и тем самым гарантировать включение этих свойств в натуралистическую онтологию. Если же требование непременного включения эмерджентных свойств в онтологию Н, с каковым выступает большинство натуралистов, оправданно, то в таком случае реальность и даже метафизическая возможность проявления способности к действию в чистом духе оборачивается серьезной проблемой для Тезиса о Гармонии. Одно дело – отвергать существование Бога и ангелов, и совсем другое – утверждать, что бытие Бога и ангелов метафизически невозможно, даже если по своему модальному статусу подобное утверждение ограничено возможными мирами с такими же самыми физическими индивидами, свойствами, отношениями и законами, как действительный мир.

Нужно отметить, что О́Коннор не оставляет без внимания ни аргумент от знания, ни мысленные эксперименты с противоположными качествами. Первый О́Коннор предпочитает интерпретировать дуалистически и утверждает, что две черты многих ментальных феноменов представляют собой эмерджентные свойства, причинно обусловленные соответствующими физическими базисами. Этими чертами являются феноменальная черта и субъективность; последнюю он трактует как невозможность войти в соприкосновение с каким-либо свойством сознания иначе, как через непосредственное обладание данным свойством (ÓConnor 2000, р. 116). Но как же быть с очевидной контингентностью причинной связи между ментальным и физическим? О́Коннор попросту отрицает тезис о том, что всякая причинная необходимость должна быть понятной. Нет веских оснований думать, пишет он, что, достигнув научного понимания какого-то феномена, мы сможем усмотреть, что данная причина должна произвести соответствующее следствие. В случае со свойствами сознания – хотя они необходимо обусловлены своими причинными базисами – мы просто неспособны усмотреть необходимость этой причинной связи. Что до противоположных качеств, то О́Коннор избирает здесь все ту же тактику «отбрасывания с порога», заявляя, что такие мысленные эксперименты «создают неправдоподобную пропасть между качественными характеристиками феноменального свойства и его причинной ролью» (ÓConnor 2000, р. 120).

Ответ О́Коннора на эти аргументы очень похож на отрицание наличия самой проблемы, но ведь интуиции контингентности, стоящие за рассмотренными здесь дуалистическими аргументами, глубоко укоренены в наших дофилософских интуициях и, бесспорно, возлагают на О́Коннора серьезное бремя доказательства. От этого бремени нельзя освободиться, если с порога отвергать саму проблему.

Упомянем четыре дополнительных соображения, в совокупности подрывающие тезис О́Коннора об эмерджентности свойств сознания. Во-первых, сам О́Коннор соглашается, что «нет общепризнанных работающих теорий, которые бы доказывали существование эмерджентных свойств...» (ÓConnor 2000, р. 114), и отмечает «недостаток неопровержимых свидетельств в пользу эмерджентности в хорошо изученных областях...» (ÓConnor 2000, р. 115). Впрочем, данное обстоятельство не слишком смущает О́Коннора, так как, пишет он, наши научные знания настолько неполны, что отсутствие эмерджентных свойств отнюдь нельзя считать эмпирически установленным. Но ведь бремя доказательства лежит здесь на другой стороне, и правильное заключение отсюда должно быть таково: «гипотеза эмерджентности» до сих пор не получила подтверждения.

Во-вторых, утверждение о том, что «существуют убедительные свидетельства» (ÓConnor 2000, р. 116) эмерджентного характера ментальных свойств, не соответствует действительности. Эмпирическое подтверждение их эмерджентности представляется трудноосуществимым, если не совершенно невозможным, по следующим трем причинам. (1) Гипотеза эмерджентности и дуализм субстанций – это равноценные в эмпирическом отношении объяснительные модели, и нет эмпирических данных, которые свидетельствовали бы о преимуществе одной из них перед другой. (2) Первым этапом обоснования эмерджентности должно быть установление корреляции между ментальными и физическими свойствами, между тем одна из этих коррелируемых сторон недоступна для эмпирического контроля, что еще более усложняет задачу поиска прямого эмпирического обоснования эмерджентности. (3) Серьезными свидетельствами об определенных корреляциях между ментальным и физическим мы располагаем лишь в случае довольно простых ментальных состояний (напр., некоторых болевых ощущений). Нет никаких свидетельств в пользу того, что сложные ментальные свойства, вроде размышления об истории-скептицизма, коррелируют с определенными базисными физическими свойствами, а уж тем более возникают на их основе. Отчасти данная проблема обусловлена трудностью нахождения критериев эмпирической проверки для опознания сложных ментальных состояний; и сам О́Коннор эту проблему признает (ÓConnor 2000, р. 118). Если же подходить к ней с позиций детализированной теории свойств, то подобная задача может оказаться не просто трудной, а невыполнимой. А потому многие сторонники сильной версии физикализма принимают в качестве ответа на аргумент от противоположных качеств недетализированное представление о ментальных свойствах – но такой шаг, требующий отождествления ментальных свойств с функциональными ролями, оказывается невозможным для О́Коннора.

В-третьих, даже если ментальные свойства в каком-то смысле эмерджентны, отсюда еще не следует, что они являются эмерджентными в смысле О́Коннора. Вспомним, что, по О́Коннору, эмерджентные свойства имеют три следующие черты: эти свойства (1) являются простыми, описываемыми в своих собственных терминах, новыми видами свойств; (2) обладают собственным онтологически базисным типом причинного воздействия, и (3) причинно детерминируются своим субвентным физическим базисом.

Первая и вторая особенности примерно соответствуют тому, что Джон Сёрл называет Эмерджентностью₁ и Эмерджентностью₂ (Сёрл 2002, р. 116). Сам же Сёрл – типичный представитель тех натуралистов, которые принимают только Эмерджентность₁, а не Эмерджентность₂. Поскольку с аргументами в пользу такой позиции мы уже познакомились в разделе первом, я не стану повторять их здесь. И все же один момент следует подчеркнуть. О́Коннор утверждает, что лучшими примерами эмерджентных свойств служат свойства ментальные, так как им присуща субъективность и они имеют феноменальную природу; он также пишет, что в случае с сознанием мы располагаем «непосредственным свидетельством» эмерджентности (ÓConnor 2000, р. 114).

Я согласен, что мы имеем непосредственный доступ к нашим собственным ментальным состояниям и обладаем интроспективным знанием о них через непосредственное с ними знакомство – но ведь натуралисты вроде Сёрла утверждают, что это «непосредственное свидетельство» подтверждает лишь такие свойства сознания, как Эмерджентность₁, а отнюдь не Эмерджентность₂. Как я попытаюсь вскоре обосновать, интроспективные свидетельства, которые можно было бы привести в поддержку тезиса о том, что определенные ментальные свойства, и прежде всего, способность к действию, обладают своими собственными причинными потенциалами, подтверждают также дуализм субстанций, а значит, служат опровержением тезиса об эмерджентности ментальных свойств. Такого рода дополнительные интроспективные свидетельства, как минимум, выходят за рамки того типа непосредственных свидетельств, на которые ссылается О́Коннор, желая отнести сознание к Эмерджентности₂. В лучшем случае, они обосновывают его отнесение к Эмерджентности₁.

Но даже если «непосредственные свидетельства» и дают нам право характеризовать способность к действию как эмерджентную в первых двух смыслах, они совершенно бессильны обосновать ее третий смысл. Огромное большинство людей согласится, что интроспекция не дает им ни малейшего знания о чем-либо физическом. Интроспекция не знакомит человека ни с его мозгом, ни с каким-либо иным в строгом смысле физическим объектом, ни с какими-либо субвентными физическими свойствами. И когда философы обосновывают, что сознание представляет собой набор эмерджентных свойств, они не ссылаются в подтверждение этого тезиса на интроспекцию от первого лица. Никакие обследования мозга или любого другого кандидата на звание субвентного физического базиса – ни с позиции первого лица, ни с позиции третьего лица – не дают нам «непосредственных свидетельств», позволяющих считать какое-либо свойство сознания эмерджентным в третьем смысле.

Это важное заключение, неизбежности которого О́Коннор, по-видимому, не замечает. В одной из своих работ, вышедшей после «Личностей и причин», он соглашается, что

эмерджентист может и должен признать существование эпистемологической презумпции против гипотезы эмерджентности применительно к системам еще не изученных уровней сложности, если только у него нет особого основания полагать, что они отличаются от обычных случаев (O’Connor & Wong 2005, р. 674).

Но тотчас же вслед за этой уступкой О́Коннор пытается опровергнуть Брайана Маклолина, утверждавшего, что хотя понятие эмерджентности и является непротиворечивым, существование таких свойств кажется в высшей степени неправдоподобным – по крайней мере, людям с заметной научной трезвостью.

Ответ О́Коннора заключается в двух тезисах: (1) переживания личности, а также другие сознательные ментальные состояния представляют собой простые эмерджентные свойства особого рода; и (2) тезис (1) подтверждается (хотя и не с абсолютной достоверностью) фактом непосредственного, от первого лица, постижения сознательных состояний, притом достаточно убедительно эпистемологически, чтобы исключить возможность апостериорного отнесения этих состояний к какой-то скрытой, недоступной для интроспекции микроструктуре. Но здесь О́Коннор просто-напросто заблуждается. Прямое, от первого лица, восприятие или осознание совершенно неспособно послужить аргументом в пользу третьей из предложенных им характеристик эмерджентных свойств, а ведь Тезис о Гармонии требует, чтобы О́Коннор доказал эмерджентный характер сознания именно в этом, третьем, смысле.

Наконец, коль скоро О́Коннор использует «непосредственные свидетельства» в подтверждение тезиса об эмерджентности свойств сознания, то эпистемологические основания для данного тезиса происходят из интроспекции от первого лица, а не из эмпирических исследований. Как мы только что убедились, О́Коннор настаивает на этом. Но поскольку подобные свидетельства дают нам точную информацию о внутренней природе ментальных свойств (первый смысл эмерджентности у О́Коннора), и поскольку мы обладаем достаточно основательным представлением о природе свойств физических, то большинству людей связь тех и других свойств кажется контингентной, и именно поэтому натуралистам всегда было так трудно «включить» эти свойства в контексте рассмотренного выше условия необходимого детерминирования.

Контингентный характер связи между ментальными и физическими свойствами разительно противоречит образцовым случаям включения макроскопических свойств. Джексон указывает на твердость макроскопических объектов (в значении непроницаемости) как на пример того, что без труда интерпретируется как с необходимостью детерминированное специфическими особенностями субвентного базиса (напр., межмолекулярными силами, кристаллической решеткой: Jackson 1998, рр. 3–4). Джексон также подчеркивает, что сторонники Н отвергают донаучное представление о макроскопической твердости как о свойстве «быть всюду плотным». Основания такого отвержения очевидны. Ведь если данное представление о твердости истинно, то она оказывается макроскопическим свойством, которое имеет не более чем контингентную связь со своим микрофизическим базисом и, следовательно, не может быть включено в Н.

Нередуцируемые ментальные свойства напоминают донаучное понятие о твердости. Поскольку они не поддаются включению, то наше донаучное представление о них следует пересмотреть в духе какой-нибудь стратегии строгого физикализма. Если же ментальные свойства эмерджентны, то они не могут иметь сходства с образцовыми случаями включения макроскопических свойств (напр., с твердостью как непроницаемостью), а значит, О́Коннору не удалось привести убедительные аргументы в пользу их уподобления образцовым случаям. О́Коннор – и это любопытный факт – сам признает, что

в наши дни редукционизм не в чести. И все же, насколько мы можем судить, наиболее правдоподобной версией физикализма является редукционистская, так как она не требует сомнительных ссылок на метафизику, лежащую в основе физических свойств (O’Connor & Wong 2005, р. 661).

Отнюдь не случайно сильный физикализм является (и должен быть) онтологией натурализма: это так именно потому, что он не требует подобного рода сомнительных ссылок. Для настоящего натуралиста, способного к самоосмыслению, Тезис о Составе остается существенным элементом, который так же соответствует натурализму, как перчатка руке.

Защищая свои взгляды, О́Коннор прямо или косвенно ссылается на определенные эпистемологические черты своей аргументации в пользу СП и Тезиса о Гармонии. Я сосредоточусь на двух из этих черт и приведу доводы в пользу того, что соответствующие черты, если придержаться их последовательно, возлагают на О́Коннора при обосновании им Тезиса о Гармонии бремя доказательства – в частности, доказательства гармонии между СП и физическим действующим субъектом, – и что бремя это стало для него неподъемным. Речь идет о роли дофилософских интуиций в аргументации О́Коннора и о его представлении о природе наших дофилософских интуиций относительно ментальных свойств.

Аргументируя в пользу СП, О́Коннор принимает два важных эпистемологических требования: (і) наше представление о субъектности должно руководствоваться и подтверждаться дофилософскими интуициями общего мнения, которые возлагают бремя доказательства на тех, кто от них отступает; (іі) эти интуиции обосновывают наши верования о природе человеческого действия как таковой, а не только о нашем понятии человеческого действия (O’Connor 2000, рр. хіі–хііі, 3–5, 42). О́Коннор использует эти интуиции, чтобы возложить бремя доказательства на компатибилистов и на критиков Тезиса о Гармонии. Таким образом, в обоих спорных пунктах задача О́Коннора состоит в отражении, а не в опровержении доводов оппонентов. Относительно способности к действию О́Коннор заявляет, что упомянутые интуиции, на первый взгляд, оправдывают инкомпатибилизм и обосновывают модальный аргумент в его пользу, и что компатибилисты бессильны опровергнуть доказательство, опирающееся на эти, на первый взгляд, оправданные интуиции. Что же касается Тезиса о Гармонии, то здесь, исходя из Н и из дофилософской интуитивной оправданности СП, О́Коннор пишет, что бремя доказательства лежит на тех, кто отрицает Тезис о Гармонии и принимает Тезис о Составе. Поскольку же последний тезис не вытекает из Тезиса о Причинном Единстве и не установлен эмпирически, то мы не обязаны принимать Тезис о Составе. Неспособность поднять это бремя, вместе с наличием несомненных доводов в пользу существования эмерджентных свойств (см. далее), означает, что у нас нет веских оснований для того, чтобы отвергать Тезис о Гармонии.

Но откуда нам известно, что наши дофилософские интуиции в достаточной степени оправданы, чтобы выполнить задачу, возложенную на них О́Коннором? Этим интуициям присущи две характерные черты. Во-первых, их должны повсеместно и твердо придерживаться самые обычные люди, не имеющие особых идеологических пристрастий. В литературе по данному вопросу как защитники, так и противники инкомпатибилизма признают наличие у него такого рода интуитивного подтверждения, и О́Коннор прямо ссылается на этот факт в своей аргументации (O’Connor 2000, рр. 4–5; см. Капе 1996, р. 4; Foster 2001, р. 267). Во-вторых, обе стороны используют понятия, восходящие к этим интуициям или опирающиеся на них. Типичным представителем множества компатибилистов является в этом смысле Джон Бишоп: он открыто применяет предполагающее свободу воли понятие способности действовать при разработке своей компатибилистской модели – «достаточно близкой» к данному понятию, чтобы претендовать на адекватность (Bishop 1989, рр. 58, 69, 72, 95–97, 103–104, 114, 120,126–127,140–144, 177–180). Именно такой, допускающей свободу воли концепцией способности действовать и руководствуется Бишоп при построении своей теории, и именно она является законной основой как для контрдоводов в форме мысленных экспериментов, так и для убежденности в правильности его, Бишопа, ответов на эти контрдоводы. Можно, пожалуй, сказать, что все дискуссии вокруг способности к действию пронизаны интуициями свободы воли.

По-видимому, обе указанные характеристики присущи интуициям, свидетельствующим в пользу дуализма субстанций и против физикалистских представлений о «Я». Как сторонники, так и противники дуализма признают, что последний отражает установку общего мнения, и что огромное большинство людей на протяжении всей истории человечества придерживались в вопросе о природе «Я» той или иной разновидности дуализма. Джегвон Ким не отрицает, что

Мы обыкновенно думаем, что обладаем как личности ментальным и телесным аспектами... Что-то похожее на подобного рода дуалистическое представление о личности является, я полагаю, общим достоянием человечества, чертой, свойственной большинству культур и религиозных традиций... (Kim 2001, р. 30)

В том же духе рассуждает и Фрэнк Джексон: «...наши народные представления о природе личности имеют картезианский характер» (Jackson 1998, р. 45).

Дофилософские интуиции, подтверждающие субстанциальность и нематериальность «Я», широко распространены и глубоко укоренены, и именно на них основывается модальное доказательство дуализма субстанций. Эти же интуиции, по-видимому, находят отражение и в тех понятиях и доводах, которые используют дуалисты и физикалисты. Доступность для нашего понимания опыта предсмертных переживаний; аргументы от единства поля нашего сознания; мысленные эксперименты, связанные с проблемой тождества личности и показывающие, что связь между личностью и ее телом или психологическими характеристиками вполне контингентна, а также ответы на эти мысленные эксперименты (напр., анализ тождества личности с помощью разного рода причинных цепей) – во всем этом, насколько можно судить, используется представление о субстанциальном и нематериальном «Я».

О́Коннор мог бы возразить, что в случае с дуализмом субстанций доводы в пользу Н дают нам право отвергнуть эти дофилософские интуиции – однако в свете применения им самим сходных дофилософских интуиций для подтверждения СП и Тезиса о Гармонии такой ответ кажется произвольным. В конце концов, большинство натуралистов используют Н, чтобы обосновать правомерность отрицания интуиций, подкрепляющих СП, и сам О́Коннор признает этот факт. Натуралисты обычно соглашаются, что дофилософские интуиции говорят в пользу СП и дуализма субстанций, но в отношении и того, и другого типа интуиций они занимают последовательную позицию, отвергая их. И хотя СП и дуализм субстанций нисколько не противоречат доводам в пользу Н, большинству натуралистов кажется, что, в свете этих самых доводов, их следует считать менее правдоподобными теориями, чем компатибилизм (или непричинные версии инкомпатибилизма) и физикализм.

Далее. Подобно тому, как из Тезиса о Причинном Единстве не вытекает Тезис о Составе, и последний не является эмпирически установленным, точно так же эмпирическими свидетельствами в пользу Н невозможно ни вывести, ни эмпирически обосновать существование физического действующего субъекта. Если же О́Коннор думает иначе, то ему следовало бы указать эмпирические данные, необходимые для сего великого подвига. При отсутствии же такого рода данных и в свете его собственной эпистемологической характеристики требований к тому, кто желал бы отвергнуть Тезис о Гармонии, трудно понять, что именно, учитывая наличие дофилософских интуиций в пользу дуализма субстанций, мог бы ответить О́Коннор на точно такое же утверждение относительно эпистемологического статуса физикализма со стороны защитников дуализма субстанций.

Помимо роли дофилософских интуиций в аргументации О́Коннора в пользу СП и Тезиса о Гармонии, важнейшее значение имеет вопрос о природе этих интуиций. Природу интуиций философы трактуют по-разному; некоторые, например, видят в них лишь простые предрасположенности к определенным верованиям. И все же традиционная точка зрения отождествляет интуиции со случаями непосредственного, от первого лица, осознания соответствующего интенционального объекта, о котором говорится с помощью феноменологически употребляемых терминов «кажется» или «представляется». О́Коннор, по-видимому, с этим согласен: подтверждающие СП интуиции – этот тот способ, каким вещи «представляются» людям (O’Connor 2000, р. 4); люди имеют «непосредственные свидетельства» о природе самих свойств сознания. Следовательно, мы обладаем прямым, от первого лица, доступом к нашим ментальным состояниям, а если так, то подобный доступ, по-видимому, служит не зависящим от частных мнений подтверждением правомерности наших дофилософских верований о ментальных свойствах, в том числе и о природе способности к действию. О́Коннор также утверждает, что себя самого как причину возникновения у него определенных намерений он способен воспринимать непосредственно, в опыте (ÓConnor 2000, р. 124). Приняв такую трактовку интуиций, мы получим возможность объяснить распространенность и силу некоторых верований.

Но ведь с точно таким же утверждением относительно интуиций, касающихся нашего «Я», нередко выступают и дуалисты. Стюарт Гец аргументировал в пользу того, что мы непосредственно осознаем самих себя и потому имеем полное право верить в дуализм субстанций (см. Goetz 2001, рр. 89–104). Именно такое самосознание от первого лица служит основой тех дофилософских дуалистических верований, которые нам фактически присущи, и именно поэтому подобные верования (или, во всяком случае, дуалистические понятия) играют столь важную регулятивную роль в философских аргументах, касающихся личного тождества и связанных с ним вопросов.

Конечно, сейчас модно заявлять, что человек имеет прямой доступ лишь к своим ментальным состояниям, а не к своему «Я». Со времен Юма важнейшая стратегия обоснования данного тезиса основывается на утверждении, что люди просто-напросто никогда не осознают самих себя. На мой взгляд, дуалисты уже представили убедительные аргументы против такой стратегии, но это обстоятельство не имеет отношения к нашей теме, поскольку, как мне кажется, О́Коннор не может эту стратегию использовать. А чтобы понять, почему, нам нужно рассмотреть его ответ на эпистемологическое возражение против его версии СП. Заключается же оно в следующем: мы не в силах определить, возникают ли какие-либо события именно так, как это постулирует СП, ведь события, имеющие своими причинами действующих субъектов, невозможно отличить от событий, случайных в самой своей основе (O’Connor 2000, рр. 123–124).

О́Коннор отмечает, что этот юмистский по своему характеру контраргумент с точно такой же силой бьет и по его реалистической версии событийной причинности (события-причины производят свои следствия). С точки зрения последователя Юма, нам доступно непосредственное восприятие отношений между событиями – но не самого причинного события порождения причиной своего следствия. В некоторых случаях, – пишет О́Коннор, – мы, по-видимому, можем непосредственно наблюдать причинную связь причины и следствия. Поясняя это примером, он указывает, что мы не просто наблюдаем движение молотка, за которым следует движения гвоздя; скорее, мы видим, как молоток приводит в движение гвоздь.

Не ясно, однако, каким образом могли бы мы непосредственно видеть приведение в движение гвоздя молотком, если бы не видели непосредственно сам молоток. Точно так же трудно понять, как могли бы мы непосредственно осознавать порождение нашим «Я» намерения действовать, не обладая прямым осознанием нашего «Я». О́Коннор признает, что

...в случае обдуманного намерения возникшее у меня намерение не кажется мне чем-то таким, что просто появляется в конце моих размышлений; по-видимому, я воспринимаю в опыте порождение данного намерения непосредственно мною самим (O’Connor 2000, р. 124).

А это, судя по всему, подразумевает, что люди способны непосредственно осознавать свое «Я». Если так, и если дофилософские интуиции, как принято думать, имеют характер дуализма субстанций, то сама природа этих интуиций как прямого доступа от первого лица свидетельствует (хотя и не с абсолютной достоверностью) в пользу представлений, близких к дуализму субстанций.

Возможно, у О́Коннора есть какие-то другие причины отвергать использование прямого, от первого лица, доступа в качестве обоснования дуализма субстанций. Насколько мне известно, специально на эту тему он не писал. Если же он решит это сделать, то мы, по-видимому, будем вправе предъявить к его ответу два требования. Во-первых, О́Коннор должен будет, не впадая в порочный круг, представить достаточные основания, чтобы отвергнуть прямое, от первого лица, осознавание «Я», а также роль этого осознавания в обосновании дуализма субстанций – но сделать это таким образом, чтобы не лишить себя права ссылаться на факт осознания от первого лица как на довод в пользу СП. Например, О́Коннор не может просто заявить, что натурализм делает дуализм субстанций неправдоподобным, и потому мы должны отвергнуть эту дуалистическую аргументацию – ведь совершенно то же самое часто утверждают об эпистемологических последствиях самого натурализма для обоснования СП.

Во-вторых, О́Коннору нужно будет объяснить нам происхождение и дать обоснование различных дуалистических интуиций, входящих в его собственную характеристику действующего субъекта (которую я принимаю). Как возникла эта характеристика и почему мы должны ей верить? На мой взгляд, убедительный ответ на эти вопросы есть – факт осознания «Я» от первого лица – но отвечать на них О́Коннору следует таким образом, чтобы не представить еще один довод в пользу дуализма субстанций. Например, кажется невероятным допущение, что мы обладаем сознанием самих себя от первого лица в качестве физических субстанций. Если мы являемся физическими субстанциями, однако не осознаем этого от первого лица, а фактически акты нашего непосредственного сознания, по-видимому, подтверждают теорию дуализма субстанций, то нам должны объяснить, откуда происходят и чем обосновываются дуалистические интуиции, составляющие существенный элемент нашего «Я» в качестве действующего субъекта.

Дело в том, что люди по большей части не склонны воспринимать себя в качестве «объектов макроуровня». Напротив, с точки зрения первого лица – иначе говоря, в той самой перспективе, к которой и обращается О́Коннор для обоснования СП, – людям кажется, что они представляют собой ментальные субъекты, не осознающие того, что они проявляют какие-то физические свойства. Отсюда вопрос: есть ли у нас веское основание считать себя физическими объектами – вопреки тому, что мы не осознаем себя таковыми? Насколько мне известно, О́Коннор не указал никаких оснований, по которым мы могли бы отнести себя к физическим объектам; между тем он обязан представить соответствующие доводы. Но, попытавшись это сделать, О́Коннор рискует наткнуться на такие аргументы (напр., с точки зрения третьего лица), которые, если бы они оказались убедительными, могли бы подорвать наше убеждение в том, что мы обладаем свободой воли. Если же наш автор просто не согласится с мнением большинства и заявит, что он через интроспекцию от первого лица действительно осознает себя материальным объектом, то это, в лучшем случае, позволит нам включить его теорию в панпсихизм, но отнюдь не в натурализм.

Не удовлетворившись сильной версией физикализма, с одной стороны, и разными уже имеющимися решениями вопроса о происхождении сознания – с другой, Колин Макгинн предложил собственную «натуралистическую» альтернативу – наиболее радикальную из известных нам теорий (McGinn 1999)²⁰⁷. Она производит столь странное впечатление, что мы вправе задаться вопросом: даже если она окажется успешной, является ли позиция Макгинна натуралистической в каком-либо осмысленном значении данного термина? В настоящем разделе я опишу позицию Макгинна и попробую ее опровергнуть.

Согласно Макгинну, из-за коренного различия между сознанием и материей и вследствие обусловленных процессом нашей эволюции неизбежных познавательных ограничений, нам в принципе недоступно такое натуралистическое решение вопроса о происхождении сознания и о его регулярной корреляции с материей, которое не противоречило бы общепринятой эпистемологии и онтологии натурализма. Не существует здесь и сколько-нибудь правдоподобной ненатуралистической альтернативы. А значит, требуется найти решение, радикально, по самой своей сути отличное от всех предлагавшихся прежде, решение, которое должно удовлетворять двум условиям: (і) быть натуралистическим; и (іі) описывать возникновение сознания и его корреляцию с материей как факты необходимые, а не контингентые. Если конкретнее, то должны существовать три вида непознаваемых естественных свойств, способные решить данную проблему. Чтобы прояснить позицию Макгинна, мы рассмотрим по порядку четыре различных аспекта его теории.

Во-первых, Макгинн твердо придерживается принципа дуализма свойств и событий. Он описывает сознание с помощью интроспективных, остенсивных, от первого лица определений отдельных феноменальных состояний. Кроме того, он считает убедительным довольно простой вариант аргумента от знания.

Он также отвергает все прочие натуралистические решения, приводя при этом многие из доводов, упомянутых у нас в разделе первом: единообразие природы; неадекватность дарвинистских объяснений; неадекватность комбинаторных методов объяснения, играющих центральную роль в системе натурализма, а также ссылок на комбинаторные процессы в направлении снизу–вверх, образующие основу Великой Истории; тезис о том, что адекватная натуралистическая теория требует необходимого детерминирования.

В-третьих, следует отвергнуть различные антинатуралистические решения. Сам Макгинн анализирует и отвергает три таких решения: теистический дуализм и АС, гипердуализм и панпсихизм. Исходя из наших нынешних целей, мы рассмотрим трактовку Макгинном теистического дуализма и АС.

По мнению Макгинна, АС довольно убедителен, и нельзя противопоставить ему сколько-нибудь убедительного натуралистического соперника, кроме теории самого Макгинна. И все же есть шесть причин, по которым АС плох. Во-первых, обращаясь к обладающему сознанием Богу для объяснения конечного сознания, мы тем самым уходим в дурную бесконечность, ибо нам теперь придется объяснять, откуда взялось сознание у самого Бога. Если же мы предотвратим этот уход в бесконечность принятием тезиса о необъяснимости божественного сознания, то ведь с таким же успехом мы могли бы и конечное сознание принять за не подлежащий объяснению факт.

Во-вторых, гипотеза о Боге удостаивает сознание словом «душа», подразумевающим некую независимую вещь, пользующуюся телом, – но таким образом эта гипотеза порождает вопросы, которые остаются без ответа и подрывают АС: есть ли души у крыс? Почему Бог дал души крысам, а не червякам? В-третьих, теисты преувеличивают разрыв между сознанием и мозгом. Сознание зависит от мозга. Но как это может быть, если сознание зависит от Бога? В-четвертых, существование наделенных причинной способностью субстанциальных душ, зависящих от мозга, с которым они контингентно связаны, подразумевает возможность мира, населенного зомби. На первый взгляд, рассуждает Макгинн, такой мир кажется возможным, однако при дальнейшем изучении мы сталкиваемся здесь с непреодолимым затруднением, а именно: все это означает, что сознание имеет эпифеноменальный характер, между тем любая теория, предполагающая эпифеноменализм, должна быть отвергнута. Эпифеноменализм же вытекает из данного допущения потому, что если мир зомби возможен, то отсюда следует, что в сфере физического все будет по-прежнему идти своим чередом, независимо от того, существует сознание или нет. В-пятых, нам неизвестно, как Бог творит сознание, так что АС в своем противостоянии натурализму оказывается, в лучшем случае, в патовой ситуации.

Наконец, АС может сдвинуться с места лишь при условии, что сознание представляет собой тайну (mystery), разгадку которой мы ищем. Однако, как утверждает Макгинн, именно его трактовка дает нам дефляционное объяснение того, почему сознание является тайной, а в процессе этого объяснения становится ясно, что тайна эта имеет совсем не тот характер, который нужен для обоснования АС.

В конечном итоге Макгинн предлагает собственное «решение» проблемы. Начинает он со следующего утверждения: благодаря эволюционным процессам в нас сформировались познавательные способности, подходящие для занятий наукой, но не развились способности, нужные для философской деятельности. Таким образом, применительно к философским темам мы познавательно закрыты (организм называется познавательно закрытым по отношению к какой-то области знания в том случае, если постижение данной области превышает его познавательные способности). Существование сферы исследований, в которой нет никакого прогресса, – хороший признак познавательной закрытости; философия вообще и психофизическая проблема в частности познавательно закрыты для человеческих способностей в силу их неизбежной ограниченности, обусловленной породившими их эволюционными процессами. А значит, никакой тайны сознания не существовало бы, если бы не наши познавательные ограничения.

Мы, однако, можем сформулировать следующие условия, которым должно удовлетворять любое адекватное решение данной проблемы, (і) Поскольку природа не терпит чудес, то в основе гетерогенных явлений сознания и материи должен лежать какой-то порядок, (іі) Решение должно быть натуралистическим, (ііі) Возникновение сознания и его регулярная корреляция с материей должны описываться как необходимые, а не контингентные факты. Если еще конкретнее, то должны существовать три вида непознаваемых естественных свойств, которые разрешают нашу проблему: некие общие свойства материи, которые, будучи соединены в мозге, участвуют в порождении сознания (таким образом, любая материя потенциально способна стать основой для сознания); некое естественное свойство мозга (Макгинн называет его С*), которое при подходящих условиях дает им возможность обнаружиться; подобно тому, как мозг должен иметь скрытую непознаваемую структуру, позволяющую сознанию возникнуть из него, точно так же и сознание должно обладать скрытой непознаваемой сущностью, позволяющей ему быть заключенным в мозге.

И наконец, о последнем аспекте позиции Макгинна, обеспечивающем натуралистическое объяснение видимой непространственности ментального. Согласно Макгинну, мы живем в пространственном мире, однако состояния нашего сознания не имеют ни пространственной протяженности, ни местоположения. Отсюда проблема: если мозг пространственен, а состояния сознания – нет, то каким же образом мозг мог бы произвести сознание? Это похоже на нарушение естественного порядка вещей. Непространственность сознания порождает серьезные трудности для эмерджентности и причинного взаимодействия. Здесь Макгинн предлагает два решения. Во-первых, он приводит довод в пользу того, что Большой взрыв должен был иметь причину, что эта причина «действовала» в реальности, по времени предшествовавшей созданию материи и пространства, а эта реальность существовала непространственным образом. Следовательно, причина Большого взрыва не была ни пространственной, ни материальной, и однако, в этом предшествующем состоянии она подчинялась определенным законам. В момент Большого взрыва непространственная реальность трансформировалась в пространственную; появление же сознания означает противоположную трансформацию. Непространственное измерение продолжало существовать в материи и после Большого взрыва, скрываясь за кулисами вплоть до эволюционного возникновения мозга, когда это измерение вновь обнаружило себя.

Второе решение Макгинна сосредоточено на нашем понятии пространства. Обычно мы не сомневаемся в своей правоте, когда характеризуем пространство как трехмерное многообразие, вмещающее в себя протяженные объекты. Но не является ли это описание ошибочным? Возможно, сознание не является непространственным; может быть, оно пространственно, если принять в расчет истинную природу пространства, совершенно отличную от общего мнения. Если мы определим пространство как «все, что находится вокруг нас, в качестве среды – вместилища всех вещей», то истинная природа пространства позволит ему вмещать сознание и материю естественным образом. В таком случае Большой взрыв был трансформацией самого пространства, а не переходом от непространства к пространству.

Не думаю, что позиция Макгинна получит широкое признание, и для подобных сомнений у меня есть веские причины. В настоящем разделе я подвергну критике оценку Макгинном теистического дуализма и АС, обсуждение же его теории сознания как тайны я отложу до следующего раздела.

Макгинн приводит доводы в пользу того, что, обращаясь к Богу для объяснения конечного сознания, мы уходим в дурную бесконечность; а если мы предотвращаем этот уход в бесконечность признанием божественного сознания как факта, не поддающегося дальнейшему объяснению, то с точно таким же успехом мы могли бы остановиться и на сознании конечном. Подобная аргументация далеко не нова, а Макгинну, судя по всему, просто не известны доводы, в которых многие уже давно видят успешное ее опровержение. Рассмотрим первый вариант решения дилеммы Макгинна. Макгинн, похоже, считает, что если мы признаем наличие проблемы в случаях с конечным сознанием, то решать ее нужно с помощью обращения к другому конечному сознанию; тем самым данная проблема из частной превращается в общую и в ничуть не меньшей степени затрагивает обладающего сознанием Бога. К сожалению, Макгинн здесь не прав, он не сумел верно определить ни причины, ни характер того ухода в бесконечность, о котором идет речь.

Во-первых, уход в бесконечность невозможен, поскольку предполагает прохождение актуальной бесконечности, неосуществимость чего может быть обоснована. Проиллюстрируем это примером: невозможно досчитать от 1 до ﬡ₀, ведь как бы далеко ни продвинулись мы в счете, перед нами по-прежнему будет оставаться бесконечное количество несосчитанных единиц. Такой процесс можно начать, но нельзя завершить. Попытка же сосчитать от – ﬡ₀ до 0 не может быть ни завершена (она предполагает такое же количество операций, что и счет от 1 до ﬡ₀), ни даже начата, ведь попытка достигнуть любого отрицательного числа сама потребует, в качестве предварительного этапа, прохождения бесконечности. Между тем в случае последовательности per se (о ней см. ниже) транзитивный характер отношения порядка в последовательности подразумевает зависимость последующих членов от предшествующих. А значит, такая последовательность в точности похожа на движение от – ﬡ₀ к 0. По недостатку места я не могу углубляться в анализ данной аргументации, однако в философии религии она является частью того, что называют каламическим космологическим аргументом. Считая его вполне убедительным, я отсылаю читателя к соответствующим источникам, где он найдет более основательный его анализ, нежели тот, какой может быть представлен здесь (см. Craig & Smith 1993, а также Moreland 2004).

Если это верно, то последовательность должна быть конечной, что предполагает существование ее первого члена. Далее я сформулирую несколько необходимых условий, которые должны выполняться, если мы хотим правильно выбрать первый член. А пока я лишь замечу, что решение прервать последовательность из-за того, что она означает уход в дурную бесконечность, вовсе не является произвольным.

Первая проблема, возникающая в связи с такого типа уходом в бесконечность, о котором ведет речь Макгинн, это, если можно так выразиться, его длина – он предполагает прохождение актуально бесконечного ряда членов. Помимо прохождения актуальной бесконечности, такой уход в бесконечность порождает еще одну проблему, Макгинном не замеченную: эта бесконечность дурная по самой своей природе. Чтобы убедиться в этом, зададимся вопросом: как нам следует понимать здесь определение «дурная»? Родерик Чисхолм пишет: «Мы сталкиваемся с уходом в дурную бесконечность, когда пытаемся решить задачу такого типа, что каждый шаг, необходимый, чтобы приступить к ее выполнению, требует предшествующего шага» (Chisholm 1996, р. 53). Например, если привязать одну к другой любые две вещи можно, лишь соединив их веревкой, то нам придется использовать две веревки, чтобы привязать эти две вещи к первым соединяющим веревкам, а затем использовать дополнительные веревки, чтобы привязать их к этим последующим веревкам, и так далее. Согласно Чисхолму, это и есть уход в дурную бесконечность, так как данная задача не может быть выполнена.

Д.М. Армстронг утверждает, что когда редуктивный анализ содержит скрытую ссылку на ту самую вещь, которая подвергается анализу, то возникает уход в дурную бесконечность, поскольку такой анализ вовсе не решает проблему, а только откладывает ее решение (Armstrong 1978а, рр. 19–21). Ни малейшего движения вперед здесь не происходит. Это все равно, пишет Армстронг, как если бы для покрытия своих долгов человек без средств бесконечно выписывал чеки с пустого счета.

Рассуждения Чисхолма и Армстронга полезны для нас, и все же несравненно более тонкую трактовку ухода в бесконечность, в том числе дурную, представили Фома Аквинский и Дунс Скот. Согласно Фоме Аквинскому, уход в дурную бесконечность – это последовательность per se, которая имеет две ключевые черты (см. Brown 1976): (1) это не просто список членов, но упорядоченная их последовательность, и (2) отношения между членами ряда транзитивны. Если а стоит в отношении R к b, а b – в отношении R к с, то а находится в отношении R к с, и так далее. Согласно Аквинату, если не существует первого члена ряда, который просто обладал бы значимым свойством сам по себе, то и ни один другой член ряда не будет обладать данным свойством, поскольку каждый последующий член может «передать» это свойство лишь в том случае, если прежде сам его получит.

Рассмотрим цепочку людей, одалживающих друг у друга пишущую машинку. Сочтем ли мы эту цепочку уходом в дурную бесконечность, будет зависеть от нашего представления о правильном описании каждой сущности, являющейся звеном данной цепочки. Представим, что а приходит к b за машинкой и b удовлетворяет его просьбу, заявляя, что у него есть то, что нужно а. Если же у b спросят, откуда у него пишущая машинка, которую он теперь готов одолжить, то он ответит, что позаимствовал ее у с, который, взяв ее прежде у d, смог дать ее b. Как утверждается, каждую сущность – звено данной цепочки – можно описать как «обладателя пишущей машинки, способного одолжить ее другому». А значит, уверяют нас, такая бесконечность не является дурной.

Но ведь описание каждого фигурирующего здесь лица как «обладателя пишущей машинки, способного одолжить ее другому» нельзя считать полным. Скорее, каждый из них есть «обладатель пишущей машинки, который способен одолжить ее другому и который прежде сам должен был позаимствовать ее у другого лица». В каждом звене цепочки человек в качестве «одалживающего» может быть таковым только потому, что он является также и «позаимствовавшим». Таким образом, в силу самой природы этого ряда, ни один его член не может быть адекватно описан без ссылки на предшествующий этап. А поскольку каждый член здесь – это «одалживающий то, что сам же позаимствовал у другого», то ни один из них никогда пишущую машинку не получит – если только последовательность не остановится на ком-то из них, отличающемся от прочих членов ряда в том отношении, что он одолжил пишущую машинку, которая у него просто есть и которую ему самому не нужно было заимствовать у другого.

Аналогично, поскольку конечные сознающие существа контингентны, то прежде чем такое существо окажется способным передать другому то, чем оно обладает (сознание), ему необходимо будет пройти через предварительный этап – самому получить конечное сознание. По словам Армстронга, у всех членов данной цепочки обнаруживается одно и то же проблематическое свойство, а именно: каждый из них «одалживает» то самое сознание, которое ему самому приходится «заимствовать» у другого. Или, в терминах Аквината: члены последовательности в качестве «сообщающих сознание» находятся в транзитивном отношении к другим звеньям этой цепочки, а значит, без такого члена, который просто обладает сознанием, не заимствуя его у другого, сознание оказывается невозможным.

Наконец, Дунс Скот предложил детальный анализ различных последовательностей, и некоторые из них имеют прямое отношение к нашей теме (Cross 2005, рр. 17–28). Согласно Дунсу Скоту, есть два весьма несходных вида упорядоченных последовательностей, предполагающих отношения причинной или иного рода зависимости: существенно упорядоченная последовательность, или последовательность per se, – и привходящим образом упорядоченная последовательность, или последовательность per accidens. Первая является нерефлексивной (будь она рефлексивной, – пишет Скот, – мы получили бы здесь, что нечто является причиной себя самого, а это нелепо), асимметричной (будь она симметричной, член последовательности оказался бы и причиной, и следствием одного и того же члена последовательности) и, что самое важное, транзитивной. В некоторых существенно упорядоченных последовательностях предшествующий член действительно является причиной того, что последующий член сам становится причиной чего-то другого: либо а вызывает в b следствия, достаточные для того, чтобы b вызвало соответствующее следствие в с (а производит b); либо а заставляет b становиться причиной с (а воздействует на b). В различных типах цепочек зависимости per se порядок зависимости является (по меньшей мере) порядком условий необходимой зависимости в направлении от предшествующих членов данной цепочки к последующим.

Из указанных Дунсом Скотом существенно упорядоченных последовательностей три имеют отношение к нашему анализу: они связаны с существованием, приобретением способности к действию и применением этой способности. Главный аргумент Дунса Скота против бесконечности этих последовательностей построен таким образом, чтобы избежать «ошибки композиции» (если каждый член ряда является зависимым, то целое также должно быть зависимым). Сам же его аргумент состоит в следующем: в конечном результате, или в последнем члене цепочки, ставящей нас перед загадкой, объяснение которой мы ищем (существование, способность быть причиной, сознание), есть нечто такое, что отсутствует во всех прочих членах именно как существенно упорядоченных по отношению друг к другу, и что требует наличия первого члена: он (1) не является частью данной цепочки и (2) просто сам по себе обладает этой чертой конечного результата, не получив его откуда-либо извне.

Но почему мы должны останавливаться на Боге, а не на каком-то единичном конечном сознающем существе? Наше решение остановиться именно на Боге не является произвольным по следующей причине. Вид последовательности, который мы сейчас рассматриваем, таков, что в отношении, важном для упорядочения членов последовательности, точка остановки должна быть уникальной и отличной от всех прочих. В случае с пишущей машинкой этот значимый аспект можно описать так: каждый член не просто имеет пишущую машинку – он сам должен позаимствовать ее, прежде чем окажется способным кому-то ее одолжить. Подлинной точкой остановки здесь будет «перводвигатель», у которого пишущая машинка просто есть, и которому не требуется заимствовать ее, прежде чем одолжить кому-то другому. Между тем каждое конечное сознающее существо контингентно в двух смыслах: по отношению к своему существованию и по отношению к тому, что в этом существе актуализировано сознание. Эти типы контингентности лишают конечные сознающие существа права претендовать на роль перводвигателя. Истинным Перводвигателем является Бог как существо, необходимое в обоих указанных смыслах.

Диалектические рассуждения такого рода нередко встречаются в философии. В теории действия сторонник СП начинает с определенных соображений относительно человеческой деятельности и ответственности, делает выбор в пользу СП, после чего сталкивается с проблемой: что совершает действующий субъект, чтобы произвести действие? Желая избежать ухода в дурную бесконечность, сторонник СП заключает, что субъектная причина является первопричиной, перводвигателем – сущностью, способной вызвать некоторое изменение таким образом, что для этого ей самой не приходится прежде изменяться или претерпевать изменение. В этом смысле субъектная причина является причиной особого рода по сравнению с обычными событийными причинами: последние суть и объекты, и субъекты изменения, и для них характерны пассивные предрасположенности, тогда как свободное действие субъектов не может быть причинно обусловленным, поскольку им присуща особого рода способность к действию.

В эпистемологии обнаруживается, что фундаментальные верования (fondational beliefs) обеспечивают обоснование нефундаментальным верованиям и при этом не должны получать собственное полное обоснование из своего отношения с какими-то другими верованиями. Так или иначе, «фундаменталисты» (fondationalists) прерывают эпистемологическую последовательность с помощью эпистемологического перводвигателя, например, самообнаруживающегося свойства, не являющегося лишь верованием. Что касается онтологии, то споры об отношениях и знаменитая последовательность Брэдли приводят к мысли, что отношения, как оказывается, способны связывать между собой члены отношений таким образом, что им самим не нужно находиться к этим членам в каком-то ином отношении. Эти отношения являются несоотносимыми соотносителями. И АС по своей форме существенно аналогичен описанным типам аргументации.

Второй довод Макгинна против теистического дуализма и АС состоит в утверждении, что сознание удостоено звания «души», а это порождает серьезные трудности (есть ли души у крыс, а если есть, то почему душ нет у червяков?) В таком виде данный довод нельзя признать серьезным контраргументом. Во-первых, он попросту ложен. АС не говорит о душе ни в одной из своих посылок, а посылка (1) служит отправным пунктом АС в силу существования сознания или его законосообразных корреляций с мозгом.

Во-вторых, вопрос: «Почему души есть у крыс, а не у червяков?» двусмыслен. Если он означает: «Почему Бог, если Он существует, дал души крысам, а не червякам?», то отвечать на него, вероятно, нужно примерно так же, как и на вопрос о том, почему я выкрасил в желтый цвет стены моей столовой, а не ванной – мне так захотелось. Что же здесь загадочного или непонятного? Если Бог существует, то Он, надо полагать, пожелал сотворить определенные вещи и сообщить им определенные акцидентальные атрибуты, но Ему не угодно было поступить так с другими возможными существами, от сотворения которых Он воздержался, или же, сотворив, оставил их без некоторых акцидентальных атрибутов. Если же перед нами вопрос о том, почему одни вещи обладают сознанием, а другие нет, то мы могли бы сказать, что это просто часть природы соответствующих вещей. Сознание является частью природы крысы и не является частью природы дерева или, например, скалы. Конечно, такой ответ подразумевает принятие той или иной разновидности эссенциализма, но проблема правдоподобия эссенциализма как метафизической модели не является собственно теистической проблемой. В только что предложенном нами теистическом ответе термин «природа» может использоваться по-разному, но сам ответ по-прежнему остается убедительным.

Наконец, сосредоточив свое внимание не на душах, а на сознаниях, Макгинн, вероятно, хотел сказать, что в теистическом дуализме присутствует некий произвол, ведь данная позиция означает, что в какой-то момент Бог весьма произвольным образом решил сотворить одни существа с сознанием, а другие – без. Отвечаю: «произвол», о котором, по-видимому, идет речь у Макгинна, есть то самое, чего нам и следует ожидать, если дуализм свойств истинен. Согласно широко распространенной дуалистической интерпретации нашего знания о других сознаниях, мы начинаем с непосредственного, от первого лица, знакомства с собственными ментальными состояниями и имеем полное право приписывать другим сознаниям любые ментальные состояния, необходимые для того, чтобы объяснить поведение данного организма. В онтологическом плане организм либо обладает, либо не обладает сознанием; он либо имеет, либо не имеет какое-то конкретное ментальное состояние. Однако в эпистемологическом плане чем больше обнаруживается различий между соответствующим организмом и человеком, тем меньше остается у нас оснований приписывать данному организму специфические ментальные состояния или даже сознание – иначе говоря, при продвижении вдоль ряда «другой нормальный человек – крыса – червяк», приписывание этих атрибутов становится все менее обоснованным. Как и в случаях прочих свойств, предполагающих различную степень своей выраженности (у нас это – «быть обоснованным в большей или меньшей степени»), проведение четких границ между соответствующими сущностями–членами некоторой упорядоченной последовательности связано с определенными трудностями, напоминающими «парадокс кучи». Но данного обстоятельства, отнюдь не являющегося существенной проблемой, и следовало ожидать, коль скоро мы приняли точку зрения дуализма, а если Макгинн думает иначе, то он просто заблуждается.

Макгинн критикует теистический дуализм и АС еще и по той причине, что если они истинны, то отсюда вытекает полная зависимость сознания от воли Божьей, но это неверно, поскольку сознание явным образом зависит от мозга. И здесь возражение Макгинна двусмысленно. Я вижу две возможные его интерпретации, каждую из которых совсем не трудно опровергнуть. Макгинн исходит из следующего предположения: если нечто полностью зависит от Бога, то оно уже не способно ни в каком смысле зависеть от чего-то еще. Но это весьма странное представление о Божьем промысле и о действии Бога по сохранению бытия контингентных вещей. Какой бы ни была конкретная теистическая трактовка этих вопросов, теисты признают существенное различие между первичной и вторичной причинностью. Например, из того одного, что Бог сотворил и непрерывно поддерживает физическую вселенную и ее законы и в этом смысле является тем, от чего они «полностью зависят», едва ли вытекает, что молния не зависит причинно от определенных предшествующих условий внутри космоса. Разного рода причинные связи и зависимости в пределах сотворенного мира вполне совместимы с представлением о том, что если бы Бог не создал и непрерывно не сохранял вселенную (или какое-то ее свойство), то вселенная (или какое-то ее свойство) не существовали бы.

С другой стороны, возражение Макгинна можно истолковать и так: почему же, если сотворение сознания – акт контингентный, имеет место следующее соответствие между формами жизни: чем менее сложным становится мозг, тем менее развитым оказывается и сознание? Для начала уточним характер поставленного здесь вопроса. Перед нами теологический вопрос о том, почему Бог создал именно такой порядок вещей. При подобной интерпретации его нельзя считать требованием научного или даже собственно философского ответа. Это вопрос, ответ на который предполагает ссылку на возможные цели и мотивы Бога при создании известного нам порядка вещей. Насколько я понимаю, такой вопрос является частью более широкой проблемы – почему вообще существуют тела?

Каковы же необходимые условия адекватности теологического ответа на него? На мой взгляд, мы имеем здесь случай, аналогичный различию между собственно теодицеей и защитой позиции теизма в отношении проблемы зла. Задача теодицеи – объяснить, почему Бог фактически попускает зло в нашем мире. И напротив, упомянутая защита не предлагает подобных объяснений, но хочет лишь продемонстрировать, что атеистам не удается доказать положение о несовместимости зла с существованием Бога. Цель такой защиты – подорвать атеистическую аргументацию, предложив возможное решение вопроса – возможное потому, что на атеисте лежит здесь существенное бремя доказательства, с которым защита удовлетворительно справляется.

Смысл данной проблемы понять нелегко. Макгинну следует объяснить нам, почему он думает, что вышеописанная зависимость сознания от мозга (а она имеет место в обоих направлениях) такова, что Бог не мог бы иметь оснований для создания подобного положения вещей. Чтобы успешно выполнить свою задачу, Макгинн должен исходить из допущения, что не существует оснований, по которым Бог мог бы создать такую ситуацию. Трудно, однако, понять, почему дело должно обстоять именно так. Теист, разумеется, сочтет, что у Бога есть основания для подобного образа действий, и даже если детальное представление о них нам недоступно, одного того факта, что Бог вполне может их иметь, достаточно для опровержения данного возражения.

Далее. Согласно той теологии тела, которую я предпочитаю, Бог, создавая тела, желал дать живым существам источник способности действовать самостоятельно, независимо от применения Богом Его собственной причинной способности. Наличие тела обеспечивает способность к действию в сотворенном мире. Кроме того, чем более сложным является сознание живого существа, тем более сложное и «тонко настроенное» тело требуется для адекватной реакции на имеющие тонкие различия ментальные состояния при причинном взаимодействии с ними. Рассмотрим тип сознания, обладающий достаточной сложностью для участия в целом ряде совершенно специфических действий, связанных с точно определенными нюансами мысли, мнения, чувства, желания и так далее. Получается, что если бы подобное сознание оказалось причинно связанным с материальным объектом, не обладающим физической сложностью, необходимой для отражения в физическом мире соответствующей ментальной сложности, то последняя утратила бы всякий смысл. Данная теология тела, несомненно, указывает на возможное основание, которое Бог мог иметь для того, чтобы сотворить вещи именно такими, какими Он их сотворил, и вполне отвечает целям защиты, призванной отвести возражение Макгинна.

Четвертое критическое замечание Макгинна в адрес теистического дуализма заключается в том, что если он истинен, то отсюда вытекает возможность миров, населенных зомби, а это, применительно к состояниям сознания, подразумевает совершенно неправдоподобный эпифеноменализм. Однако последнее заключение Макгинна ошибочно. Мы могли бы без всякого логического противоречия принять некий вариант дуализма, предполагающий возможность миров зомби, а также думать, что причинное взаимодействие между сознанием и материей в действительном мире контингентно. Отсюда, разумеется, следует, что эпифеноменальный мир есть мир возможный, но отсюда никак не вытекает эпифеноменальность действительного мира. Смысл слова «вызывает» в предложении «ментальное состояние М вызывает состояние мозга В» мы можем по-прежнему интерпретировать в терминах причинной детерминации: «М вызывает В во всех мирах, в которых имеет место указанное взаимодействие, и которые обладают надлежащим сходством с действительным миром». А все это, разумеется, вполне совместимо с мирами зомби.

Я принадлежу к числу тех теистов, которые полагают, что причинные отношения (и любые другие значимые здесь отношения, напр., эмерджентное супервентное отношение, интерпретируемое в непричинных терминах) между сознанием и материей являются контингентными. Если бы Богу было угодно, то Он мог бы сотворить эпифеноменальный мир. Миры с противоположными качествами, миры, населенные зомби, метафизическая возможность перемены тел или бестелесного существования – все это говорит в пользу контингентности отношений между сознанием и материей. А поскольку возражение Макгинна строится на допущении, что дуализм предполагает подобную контингентность, то я не обязан защищать ее здесь. Напротив, я пытаюсь доказать, что если мы признаем эту контингентность и возможность как миров зомби, так и эпифеноменальных миров, то отсюда еще не следует, будто наш мир является эпифеноманальным. Дуалист по-прежнему будет утверждать, что мы живем в мире причинного взаимодействия, что этот факт имеет контингентный характер, и никакие доводы Макгинна не в силах поставить это под сомнение.

Пятый контраргумент Макгинна таков: теистическое решение никаких трудностей не разрешает, ибо оно не говорит нам, каким образом Бог сотворил сознание. Без предоставления такого механизма гипотеза Бога остается бессодержательной, и ее нельзя считать шагом вперед по сравнению с натуралистической трактовкой, которая также не отвечает на вопрос каким образом.

В ответ на этот довод можно сказать две вещи. Во-первых, утверждение Макгинна обнаруживает непонимание самой логики личностного объяснения. Я не стану повторять здесь анализ природы личностного объяснения, предложенный в разделе втором. Ограничусь одним простым тезисом: личностное объяснение может быть эпистемологически успешным и без каких-либо ссылок на механизм или другой способ, которым гипотетический субъект производит требующее объяснения положение вещей. Существование и точную природу определенного порядка, в котором расположены предметы на моем обеденном столе, я могу объяснить, сообщив, что данное положение вещей создала моя жена, чтобы мы могли пообедать в итальянском стиле с Ивановыми. Такое объяснение будет вполне информативным и содержательным (я могу сказать, что у нас приготовлены блюда итальянской кухни, что в гости мы ждем Ивановых, а не Дмитриевых, что позаботилась об этом моя жена, а не дочь, и что природными процессами это не объяснить). Адекватность же такого – личностного – объяснения совершенно не зависит от того, известно ли мне в точности, каким образом моя жена все это сделала.

Существует немало наук, предполагающих сформулированные критерии для вывода о существовании разумных субъектных причин, призванных объяснить определенные феномены, и, соответственно, для отказа от такого вывода. В этих науках эпистемологическая обоснованность и объяснительная сила подобного вывода, как правило, совершенно не зависят от знания того, каким образом действия субъекта вызвали данный феномен. В юриспруденции, поисках внеземного разума, психологии, социологии и археологии ученый может знать, что наилучшим объяснением последовательности, включающей в себя первые 20 простых чисел ряда, является разумный субъект; или что такой-то предмет представляет собой артефакт, продукт целесообразного замысла, используемый при жертвоприношениях, принятых в определенной культуре, – не имея ни малейшего понятия о том, как именно данная последовательность или артефакт были созданы.

Далее. Апеллировать к частному эпистемологическому достоинству (или, в нашем случае, утверждать, что необходимым условием успешности теории является ее способность объяснить процесс возникновения определенного феномена) значит впадать в порочный круг в аргументации против АС, обнаруживая тем самым наивное представление о той роли, которую различные эпистемологические достоинства играют при сравнительной оценке конкурирующих объяснений соответствующего феномена.

Во-первых, две соперничающие теории могут решать проблему по-разному, в зависимости от того, каким образом каждая из них описывает подлежащий истолкованию феномен. А потому эпистемологические характеристики, значимые при оценке одной теории, могут существенно отличаться от критериев, применимых в отношении ее соперницы. И сопоставление такого рода соперничающих теорий часто оказывается задачей более сложной, чем, похоже, полагает Макгинн. Две соперничающие теории могут неодинаково определять сравнительную ценность тех или иных эпистемологических достоинств, и даже одно и то же достоинство может получить в них разное истолкование и применение. В отношении природы, применения и относительной значимости определенной эпистемологической характеристики соперничающие теории способны расходиться между собой самым радикальным образом. Итак, тезис о том, что критерий Р, принятый в одной гипотезе, нужно считать наиболее важным и для соперничающей гипотезы, так что если последняя ему не удовлетворяет, то она обладает меньшей объяснительной силой, включает порочный круг.

Наконец, в одной из конкурирующих теорий определенный феномен может считаться базисным и не требующим дальнейшего объяснения, эмпирического или любого иного. Таким образом, подобная теория исключает сам вопрос о том, как или почему данный феномен возник или имеет место, а следовательно, едва ли ей можно ставить в вину отсутствие плодотворный идей, открывающих пути эмпирического исследования таких механизмов, существование которых не постулируется самой теорией. Например, в рамках дуалистического теизма сотворение Богом сознания и установление определенных причинных корреляций сознания с мозгом может считаться базисным действием, в принципе не допускающим никаких дальнейших «почему?» Теистический дуалист может также заявить, что в силу самой природы личностного объяснения ссылка на механизм в ответ на вопрос «почему?» уступает по своей эпистемологической значимости другим эпистемологическим достоинствам. А следовательно, в свете внутренней логики теистического дуализма отсутствие в нем ответа на вопрос «почему?» не имеет принципиального значения. Но этого нельзя сказать о натурализме, ведь если учесть, как «работает» физическое объяснение, то ответ на вопрос «почему?» и в самом деле приобретает для натуралиста огромную важность. Таким образом, неспособность натуралиста ответить на этот вопрос означает серьезный недостаток – чего нельзя сказать о теистическом дуализме.

Переходим к оценке теории самого Макгинна – его мистерианского «натурализма». Как минимум, по четырем причинам ее следует признать несостоятельной. Во-первых, каким образом Макгинн – занимая агностическую позицию в вопросе о свойствах, связывающих сознание и материю – может что-либо с уверенностью утверждать о характеристиках этих свойств? Откуда ему известно, что эти свойства нечувственны, допространственны или же пространственны в каком-то непостижимом смысле? По какому праву он без малейших сомнений заявляет, что мы сшиты из превосходно пригнанных друг к другу материалов и лишены швов как ничто другое в природе? Откуда он узнал, что некоторые из этих свойств лежат в основе всей материи? Ответить на эти вопросы, по-видимому, просто невозможно.

Единственный ответ, данный самим Макгинном, таков: мы должны представить натуралистическое решение, между тем все традиционные натуралистические объяснения либо отрицают сознание, либо оказываются неспособными решить нашу проблему. Но ввиду наличия АС и в свете описанных в разделе втором критериев, утверждения самого Макгинна следует считать содержащими порочный круг и сделанными ad hoc. Действительно, его агностицизм оказывается, похоже, лишь удобным способом укрыться за спиной натурализма и обойти теистическое объяснение. Но поскольку теизм имеет очевидное положительное обоснование сам по себе, независимо от проблемы сознания, то Макгинн должен был использовать его объяснительные возможности.

В этой связи порой утверждают, и не без некоторых оснований, что попытка провести границу между познаваемым и непознаваемым требует, чтобы вначале мы через эту границу перешли. И Макгинн вплотную приближается к совершению того, что он же объявляет невозможным. Согласимся мы или нет с этим мнением о границах, но теория Макгинна, судя по всему, внутренне противоречива и сама себя опровергает. Макгинн утверждает, что у нас так и не развились способности, необходимые для занятий философией; что, столкнувшись с фактом отсутствия прогресса в данной области, мы должны сделать вывод о нашей познавательной закрытости по отношению к соответствующей теме и так далее. Но ведь книга Макгинна от начала до конца представляет собой пример философской аргументации, и он прямо заявляет, что его цель – выработать собственную точку зрения и защитить ее в полемике с соперничающими теориями. К своим философским положениям (напр., скептическим тезисам, относящимся к сферам нашей познавательной закрытости) он приходит через философские исследования истории философии; он дает анализ природы человеческого знания, выдвигает философские – а не научные – аргументы против соперников натурализма. Возможно, я чего-то здесь не понял, однако трудно избежать вывода, что собственные взгляды Макгинна, составляющие ядро его проекта, этот же проект опровергают или, во всяком случае, подрывают его фундамент.

Во-вторых, отнюдь не очевидно, что решение Макгинна представляет собой разновидность натурализма. Его гипотетические свойства не могут быть познаны методами натуралистической эпистемологии и вдобавок не обладают надлежащим сходством с остальной частью натуралистической онтологии. Возможно, Макгинн вправе называть эти свойства «натуралистическими» в том смысле, что они (1) не сотворены Богом, и (2) регулярно участвуют в порождении феноменов сознания в организмах. Но ведь было бы нелепо называть их «натуралистическими» в том единственном смысле, который имеет отношение к теистическому дуализму и АС, а именно как сущности, природа, существование и деятельность которых могут быть локализованы в рамках натуралистической онтологии и в согласии с натуралистическим методом объяснения. Коль скоро натурализм есть мировоззрение, претендующее на объяснительное превосходство над соперничающими теориями, то эти свойства, с позиции натурализма, представляют собой странные факты особого рода, не поддающиеся дальнейшему объяснению. Но ведь онтология самого Макгинна настолько эксцентрична, что ее можно принять за доказательство абсурдности натурализма – если, как утверждает Макгинн, другие натуралистические решения проблемы нам просто недоступны. Фактически объяснения Макгинна ближе к агностической разновидности панпсихизма, чем к подлинному натурализму, но ведь ясно, что панпсихизм – это соперник, а не допустимый вариант натурализма.

В-третьих, Макгинн не решает проблему сознания, а лишь переносит ее в другое место. Вместо двух совершенно отличных одна от другой сущностей он предлагает нам три непознаваемые свойства с радикально несходными аспектами; например, связи, о которых идет у него речь, заключают в себе возможность обычной пространственности – и непространственности, обычной материальности – и ментальности. Кроме того, отношения между этими аспектами названных свойств обнаруживают точно такой же контингентный характер, какой имели бы они и без опосредующей связи. Контингентность происходит из природы сознания и материи, как ее представляют себе натуралисты. И мы отнюдь не устраняем контингентность, переместив ее в два аспекта непознаваемых промежуточных звеньев.

Наконец, решение Макгинном проблемы непространственности ментальных состояний также порождает трудности. Согласно первой версии Макгинна, Большой взрыв должен был иметь причину, эта причина «действовала» в реальности, предшествовавшей во времени созданию материи и пространства, эта реальность существовала непространственным образом, и хотя причина Большого взрыва не была ни пространственной, ни материальной, она в этом предшествующем состоянии все же подчинялась определенным законам.

Многое в этом «объяснении» вызовет у теиста улыбку. Большой взрыв должен был иметь причину – вероятно, потому, что либо события per se, либо такие события, в ходе которых нечто возникает, должны иметь причину; причина эта не является ни пространственной, ни материальной. У подобной причины, надо признаться, обнаруживается ряд важных общих черт с Богом классического теизма. Трудно, мягко выражаясь, понять, каким образом это гипотетическое положение вещей могло бы удовлетворить необходимым условиям включения в натуралистическую онтологию, указанным в разделе первом. Самого по себе существования во времени недостаточно для того, чтобы считать это положение вещей натуралистическим, ведь сильный принцип мыслимости позволяет говорить о таких возможных мирах, где одни лишь ангелы существуют во времени. Как показал Кант, конечное сознание подразумевает существование во времени, так что подобные миры существуют во времени, но едва ли пригодны для использования натуралистами.

Наличия законов здесь также недостаточно. Анализируя отношение части/целого, Эдмунд Гуссерль описал великое множество (априорных) законов, которым, как он утверждал, подчиняются возникновение и исчезновение различных сущностей, а также имеющие между ними место изменения (Moreland 2002а). Но это не физические законы природы. Даже если Гуссерль заблуждается, его онтология, как и многие ей подобные, демонстрирует, что одного лишь наличия законов, управляющих изменениями в пределах какой-то предполагаемой онтологической модели, совершенно недостаточно для квалификации этой модели как натуралистической. Кроме того, есть основания полагать, что природа любого отношения определяется характером его членов – пространственные отношения, музыкальные отношения, логические отношения, отношения запахов таковы именно потому, что они связывают сущности вполне определенного рода, а не какие-либо другие. Если это верно, то нелегко понять, каким образом законы, о которых идет речь у Макгинна, могут быть законами природы.

Наконец, Макгинн, по-видимому, не знаком с каламическим космологическим аргументом (см. гл. 3). Можно с уверенностью утверждать, что это достаточно серьезный аргумент, чтобы претендовать на включение в любую дискуссию о начале пространственно-временной вселенной. Если же этот аргумент убедителен, то он служит обоснованием тезиса о том, что само время имело начало, и что причиной его было нечто, способное существовать вне времени. Если же допустить, что процессы, идущие во времени, подчинены законам природы, а значит, эти последние требуют, чтобы события происходили в какие-то моменты, то становится ясно, что причина первого события не подчинялась каким-либо законам природы. В общем, спекуляции Макгинна по поводу его первой версии отличаются, в самом лучшем случае, вопиющей неполнотой и вдобавок открывают простор для аргументов, свидетельствующих в пользу теизма.

А что сказать о второй возможности, указанной Макгинном, – что мы не правы, считая пространство трехмерным многообразием, заключающим в себе протяженные объекты? Быть может, истинную природу пространства следует описывать как «все, что находится вокруг нас, в качестве среды – вместилища всех вещей»? Если это верно, то подлинная природа пространства позволяет ему содержать в себе сознание и материю естественным образом.

Сокрушительного аргумента против этого утверждения у меня нет, но я действительно нахожу его совершенно противоречащим интуиции и попросту непонятным. Стоит, пожалуй, объяснить, почему. Начну с замечания о различии между формальными понятиями и некоторыми материальными понятиями. На мой взгляд, формальные понятия поддаются адекватному выражению с помощью определенных дескрипций. Например, формальное понятие субстанции – «то, что по своей сути представляет собой континуант»; формальное понятие справедливости – «то, результат чего благ и не противоречит максиме “относись к равным одинаково и к неравным неодинаково”». Хорошим примером формальных понятий служат понятия функциональные. И напротив, материальные понятия, по крайней мере, характеризуемые через остенсивные определения, определяются путем жесткой десигнации. Если мы ограничимся знакомыми нам чувственно воспринимаемыми сущностями, то примерами материальных понятий, по-видимому, будут «красное», «кислое» и «звук до первой октавы».

Так вот, представление о протяженности я считаю такого рода материальным понятием. Если же я прав, то единственная вразумительная для нас идея пространственного измерения – это материальное понятие «протяженной в одном направлении величины», требующее остенсивного определения. Сходным образом, «пространство» – это материальное понятие, определяемое через опыт непосредственного с ним знакомства как «протяженная в трех направлениях величина». Не знаю, как другие, но я не в силах взять в толк, что это значит – использовать пространственный язык для того, чтобы вести речь о многих измерениях, или так, как это делает Макгинн. Когда ученый заявляет, что трехмерный объект может «пространственно вращаться» в других пространственных измерениях, я не способен увязать с этим утверждением никакого материального содержания, и потому я не в состоянии понять, что мне сказали. Точно так же, когда Макгинн говорит нам, что пространство – это «все, что находится вокруг нас в качестве среды – вместилища всех вещей», то выражения «вокруг нас», «среда» и «вместилище» употребляются либо обычным, описанным выше, способом – в этом случае в определении содержится порочный круг, и соответствующие термины могут получить постижимое содержание лишь после замены их на определение остенсивное; либо эти термины употребляются двусмысленно – и в таком случае они остаются совершенно непонятными, по крайней мере, для меня.

Мне, конечно, известно, что физики рассуждают порой о множестве пространственных измерений. На мой взгляд, научное понятие дополнительного измерения пространства есть не более чем математический прием, формальное определение, не имеющее такого материального содержания, которое можно было бы осмысленно приписать реальности; и теории, использующие подобный язык, нужно интерпретировать как антиреалистические. Когда ученые ведут речь о «многих измерениях» применительно к пространству, они делают утверждения вроде следующих: пространство имеет миллионы измерений; может существовать бесконечно малый объем; масса и пространство могут в буквальном смысле быть взаимозаменяемыми терминами; треугольники могут быть тождественны кругам; одномерная линия (струна) способна в буквальном смысле вибрировать по часовой стрелке в 10 измерениях и против часовой стрелки – в 26 измерениях (Ross 1996). Я нахожу этот язык невразумительным, и хотя дело здесь, возможно, в простом недостатке воображения с моей стороны, я подозреваю, что и другие могут со мной согласиться.

Я привел аргументы, показывающие, что позиция Макгинна не столь правдоподобна, как АС, и что она не является допустимой версией натурализма. Как учил нас когда-то Томас Кун, существует ряд очевидных признаков кризиса парадигмы, и среди них – бурное размножение всевозможных эпициклов и соперничающих между собой уточнений парадигмы, которые изобретаются ради того, чтобы спасти ее при столкновении с непреодолимыми, упрямыми фактами. Особенно характерны здесь уточнения столь странные, что в них вообще трудно признать уточнения данной парадигмы. И, на мой взгляд, мистерианский «натурализм» Макгинна есть яркий симптом того, что сам натурализм, в аспекте трактовки им проблемы сознания, переживает серьезный кризис. Кун также объяснил нам, что какими бы странными и придуманными ad hoc ни были эти уточнения, но если не существует конкурирующей парадигмы, то единственное, что требуется от сторонника парадигмы вырождающейся, – это попытаться как-нибудь истолковать в удобном для него ключе упрямые факты и оставить все, как есть. Но если серьезный соперник налицо, то сдвиг парадигмы может быть вполне оправданным. Мне кажется, что теория Макгинна, вместе с теизмом и АС как ее соперниками, служит свидетельством того, что подобный сдвиг – от натурализма к теизму – уже давно назрел.

Сильный натурализм/физикализм с определенного времени переживает куновский кризис парадигмы, и в последние два десятилетия физикалистские эпициклы размножались, как кролики. Различные версии физикализма зашли в тупик и находятся в периоде стагнации. Более того, сами натуралисты обращаются теперь к эмерджентистским представлениям о сознании.

Все дело в том, что натурализм не способен убедительно объяснить появление эмерджентных ментальных свойств во вселенной. Нед Блок признает, что нам совершенно не известно, каким образом сознание могло возникнуть из несознающей материи: «ничего, заслуживающего названия “программы дальнейших исследований”, у нас здесь нет – налицо полный пшик... Ученые в тупике» (Block 1994, р. 211). Джон Сёрл называет это «главной проблемой биологических наук» (Searle 1995, р. 61). Сознание, – пишет Макгинн, – это нечто «радикально новое для вселенной» (McGinn 1999, р. 14); он не в силах понять, как «цветное кино» нашего сознания могло «возникнуть из мокрой серой материи» (MacGinn 1991, рр. 10–11). Дэвид Папино спрашивает, почему возникает сознание; «на этот вопрос, – продолжает он, – физикалистские “теории сознания”, похоже, не дают ответа» (Papineau 1993, р. 119). Решение самого Папино сводится к отрицанию реальности сознания как подлинно ментального феномена (Papineau 1993, рр. 106,114–118,120,121,126). Единственным реальным выбором для натуралиста, – справедливо заключает он, – остается сильный физикализм.

Если настоящий натуралист допускает существование эмерджентных ментальных свойств, то ему следует признать свое поражение, как это делает Фрэнк Джексон:

В центре наших интересов находится физикализм как учение о природе того мира, в котором мы живем. И в этой перспективе дуализм атрибутов является для физикалиста не более приемлемым, чем дуализм субстанций (Jackson 1998, р. 6, п. 5).

В частности, эмерджентность – это лишь название подлежащей решению проблемы, и она вполне совместима с дуализмом субстанций, теорией двойной точки зрения, определенными формами персонализма и эпифеноменализмом. Но такой итог большинство натуралистов едва ли захочет принять.

Джегвон Ким отмечает:

Если вся система явлений, не принадлежащих, на первый взгляд, к базисным физическим явлениям, противится физическому объяснению, а главное, если мы даже не представляем себе, как и с чего следует здесь начинать, то, пожалуй, пришло время для пересмотра наших исходных физикалистских принципов (Kim 1998, р. 96).

Согласно Киму, эмерджентные ментальные свойства представляют собой образцовый случай подобной системы явлений. Не так давно Ким посоветовал коллегам- натуралистам согласиться, не мудрствуя лукаво, с нереальностью ментального и признать, что натурализм дешево не купишь, и что платить за него приходится очень дорого (Kim 1998, chap. 4, особенно рр. 118–120)²⁰⁸. Если мнимая анестезия и есть та цена, которую следует платить за спасение натурализма, то она оказывается неоправданно высокой. К счастью, существование теистического аргумента от сознания напоминает нам, что речь здесь идет о цене, которую не требуется платить.

Armstrong, D.М. (1999) The Mind-Body Problem: An Opinionated Introduction. Boulder, CO: Westview Press.

Bealer, G. (1996) On the possibility of philosophical knowledge. In J.E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives 10: Metaphysics, 1–34. Cambridge, MA: Blackwell.

Beauregard, M. and O’ Leary, D. (2007) The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case far the Existence of The Soul. New York: Harper Collins.

Beilby, J. (ed.) (2002) Naturalism Defeated? Essays on Plantingás Evolutionary Argument against Naturalism. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Churchland, P. (1998) Matter and Consciousness, rev. edn. Cambridge, MA: MIT Press.

Clayton, P. (2004) Mind & Emergence. Oxford: Oxford University Press.

Connell, R. (1988) Substance and Modern Science. Houston, TX: Center for Ihomistic Studies.

Martin, M. (ed.) (2007) The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge: Cambridge University Press.

Menuge, A. (2004) Agents under Fire. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Moreland, J.P. (2003) The argument from consciousness. In P. Copan and P. Moser (eds.), Rationality of Theism, 204–220. London: Routledge.

Moreland, J.P. (2008) Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument. London: Routledge.

Moreland, J.P. and Rae, S. (2000) Body & Soul. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Nagel, T. (1997) The Last Word. New York: Oxford University Press.

O’Hear, A. (1997) Beyond Evolution: Human Nature and the Limits of Evolutionary Explanation. Oxford: Clarendon.

Robinson, H. (ed.) (1993) Objections to Physicalism. Oxford: Clarendon.

Skrbina, D. (2005) Panpsychism in the West. Cambridge, MA: MIT Press.

Swinburne, R. (1997) The Evolution of the Soul, rev. edn. Oxford: Clarendon Press.

Swinburne, R. (2004) The Existence of God, 2 edn. Oxford: Clarendon Press.

Wagner, S.J. and Wagner R. (1993) Naturalism: A Critical Appraisal. Notre Dame, JN: University of Notre Dame Press.

Литература

Г.В. Лейбниц, «Монадология» (пер. Е.Н. Боброва), в Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1982, сс. 413–429.

Дж. Локк, «Опыт о человеческом разумении». Пер. А.Н. Савина, в Сочинения в З-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1985.

Дж. Сёрл, Открывая сознание заново. Пер. А.Ф. Грязнова. М.: Идея-Пресс, 2002.

Adams, R. (1992) Flavors, colors and God. In R. Douglas Geivett and B. Sweetman (eds.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, 225–240. New York: Oxford University Press.

Armstrong, D. M. (1978a) Universals & Scientific Realism Vol. I: Nominalism & Realism. Cambridge: Cambridge University Press.

Armstrong, D. M. (1978b) Naturalism, materialism, and first philosophy. Philosophia 8, 261–276.

Bishop, J. (1989) Natural Agency. Cambridge: Cambridge University Press.

Block, N. (1994) Consciousness. In S.D. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, 210–219. Malden, MA: Blackwell.

Brown, P. (1976) Infinite causal regression. In A. Kenny (ed.), Aquinas: A Collection of Essays, 214–236. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Burge, T. (1992) Philosophy of Language and mind: 1950–1990. The Philosophical Review 101:1,3–51.

Chisholm, R.M. (1977) Theory of Knowledge, 2^nd edn. Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall.

Chisholm, R.M. (1989a) Theory of Knowledge, 3^rd edn. Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall.

Chisholm, R.M. (1989b) On Metaphysics. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Chisholm, R.M. (1996) A Realistic Theory of the Categories. Cambridge: Cambridge University Press.

Churchland, P. (1984) Matter and Consciuosness. Cambridge, MA: MIT Press.

Craig, W.L. and Smith, Q. (1993) Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology. Oxford: Clarendon Press.

Cross, R. (2005) Duns Scotus on God. Hants, England: Ashgate Publishing Ltd.

Foster, J. (2001) The Ilmmaterial Self. London: Routlrdge.

Goetz, S. (2001) Modal dualism: a critique. In K. Corcoran (ed.), Soul, Body and Survival, 89–104. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Haldane, J. (1996) The mystery of emergence. Proceedings of the Aristotelian Society 96, 261–267.

Husker, W. (1999) The Emergent Self. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Herbert, N. (1987) Quantum Reality. Garden City, NY: Anchor Press/Doubleday.

Horgan, T. (19993) Nonreductive materialism and the explanatory autonomy of psychology.

In S.J. Wagner and R. Warner (eds.), Naturalism, 295–320. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Jackson, F. (1998) From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis. Oxford: Clarendon Press.

Kane, R. (1996) The Significance of Free Will. New York: Oxford.

Kim, J. (1998) Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. Cambridge, MA: MIT Press.

Kim, J. (2001) Lonely souls: causality and substance dualism. In K. Corcoran (ed.), Soul, Body and Survival, 30–43. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kim, J. (2005) Physicalism or Something Near Enough. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Lyons, W. (1995) Introduction. In W. Lyons (ed.), Modern Philosophy of Mind, xiv–lv. London: Everyman.

Mackie, J. L. (1982) The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press.

Madell, G. (1988) Mind and Materialism. Edinburdh: Edinburgh University Press.

Martin, M. (1990) Atheism: A Philosophical Justification. Philadelphia: Temple University Press.

McGinn, С. (1991) The Problem of Consciousness: Essays toward a Resolution. Oxford: Basil Blackwell.

McGinn, C. (1999) The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. New York: Basic Books.

McGinn, C. ( [2004] 2006) Consciousness and Its Objects. Oxford: Clarendon Press.

Moreland, J.P. (1995) Humanness, personhood, and the right to die. Faith and Philosophy 12, 95–112.

Moreland, J.P. (1997) Naturalism and libertarian agency. Philosophy and Theology. 10, 351–381.

Moreland, J.P. (1998a) Locke’s parity thesis about thinking matter: a response to Williams. Religious Studies 34, 253–259.

Moreland, J.P. (1998b) Should a naturalist be a supervenient physicalist? Metapilosophy 29, 35–37.

Moreland, J.P. (2000) Christian materialism and the parity thesis revised. International Philosophical Quarterly 40,423–440.

Moreland, J.P. (2001a) Topic neutrality and the parity thesis: a surrejoinder to Williams.

Religious Studies 37, 93–101.

Moreland, J.P. (2001b) Universals. Canada: McGill-Queen’s University Press.

Moreland, J.P. (2002a) Naturalism, nominalism, and Husserlian moments. The Modern Schoolman 79,199–216.

Moreland, J.P. (2002b) Timothy O’Connor and the harmony thesis: a critique. Metaphysica 3:2, 5–40.

Moreland, J.P. (2004) A response to a Platonistic and set-theoretic objection to the kalam cosmological argument. Religious Studies 39, 373–390.

Moreland, J.P. (2008) Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument. London: Routledge.

Moreland, J.P. and Craig, W. L. (eds.) (2000) naturalism: A Critical Analysis. London: Routledge.

Moreland, J.P. and Nielsen, K. (1993) Does God Exist? The Debate between Theists & Atheists. Buffalo, NY: Prometheus.

Moreland, J.P. and Wallace, S. (1995) Aquinas vs. Descartes and Locke on the human person and end–of–life ethics. International Philosophical Quarterly 35, 319–330.

Nagel, T. (1986) The View from Nowhere. New York: Oxford.

O’Connor, T. (1994) Emergent properties. American Philosophical Quqrterly 31,91–104.

ÓConnor, T. (2000) Persons & Causes. New York: Oxford University Press.

ÓConnor, T. (2001) Causality, mind, and free will. In K. Corcoran (ed.), Soul, Body, and

Survival: Essays On the Metaphysics of Human Persons, 44–58. Ithaca, NY: Cornell University Press.

ÓConnor, T. and Jacobs, J. D. (2003) Emergent individuals. The Philosophical Quarterly 53, 540–555.

ÓConnor, T. and Wong, Η. Y. (2005) The metaphysics of emergence. Nous 39:4, 658–678.

Oppy, G. (2006) Arguing about Gods. Cambridge: Cambridge University Press.

Papineau, D. (1993) Philosophical Naturalism. Oxford: Blackwell.

Rosenberg, A. (1996) A field guide to recent species of naturalism. British Journal for the Philosophy of Science 47, 1–29.

Ross, H. (1996) Beyond the Cosmos: The Extra-Dimensionality of God. Colorado springs, CO: NavPress.

Searle, J. (1995) The mystery of consciousness: part II. New York Review of Books 16,60–66.

Searle, J. (2004) Mind: A Brief Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Sellars, W. (1963) Science, Perception, and Reality. London: Routledge & Kegan Paul.

Skinner, B.F. (1990) Can psychology be a science of mind? American Psychologist 45, 1206–1210.

Strawson, G. (1986) Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

Swinburne, R. (1979) The Existence of God. Oxford: Clarendon.

Swinburne, R. (1986) The Evolution of the Soul. Oxford: Clarendon.

Williams, C. (1996) Christian materialism and the parity thesis. International Journal for Philosophy of Religion 39,1–14.

Wright, C. (2002) The conceivability of naturalism. In T.S. Gendler and J. Hawthorne (eds.), Conceivability and Possibility, 401–439. Oxford: Clarendon.

Yolton, J. W. (1983) Thinking Matter: Materialism in Eighteen–Century Britain. Minneapolis: University of Minnesota Press.