2. Лейбницианский космологический аргумент

Александр Р. Прусс

Для построения космологического аргумента обычно используется некоторое свойство вселенной – к примеру, наличие контингентных вещей или движения, – и доказывается, что это свойство объясняется действием Первопричины, которая и есть Бог. Как правило, космологический аргумент сталкивается с четырьмя основными проблемами. Если эти проблемы решены, аргумент достигает своей цели.

Первая проблема заключается в том, что хотя некоторые свойства вселенной, в частности, то же наличие контингентных вещей, требуют объяснения, остается спорным, существует ли это объяснение. Я называю эту проблему Глендауровой в честь одного из героев Шекспировской хроники «Король Генрих IV»:

Глендаур: Я духов вызывать из тьмы умею.

Готспер: И я, как, впрочем, всякий человек.

Все дело в том лишь, явятся ли духи.

(Шекспир 1989, с. 602)

Типичное решение Глендауровой проблемы предполагает причинный или объяснительный принцип, например, утверждение, что все вещи имеют причины или что все контингентные факты, возможно, имеют объяснения, а также довод, заключающийся в том, что такого рода принцип можно применить к обсуждению вышеуказанного свойства вселенной и что он подразумевает существование объяснения этого свойства.

Вторая проблема, с которой сталкиваются сторонники космологического аргумента – это Проблема ухода в бесконечность: что делать с бесконечной последовательностью причин или объяснений. Юм утверждал, что если бы у нас обнаружилась бесконечная последовательность объяснений – Е₁ объясняется через Е₂, Е₂ через Е₃, Е₃ через Е₄ и т. д., – то в конце концов все в этой последовательности было бы объяснено, хотя среди этих объяснений не было бы окончательного объяснения, постулирующего существование Первопричины.

Третья трудность имеет название «Проблема такси» и ведет свое начало от одного колкого замечания А. Шопенгауэра, как-то сказавшего, что в космологическом аргументе Закон Достаточного Основания (ЗДО) подобен такси, которое после использования отсылают прочь. Трудность здесь заключается в вопросе, что получится, если объяснительный принцип, используемый для решения Глендауровой проблемы, применить к Первопричине. Популярная формулировка этой проблемы следующая: «Если Бог является причиной мироздания, то что является причиной Бога?» Типичные решения состоят в обосновании того, что Первопричина каким-то образом, не просто ad hoc, отлична от тех случаев, к которым приложим данный объяснительный принцип.

Последняя трудность космологического аргумента – это Проблема разрыва⁶. Даже если принять существование Первопричины, может ли это принести хоть какую-нибудь реальную пользу религии? Ведь существует глубочайшая пропасть между утверждениями «Первопричина существует» и «Бог существует». Фома Аквинский в своих пяти доказательствах бытия Божьего доказывает существование «неподвижного двигателя», а затем говорит: «et hoc omnes intelligent Deum» («и все понимают, что это Бог»), Некоторые критики видят в этих словах Аквината попытку обойти сложность перехода от Первопричины к Богу; однако такое прочтение ошибочно, поскольку последующие разделы «Суммы теологии» предлагают тщательно разработанные аргументы в пользу того, что Первопричина является чистым актом, неизменной, простой, единой, нематериальной, благой и разумной. Скорее, Аквинат просто констатирует тот факт, что теист признает в неподвижном двигателе Бога. Аквинат сознает, что наличие у Первопричины, по крайней мере, некоторых атрибутов Бога западного монотеизма нуждается в обосновании, и предлагает его.

Решения Глендауровой проблемы и Проблемы ухода в бесконечность связаны друг с другом, и, возможно, лучше всего классифицировать космологические аргументы исходя из того, как они решают эти проблемы. Существует три типа космологических аргументов: каламический⁷, томистский и лейбницианский. Каламический и томистский аргументы основываются на принципе причинности (ПП), согласно которому всякий объект какого-то типа – например, событие, контингентное сущее, возникновение чего-либо или движение – имеет причину. Эти два аргумента расходятся между собой в способах решения проблемы ухода в бесконечность. Каламический аргумент доказывает на основаниях a priori или a posteriori, что прошлое имеет границу и поэтому уход в бесконечность в самом деле невозможен. Томистский аргумент, вариантами которого являются три из сформулированных Фомой Аквинским доказательств, не исключает допущения неограниченности прошлого, но разными способами доказывает несостоятельность предположения, что существует бесконечная последовательность причин и нет Первопричины. Наиболее замечательный из этих способов – это попытка показать, что есть существенное различие между вспомогательными и другими причинами. Здесь С – причина события Е – является вспомогательной, если есть какая-то другая причина того, что С является причиной Е, и это различие таково, что причинное действие вспомогательных причин, по необходимости, находится в зависимости от невспомогательных причин, которые таким образом кладут конец последовательности причин.

Лейбницианские аргументы, в свою очередь, применяют такой объяснительный принцип очень общего характера, как ЗДО, – он в данном случае прилагается ко всей вселенной или к некоторому всеобъемлющему положению вещей во вселенной, – или же нелокальный ПП, который может быть применен к цепи зависимостей неопределенной длины или ко вселенной как целому.

В версиях, основанных на ЗДО, для решения проблемы ухода в бесконечность показывается, что бесконечная цепь причин без Первопричины не дает никакого объяснения собственного существования в целом. Главной задачей лейбницианских аргументов является необходимость обосновать, что объяснительный принцип или ПП (а) правдоподобен; (б) применим к рассматриваемому положению вещей во вселенной и (в) не так строг, чтобы приводить к таким неправдоподобным следствиям, как например, отрицание контингентности или свободной воли. В этой главе я буду защищать некоторые лейбницианские аргументы.

Основной лейбницианский аргумент содержит следующие шаги:

(1) Всякий контингентный факт имеет объяснение.

(2) Существует контингентный факт, который включает все остальные контингентные факты.

(3) Следовательно, существует объяснение этого факта.

(4) Это объяснение подразумевает необходимое сущее.

(5) Это необходимое сущее и есть Бог.

Мы увидим, однако, что первый шаг, утверждение ЗДО, может быть различными способами модифицирован; при этом получающийся аргумент сохранит особенность лейбницианского аргумента, состоящую в том, что нужный объяснительный принцип или ПП применяется к глобальному состоянию вещей или к глобальной пропозиции.

Для простоты я условно буду использовать термин «факт» для обозначения истинной пропозиции. ЗДО утверждает, что каждый факт или каждый контингентный факт имеет объяснение, и это стандартный ход в лейбницианских аргументах для решения Глендауровой проблемы или проблемы ухода в бесконечность.

Некоторые авторы ограничивают ЗДО контингентными фактами. Такое ограничение имеет то преимущество, что мы мало знаем о том, как возможно объяснение необходимых истин, а в результате мы не в состоянии обосновать ЗДО в отношении к ним. Предположительно, чтобы объяснить теорему Пифагора, я должен доказать ее, исходя из определенных аксиом. Но какие из доказательств считаются объясняющими? И с каких аксиом при этом надо начинать? И возможно ли вообще в данном случае разрешить все эти трудности?

С другой стороны, может быть, случай необходимых фактов – не повод для беспокойств, потому что, возможно, некоторая необходимая истина р объяснима посредством ссылки на ее необходимость: р верно, ибо р верно по необходимости. Это уводит в бесконечность, так как то, что р верно по необходимости, представляет собой также необходимую истину, согласно Аксиоме S4 модальной логики; при этом данная бесконечность некоторым образом может быть отличена от дурной бесконечности.

В другом варианте, поборник неограниченного ЗДО может сказать, что, хотя мы до сих пор не знаем, как осуществляется объяснение необходимых истин, однако нам известно некоторое количество такого рода объяснений. Например, может быть, что пропозиция «1=1» сама себя объясняет, тогда как пропозиция «1=1 с необходимостью», объясняется пропозицией «1=1» вместе с тем фактом, что математические истины – это необходимые истины. Необходимая истина «Все собаки млекопитающие» (в предположении, что это в самом деле метафизически необходимо) объясняется генетической близостью собак и первых млекопитающих вместе с некоторыми необходимыми истинами относительно биологической классификации. Необходимая истина, что давать ложные обещания плохо, может быть объяснена тем фактом, что ложно обещающий расценивает того, кому дает обещание, просто как средство. Иными словами, несмотря на то, что мы не имеем общей схемы объяснения необходимых истин, у нас есть много примеров такого рода объяснений. В любом случае, требование, что должна существовать общая схема для объяснения, также составляет проблему для ЗДО, ограниченного контингентными пропозициями, так как неясно, есть ли у нас общая схема для объяснения контингентных пропозиций, при том, что мы имеем множество ясных примеров.

Многие принимают ЗДО без размышлений, потому что считают его самоочевидным. Я не думаю, что существует сколько-нибудь веский аргумент против этой самоочевидности. У нас есть вполне законное эпистемологическое право принимать Закон исключения третьего (ЗИТ), а именно, утверждение, что для всякой пропозиции р выполняется либо р, либо – р, из-за самоочевидности ЗИТ, которая не требует никаких дополнительных доказательств. Однако противники ЗДО или ЗИТ обычно не заявляют, что законы, которые они отрицают, являются самоочевидными для нас. Очень вероятно, что эти законы не являются для них самоочевидными: существует много такого, что люди принимают за самоочевидность, но что в действительности ложно. Поэтому, называя некоторое утверждение самоочевидным, мы еще не даем его оппонентам особых оснований для его принятия. Можно было бы допустить, что называемое самоочевидным, фактически, более правдоподобно, чем его отрицание, но такое допущение часто легко опровергается.

По-видимому, разногласия среди философов в отношении ЗДО показывают, что он не самоочевиден или, по крайней мере, что те из нас, кто такую самоочевидность признает, не должны оценивать это обстоятельство как достаточное основание для доказательства истинности ЗДО. Но с другой стороны, возникает вопрос, как могли компетентные философы, например, Давид Юм или Грэм Оппи, не увидеть его самоочевидности? Или, что еще хуже, как так случилось, что некоторые из этих философов утверждали в качестве самоочевидных высказывания, несовместимые с ЗДО?

Если мы думаем, что, несмотря на блестящие аргументы математиков- интуиционистов, мы обязаны принимать ЗИТ из-за его самоочевидности, то едва ли это будет сколько-нибудь достойной защитой ЗИТ. Вместе с этим, остается непонятным, на каком основании мы имеем возможность принимать ЗИТ помимо его самоочевидности. Может быть, было бы достаточно индуктивного умозаключения такого рода: «Для множества пропозиций р верен ЗИТ. Следовательно, ЗИТ верен для всех пропозиций р»? Я в этом сомневаюсь. Трудность здесь состоит в том, что индуктивное доказательство в форме «Многие Fs суть Gs, следовательно, Fs суть Gs», с точки зрения эпистемологии, почти никуда не годится. Многие собаки пятнистые, следовательно, все собаки пятнистые? Было бы немного лучше, если бы мы могли показать, что большинство Fs суть Gs, хотя даже этот вывод был бы слабым («Большинство людей женщины, следовательно, все люди женщины»). Но как удостовериться, что ЗИТ верен для большей части пропозиций? Удостовериться в том, что ЗИТ верен для какой-либо пропозиции, значит, вероятно, определить, что она истинная или что она ложная, так как в любом из двух предложенных вариантов ЗИТ будет истинен. Однако большинство пропозиций таковы, что мы не в состоянии определить, истинны они или ложны.

В любом случае, аргумент, являющийся предметом разногласий среди философов, слаб. Может быть, наши суждения о том, что является, а что не является самоочевидным, небезошибочны, и Юм с Оппи просто не правы в своих суждениях. Или, может быть, вполне возможно говорить об узрении чего-то как самоочевидного, так же, как возможно (оправдано или нет) говорить о присущем всем людям здравом смысле и основанных на нем убеждениях. В конце концов, может быть, что оппонентам ЗДО из-за их собственных принципиальных позиций просто не удается ухватить одну или более идей, заключающихся в нем. Так, Юмово отождествление постоянной связи с причинностью, предполагает, что его концепция причинности отлична от моей, то есть что он говорил о чем-то другом; тот факт, что он думал, будто так понятая причинность что-то объясняет, как и его убежденность в том, что и уход в бесконечность имеет объяснительную силу, свидетельствуют, что понятие Юма об объяснении радикально отлично от моего. Также значимы и наши различия во взглядах на модальность. В результате мне неясно, понимал ли Юм ЗДО в том смысле, который я приписываю этому закону. А если нет, то отрицание Юмом самоочевидности ЗДО значения не имеет.

Что-то подобное можно сказать о рассмотрении Юмом в качестве самоочевидных таких пропозиций, которые несовместимы с ЗДО, – например, «ничье существование не является необходимым»⁸. Понятие Юма о необходимости р заключается в том, что из отрицания р можно вывести противоречие. Если ЗИТ истинен, то это эквивалентно отождествлению необходимости с доказуемостью. Однако защитники лейбницианского космологического аргумента, когда называют Бога необходимо сущим, обычно говорят о логической необходимости в широком смысле, а такая необходимость слабее, чем доказуемость.

На данном этапе наших рассуждений может показаться, что отстаивание самоочевидности ЗДО уничтожает какую-либо возможность философской коммуникации. Ведь если философы обозначают одними и теми же терминами совершенно разные вещи, то как они могут хотя бы даже расходиться друг с другом? Здесь важно выделить два момента. Первый заключается в том, что во многих случаях философы, употребляя некоторое слово, например, «причина», имеют в виду как его значение в обыденном языке, так и то значение, которое, по их мнению, соответствует обыденному языку. И если это правда, то, когда один философ говорит «А – причина В», а другой – «А не причина В», то здесь обнаруживается подлинное расхождение между ними независимо от различий их трактовок идеи причинности, потому что первый философ считает, что А – причина В в самом обыкновенном смысле русского слова «причина» (который он, правильно или неправильно, считает соответствующим его трактовке этого термина), а второй философ отрицает это. Второй момент: разногласие возможно из-за того, что несмотря на различное использование философами термина «причина», они могут соглашаться в некоторых выводах; к примеру, если А – причина В, то и А, и В реальны и реальность В может быть объяснена, по крайней мере отчасти, посредством реальности А. Итак, различия в значениях не препятствуют философской коммуникации, но наносят немалый урон идее самоочевидности.

Тем из нас, для кого ЗДО самоочевиден, эта самоочевидность может дать хорошее основание, чтобы придерживаться ЗДО. Однако если мы хотим убедить других, нам понадобятся аргументы.

Этот аргумент основан на идеях Роберта Кунса (Koons 1997), хотя я упростил их. Начнем с наблюдения, что если мы допускаем, будто некоторые контингентные положения вещей не имеют объяснений, можно сконструировать совершенно новый скептический сценарий: никакой злой демон не вводит тебя в заблуждение, но твои восприятия возникают совершенно без оснований, без какой-либо предшествующей причины.

Кроме того, объективные вероятности связаны с законами природы или объективными тенденциями; таким образом, если некоторому контингентному факту может быть приписана объективная вероятность, то это можно объяснить с помощью законов природы или объективных тенденций. Следовательно, если ЗДО ложен в отношении некоторых контингентных фактов, то этим фактам нельзя приписать объективной вероятности.

Таким образом, мы не можем даже сказать, что если ЗДО ложен, то его нарушения невероятны. Следовательно, тот, кто не утверждает ЗДО, не может сказать, что скептический сценарий Кунса объективно невероятен. Отсюда можно вывести, что если бы ЗДО был ложен или даже непознаваем a priori, то мы не узнавали бы никаких истин из опыта. Однако мы узнаем истины из опыта, а следовательно ЗДО истинен и, может быть, даже познаваем a priori.

Один из моих аспирантов предложил обсудить такой тезис: если отрицается ЗДО, то наше знание об эволюции может быть ниспровергнуто. Мы можем использовать эту идею для того, чтобы сформулировать аргумент типа ad hominem в защиту ЗДО. Большинство атеистов и агностиков (и многие теисты тоже, однако этот аргумент адресован именно атеистам и агностикам) убеждены, что существует целостное натуралистическое эволюционное объяснение развития человеческого рода от одноклеточного организма до нынешнего состояния. Я утверждаю, что такая убежденность не может быть оправдана без принятия ЗДО.

Давайте рассмотрим, что могло бы служить аргументом в пользу существования такого объяснения. Мы могли бы попытаться привести индуктивный довод: некоторым свойствам некоторых организмов может быть дано натуралистическое эволюционное объяснение. Следовательно, всем свойствам всех организмов может быть дано натуралистическое эволюционное объяснение. Но этот довод так же плох, как индуктивные умозаключения вообще. Ошибка в том, что мы делаем обобщающий вывод на основании ограниченного количества примеров, в данном случае – на основании тех свойств, для которых мы уже нашли объяснения. Такого рода свойства представляют собой лишь небольшую часть всей совокупности свойств живых организмов, существующих в природе, – и это так характерно для науки, ведь то, чего мы не знаем, намного больше того, что мы уже знаем.

Раз мы допускаем, что пошли по шаткому пути, наше рассуждение принимает следующее направление: «Все свойства живых организмов, имеющие, как мы знаем, объяснение, могут быть объяснены натуралистическим эволюционным образом, а следовательно, вообще все свойства живых организмов могут быть объяснены натуралистическим эволюционным образом». Имеется по крайней мере два момента, которые делают приведенное умозаключение неправильным. Первый из них заключается в том, что натуралистические объяснения проще найти, нежели ненатуралистические; поэтому нас не должно удивлять, что обнаруживаются в первую очередь именно натуралистические объяснения. Но если данное соображение можно было бы как-то обойти, то ничего нельзя поделать с необходимостью учитывать ЗДО. Ведь данное рассуждение дает нам, в лучшем случае, основание утверждать, что все свойства, которые имеют объяснения, имеют натуралистические эволюционные объяснения. Данные для индукции заключаются в том, что все объяснения биологических свойств, обнаруженные нами, являются натуралистическими и эволюционными. Единственный вывод, к которому мы способны прийти без ЗДО, состоит в том, что все существующие объяснения биологических свойств являются натуралистическими и эволюционными, но никак не в том, что все биологические свойства имеют натуралистические эволюционные объяснения.

Другой подход мог бы состоять в предположении, что природные явления имеют натуралистические объяснения и что эволюция – это единственная известная нам натуралистическая форма интерпретации биологических свойств; вследствие этого правдоподобно, что развитие человеческого рода имеет натуралистическое эволюционное объяснение. Но насколько правдоподобно утверждение, что природные явления обладают натуралистическими объяснениями, если мы не принимаем ЗДО в отношении контингентных пропозиций? Кроме этого, если возможно, что у контингентной пропозиции просто нет объяснения, на каком основании мы можем быть уверены, что по крайней мере те контингентные пропозиции, которые говорят о природных явлениях, имеют объяснения? Если «природные явления» воспринимать как подразумевающие существование натуралистического объяснения, то аргументация в пользу эволюционного объяснения развития человечества вызывает вопрос, действительно ли это развитие было природным явлением. Но если «природное явление» трактовать более широко – как физическое явление или процесс, независимо от наличия для него природного объяснения, тогда природный характер данного явления не дает нам оснований считать, что это явление имеет объяснение, тем более натуралистическое, при отсутствии ЗДО. Но если бы мы принимали ЗДО, мы могли бы по крайней мере попытаться использовать принцип, возможно, опровержимый, согласно которому причина онтологически подобна следствию, так что если следствие имеет природный характер, то и причина тоже. (Примечательно, что этот принцип мог бы быть полезен теистам в связи с Проблемой разрыва – см. аксиому совершенства в Разделе 5.4.).

Наконец рассмотрим последний способ обоснования тезиса об эволюции. У нас есть хорошее индуктивно полученное основание считать, что все физическое подчинено законам физики. Однако все, управляемое физическими законами, имеет натуралистическое объяснение. Следовательно, развитие человеческого рода имеет натуралистическое объяснение, а эволюционное объяснение – лучший кандидат на эту роль из тех, что у нас имеются.

Утверждение, что все, подчиненное законам физики, обладает натуралистическим объяснением, все же не было обосновано. Это утверждение было более правдоподобным, когда считалось, что все может быть объяснено в категориях ньютоновской физики, но даже тогда это утверждение вполне могло быть опровергнуто. Рассмотрим в качестве примера шар-на-куполе, предложенный Джоном Нортоном (Norton 2003). Имеется твердый купол, на самую вершину которого помещен абсолютно круглый шар, а купол находится в постоянном направленном вниз гравитационном поле с ускорением g. Купол симметричен относительно поворотов и зависимость его высоты от расстояния г между точкой купола и центральной осью вычисляется по формуле h = (2/3g)r^3/2. Оказывается, что, согласно ньютоновской физике, в отсутствие внешней силы шар должен оставаться в состоянии покоя на вершине купола или начать катиться в каком-либо направлении. Может показаться странным, что это движение с ускорением без внешней силы соответствует второму закону Ньютона. Оказывается, однако, что из-за формы купола в первый момент движения шара его ускорение равно нулю, а после этого ускорение задается гравитационной силой. Физика оставляет без объяснения, будет ли шар пребывать в покое на вершине купола или двигаться в том или ином направлении, – это не объясняется ни детерминистским, ни стохастическим образом. Таким образом, даже ньютоновской физики недостаточно для утверждения, что все, подчиняющееся физическим законам, может быть объяснено в терминах самих же физических законов.

Но я сомневаюсь, что дела обстоят лучше с неньютоновской физикой. Кроме того, мы в действительности не можем на данный момент знать, что собой будет представлять истинная физика и, в частности, способна ли будет эта истинная физика сделать истинным утверждение, что все подчиненное физическим законам может быть объяснено в терминах этих законов. Более того, совершенно неправдоподобным выглядит утверждение, что обоснование тезиса об эволюционном пути развития человеческого рода зависит от спекуляций о будущей истинной физике.

У меня нет обоснования того, что не существует никаких других способов доказательства эволюционного тезиса при отсутствии ЗДО. Однако, руководствуясь интуицией, я предполагаю следующее: если бы мы не доверяли чему-то очень похожему на ЗДО, то было бы очень сложно обоснованно полагать, что никакие биологические свойства человеческого рода не возникли без какой-либо на то причины, – например, что совершенно немыслимо, будто человекообразная обезьяна гуляла-гуляла по болотам и вдруг совершенно необъяснимым образом превратилась в человека.

Предположим, у нас имеется некий феномен и несколько правдоподобных объяснений. В таком случае мы резонно можем предположить, что наилучшее из этих объяснений, вероятно, будет правильным, по крайней мере в том случае, если оно будет значительно лучше остальных. Критерии оценки объяснения, конечно, остаются предметом споров: кандидатами на роль этих критериев являются априорная вероятность, простота, объяснительная мощь и так далее. Или, если мы исключим все объяснения кроме одного, мы тем самым признаем оставшееся истинным (White 1979) – в соответствии с максимой «отбросьте все невозможное, то, что останется, и будет ответом, каким бы невероятным он ни казался», восходящей к реальной практике Шерлока Холмса (Дойль 1966, с. 189; курсив в оригинале).

Но предположим, что вопреки ЗДО некий изучаемый феномен не может быть никак объяснен. Какое основание тогда у нас есть для предположения, что лучшее или единственное объяснение также истинно? Чтобы аргументировать в пользу этого объяснения, мы сравниваем его с конкурирующими объяснениями. Но в действительности нам не известно, как сравнить эту гипотезу с ее соперниками. Гипотеза, согласно которой не существует никакого объяснения, в некотором смысле, проще, чем любое объясняющее объяснение. С другой стороны, эта гипотеза одновременно лишена объяснительной мощи. И все же неправильно исключать эту гипотезу только потому, что она лишена объяснительной мощи, если только мы не принимаем ЗДО.

Конечно, необъяснительная гипотеза может быть исключена, не потому, что она невозможна, как хотят это представить защитники ЗДО, но скорее из-за того, что она просто менее вероятна, нежели конкурирующие гипотезы. Но может ли иметь смысл приписывать вероятность гипотезе, согласно которой кирпич возник ех nihilo⁹ в воздухе прямо перед нашими глазами без какой-либо причины, в предположении, что это возможно? Мы, конечно, не можем приписать вероятность, основанную на законах природы, процессу возникновения кирпича ex nihilo подобно тому, как мы можем это сделать в отношении движения электрона вверх в опыте Штерна-Герлаха, так как возникновение кирпича, возможно, не управляется законами, если оно происходит «без какой-либо причины».

Но, может быть, мы способны доказать, что такого рода возникновение ex nihilo невозможно, так как противоречит законам. Однако, законы природы описывают только то, что происходит в отсутствие внешних воздействий. Этими законами, таким образом, не исключается возможность того, что возникновение кирпича обусловлено силой нефизического сущего, например, Бога. Но если не придерживаться ЗДО, интуитивно представляется, что любые законы, которые не отрицают возможность возникновения кирпича благодаря нефизическому сущему, не должны исключать возможности возникновения кирпича ex nihilo. Возможность того, что нефизическое бытие производит кирпич, показывает, что нет внутреннего противоречия между возникновением кирпича и существованием того или иного закона природы. И было бы по-настоящему странно, если бы из законов природы следовало, что любое возникновение кирпича должно иметь причины какого бы то ни было характера, естественного или нет. Кроме того, если принимать данную аргументацию всерьез, то мы едва ли смогли бы иметь надежное основание, прежде всего, для доверия законам природы (естественно, без ЗДО) – поскольку феномены, которые мы пытались объяснить в их терминах, могли быть вообще лишены объяснения.

Допустим, однако, что законы природы существуют и из них следует, что у физических явлений всегда есть причины, естественные или какие-то еще, но мы продолжаем игнорировать ЗДО в полном объеме, так как не уверены, должны ли нефизические факты иметь объяснения. Тогда, по крайней мере на вероятностном основании, мы не можем исключить следующую объяснительную гипотезу, подходящую к любому феномену F: возникло ex nihilo и без какой-либо причины некое нефизическое сущее, чье единственное основное неформальное свойство заключалось в том, чтобы стать причиной F, как только это сущее возникло; причем указанное свойство этого нефизического сущего является существенным для него, и возникло это сущее ровно на такое время, чтобы проявить это свойство. Почему Иванов заснул? Потому что возникло без какой-либо причины нефизическое сущее, существенно характеризующееся своей dispositio dormitiva¹⁰ и ничем иным. Гипотезе о возникновении такого нефизического сущего не могут быть приписаны никакие вероятности, связанные с законами природы. (Возможно, имеется некое доказательство, что только Бог может творить ex nihilo, а указанное сущее не может сотворить кирпич ex nihilo. Допустим, однако, что оно, по крайней мере, должно иметь способность творить его из воздуха).

Можно было бы попытаться приписать не связанные с законами природы вероятности необъяснительной гипотезе, а также гипотезе сотворения ex nihilo неприродным существом. Но тогда необъяснительная гипотеза уравнялась бы со всеми объяснительными объяснениями. И открылась бы возможность для конструирования бесконечного количества объяснительных гипотез, с разными вариантами неприродных существ, возникающих ex nihilo, так как мы могли бы предположить, что эти существа наделены (в добавление к их способности быть причиной феномена F) и рядом других сущностных свойств (например, счастьем или красотой), которыми и отличаются друг от друга. Почему же тогда мы предпочитаем всем этим объяснениям «нормальное» научное объяснение?

В следующем рассуждении предпринимается попытка ответить на этот вопрос. «Ведь мы не знаем ничего о правдоподобии этих таинственных гипотез, противоречащих ЗДО. Поэтому необходимо просто отвергнуть их все». В качестве практического совета для как можно лучшего получения предсказаний это может годиться. Однако если мы надеемся получить научное знание, такого совета, конечно, будет недостаточно. Полная неспособность оценить правдоподобие альтернативных гипотез представляет собой, конечно, огромную проблему.

Легко не воспринимать эти странные гипотезы всерьез. И это вполне возможно, потому что мы, фактически, глубоко убеждены в ЗДО и, возможно, даже в другом часто пренебрегаемом принципе, согласно которому причины подобны их следствиям. Если я прав, то ЗДО существенен для занятий наукой, даже за пределами эволюционной биологии.

Если бы ЗДО был неверен, то мы бы могли наблюдать огромное количество явлений, которые, по-видимому, не соответствовали бы никакому причинному порядку, связанному с законами природы. Более того, для каждого способа, которым вещи могут находиться в согласии с законами природы, имеется бесчисленное множество – произвольной мощности – способов, которыми вещи могут, без всякой на то причины, противоречить законам природы. Например, если мы отвергаем ЗДО, то совершенно беспричинно облако фотонов числом ﬡ ₉₃₁₄ способно вдруг появиться ex nihilo прямо рядом с луной, в небе над Сан-Франциско. (Так как их количество так велико, то некоторые из фотонов могут иметь одинаковое квантовое состояние; однако фотоны являются бозонами, поэтому они должны быть способны так себя вести). Но если ЗДО не выполняется, то число способов, которыми такие вещи могут случаться, как кажется, ничем не ограничено. Или, быть может, может возникнуть ﬡ ₉₃₁₄ неприродных существ, каждое из которых затем могло бы создать один фотон.

Наши эмпирические наблюдения подсказывают, что вероятность таких событий очень низкая. С другой стороны, если мы получим априорные вероятности на основании некоторого принципа безразличия, предполагая, что все последовательности событий равновероятны, то беспорядочные последовательности, нарушающие ЗДО, могут показаться гораздо более вероятными. Как объяснить тот факт, что кирпичи и фотонные облака не возникают в воздухе без какой-либо видимой причины? Я думаю, что лучшее объяснение состоит в том, что ЗДО выполняется и любое существо (к примеру, Бог), способное стать причиной появления кирпичей или фотонных облаков в воздухе без какой-либо видимой причины, в действительности не расположено поступать таким образом. Для объяснения нужны обе части: без ЗДО возможность того, что это событие произойдет совершенно беспричинно, исключить невозможно, а без утверждения, что маловероятно, будто реальные существа вызовут его, ЗДО окажется недостаточным (это предполагает, что если при помощи космологического аргумента можно установить существование Первопричины, то есть основания считать Первопричину склонной к порядку, – это важно для Проблемы разрыва).

Может показаться, что я в данном случае попал в порочный круг. Я указал на явление – а именно, на отсутствие странных, по-видимому беспричинных, событий, – и предположил, что его объяснение нуждается в привлечении ЗДО. Но разве я не обращаюсь к ЗДО, предполагая, что здесь есть объяснение? Нет. Я обращаюсь только к выводу по поводу лучшего или единственного объяснения, к синтетическому принципу, который необходимо принять. И я применяю этот принцип не к некоторому необычному факту, такому как конъюнкция всех контингентных состояний вещей. Я применяю этот принцип к обыденному факту, что кирпичи или облака фотонов не возникают в воздухе ex nihilo. А лучшим объяснением этого факта будет то, что они просто не могут это сделать, если отсутствует причина для этого, и что, вероятно, не существует причин, вызывающих такие следствия.

Можно было бы предположить, что один из физических законов, скажем, закон сохранения энергии, мог бы сработать здесь в качестве объяснительного средства, а это другой закон, нежели ЗДО. Однако логическая возможность чудес показывает, что для неких сверхъестественных существ должно быть возможно выступить в качестве причины возникновения фотонных облаков ex nihilo, и если ЗДО является ложным, такие сверхъестественные существа могли бы возникать все время, вызывая странные явления. Лучшее же объяснение того, почему этого все-таки не происходит, на мой взгляд, заключается вот в чем: в реальности нет ничего такого, что, по всей вероятности, могло бы быть причиной для возникновения этих сверхъестественных существ, а согласно ЗДО они не могут возникать беспричинно.

Алетическая модальность – это довольно загадочный феномен. В чем заключается различие между золотой горой и квадратным кругом? Почему необходимо, чтобы было 2+2=4, и совершенно контингентно, что лошади существуют? Я мог бы стать биологом, однако никогда не мог бы стать числом или точкой в пространстве. От чего это зависит?

Проблема здесь заключается в выявлении основания истинности для фактов этого рода. Дело не в том, чтобы объяснить, почему эти факты таковы, каковы они есть. Это легко по крайней мере в некоторых случаях. Квадратный круг, к примеру, противоречив, а пойди эволюция несколько иначе, ниша, занятая лошадьми, была бы занята быстрыми рептилиями среднего размера. Но какие свойства действительности поддерживают эти алетические модальные факты?

Пять основных видов неревизионистских теорий, думается, могут быть предложены здесь: строго логическая, льюисовская, платоновская, аристотелевско- эссенциалистская и аристотелевско-причинная. Я покажу, что первые три из них неудовлетворительны, и останутся только аристотелевские теории. Что касается их, то с аристотелевско-эссенциалистской теорией связаны некоторые непростые проблемы и, более того, она, как представляется, требует теизма, так что агностики и атеисты не могут признать ее в качестве альтернативной по отношению к аристотелевско-причинной. Эта последняя, как оказывается, предполагает ЗДО в форме, достаточно сильной для построения космологического аргумента (при некоторых дополнительных правдоподобных предположениях). Следовательно, от нас потребуется признание ЗДО, если у нас не будет лучшей теории алетической модальности.

Теперь я покажу неудовлетворительность первых четырех теорий. У меня нет аргумента в пользу того, что не может существовать лучшей теории, нежели аристотелевско-причинная. Но пока хороший соперник не обнаружен, мы должны следовать этой теории, а значит, и ЗДО.

У ряда мыслителей раннего периода Нового времени встречается следующая «строго логическая» теория модальности, вероятно, наиболее развитая Лейбницем. Пропозиция р необходима тогда и только тогда, когда из ее отрицания может быть выведено противоречие. Принимая классическую логику, как эти мыслители и делали, можно показать, что необходимость здесь эквивалентна доказуемости. И пропозиция возможна тогда и только тогда, когда из нее не может быть выведено противоречие.

Существуют контрпримеры к этой теории.

Во-первых, мы знаем из Гёделя, что при любой аксиоматизации доступной нам реальности (при любом множестве аксиом, которое мы можем генерировать рекуррентно) найдутся истины арифметики, которые мы не сможем вывести из этих аксиом. Таким образом, с точки зрения строго логической теории, существуют контингентные истины арифметики. Это представляется абсурдным. (Ведь что может гарантировать их истинность?)

Во-вторых, необходимо, что все лошади суть млекопитающие. Но это эмпирическое открытие. Мы не можем доказать это строго логическими средствами. Апостериорные необходимости вроде этой обеспечивают огромное количество контрпримеров.

В-третьих, невозможно, чтобы что-то было причиной самого себя. (Если, вслед за Декартом, вы не согласны с этим, изберем другой пример – может быть, утверждение «необходимо, чтобы нечто могло быть причиной самого себя»). Однако каким образом это обосновать? Можно было бы начать с некоторого частичного анализа причинности. Например, причина должна предшествовать следствию (сомнительный, на мой взгляд, тезис, однако то, что я говорю, приложимо к любым метафизическим утверждениям, которые мы могли бы привести здесь). А ничто не может по времени предшествовать самому себе. Но как возможно доказать, что причина по времени должна предшествовать следствию, и как возможно обосновать, что ничто не может по времени предшествовать самому себе?

Думаю, двумя способами. Первый состоит в том, что мы можем вывести рассматриваемые утверждения из некоторых определений, скажем, причинности или предшествования по времени. Однако, оставляя в стороне несколько неправдоподобное предположение, что оба понятия «причинность» и «предшествование по времени» могут быть определены, – как нам доказать, что эти определения в действительности правильны? Это выходит за пределы возможностей логики в строгом понимании, если только определения не являются условными, в каковом случае доказательство тривиально. Однако путь принятия условных определений неудовлетворителен по двум причинам. Во-первых, утверждение, что ничто не может быть причиной самого себя, – это не просто утверждение, использующее условное понятие «причины». Во-вторых, даже если я оперирую условным определением, мне понадобится принцип, согласно которому если D условно определяется как Е (где Е некое языковое выражение), тогда необходимо, чтобы нечто, соответствующее D, соответствовало и Е. Но что лежит в основании этой необходимости? Если я скажу, что смогу вывести это, исходя из определения «условного», то я хожу по кругу – так как или определение понятия «условный» не является условным, и тогда, По-видимому, нам понадобится выйти за пределы строго логического понимания, чтобы доказать, что определение «условного» правильно, или наше определение «условного» условно, и чтобы доказать, что соответствующее D должно соответствовать Е всякий раз, когда Е является условным определением D, мне требуется знать, что, с необходимостью, все условное имеет свойства, благодаря которым слово было определено.

Таким образом, получается, что условный подход к обоснованию утверждения «ничто не является причиной самого себя», не срабатывает. Есть еще только один подход, согласно которому среди наших аксиом имеются сущностные аксиомы, описывающие природу причинности, или в нашей логике существуют сущностные правила вывода. Без таких аксиом или правил вывода мы ничего не сможем достичь, если имеем дело не с условным контекстом. Но теперь отметим, что с точки зрения строго логической теории любая аксиома с очевидностью оказывается необходимой. Так что же создает положение дел, при котором среди аксиом имеется в наличии утверждение вроде «причины по времени предшествуют следствиям», или любая другая истина, на основании которой мы могли бы доказать, что ничто не может быть причиной самого себя, хотя в то же самое время истинное утверждение «лошади существуют» не является аксиомой? Интуитивный ответ состоит в том, что утверждение о причинности является, скорее всего, необходимо истинным, а утверждение, касающейся лошадей, – явно контингентным; однако это было бы порочным кругом. Подобным образом, если в нашей логике есть сущностные правила вывода, например, дающие нам возможность из того, что х является причиной у, а у является причиной z, вывести, что х не тождественен z, – то вопрос, что делает приемлемыми именно эти сущностные правила вывода, а не другие (например, правило, которое из любого утверждения позволяет вывести, что лошади существуют), остается так же проблематичным, как и вопрос о том, что нас заставляет считать аксиомы аксиомами.

Итак, строго логическая теория помогает мало – то, что делает пропозицию аксиомой, частично связано с ее необходимостью, а то, что делает пропозицию правилом вывода, частично связано с тем, что она представляет собой необходимую импликацию. Более того, необходимость здесь – этот тот же тип необходимости, который мы пытаемся объяснить, а может, даже определить, так что в действительности мы слабо продвинулись. Алетическая модальность остается необоснованной.

Последний из приведенных примеров показал общую проблему строго логических теорий модальности: основной акцент в них просто смещается на вопрос выбора аксиом и/или правил вывода, а ответить на этот вопрос не представляется возможным с помощью тех средств, которые сами поставлены под вопрос.

В ранний период Нового времени можно было попытаться дать следующий ответ: в качестве аксиом принимаются те и только те утверждения, которые являются ясными и отчетливыми. Анахроническое возражение состоит в том, что это не разрешает проблему Гёделя. Ответ, основанный на контрпримере, заключается в том, что утверждение «я существую» кажется ясным и отчетливым, как никакое другое, и все же оно контингентно. Более того, правдоподобно выглядит тезис, что существуют необходимые истины, которые выходят за пределы наших познавательных способностей и не могут быть выведены из ясных и отчетливых истин, ограниченных рамками человеческих способностей познания. (Если допускать существование Бога, то этот тезис становится очень правдоподобным: безусловно, существует огромное количество фактов о нем, выводящих за пределы возможностей человеческого познания). Кроме того, теперь у нас больше нет средств для выявления ясных и отчетливых утверждений, и использовать их для обоснования необходимости означало бы смешивать факты, касающиеся наших способностей догадываться, с метафизикой.

Таким образом, строго логическая точка зрения на алетические модальности является отчетливо неудовлетворительной. Продолжим наш обзор.

Льюисовская теория, известная также под названием Крайний модальный реализм (КМР), утверждает, что пропозиция является возможной тогда и только тогда, когда она выполняется в некоем возможном мире, и является необходимой тогда и только тогда, когда она выполняется во всех возможных мирах. Это может помочь нам лишь в том случае, если у нас есть независимая теория возможных миров, и действительно, КМР подразумевает это. Возможный мир – это некая максимальная связная в пространстве и времени система вещей. (Можно также условиться, что абстрактные сущности признаются в качестве существующих в каждом мире.) Мы живем в одном из таких миров, действительном мире, но существует еще бесконечное множество других миров. Тот или иной способ, которым могут обстоять вещи, – это способ, которым они обстоят в одном из миров. Благодаря этому возможно провести различие между существованием и действительностью. Нечто существует, если оно существует в том или ином мире. Нечто является действительным, если оно существует в действительном мире.

КМР имеет ряд проблематичных следствий. Например, если выполняется КМР, то полностью рушатся умозаключения консеквенциалистской этики¹¹, так как в этом случае не имеет значения, что я делаю, поскольку любые последствия в реальности остаются теми же, ибо реальность всегда уже содержит все возможные миры. Льюис полагает, что мы можем ограничить свой интерес лишь теми, кто существует в нашем мире, и считать важным только то, что происходит с ними. Однако он пренебрегает значением всех последствий. Даже деонтологи¹² нуждаются в умозаключениях консеквенциалистской этики. Если я должен пожертвовать деньги одному из двух благотворительных учреждений, то при прочих равных я должен выбрать то из них, пожертвования в которое будут иметь лучшие последствия.

Льюис, однако, считает, что этически значимы не просто последствия, а то, что я их осуществил (Lewis 1986, р. 127). Я не могу воздействовать на то, что происходит в других мирах, но в состоянии стать причиной благ в нашем мире. Конечно, это не вносит никакого различия в пространство всех возможных миров – в бесконечно многих из них люди, очень похожие на меня, являются причиной благ, но в бесконечно многих других мирах люди, очень похожие на меня, не являются причиной благ, и мои действия не оказывают на распределение миров никакого воздействия. Но зато эти действия оказывают влияние на мое отношение к благам.

Однако, в этом рассуждении неприемлемо упрощается моральная значимость последствий. Предположим, что вам или мне предоставлена возможность оперировать больного. Операция совершенно безопасна, однако я лучше вас справляюсь с ней, и в результате больной выздоровеет быстрее после хирургического вмешательства, если его произведу я. Таким образом, когда речь зайдет о том, кому из нас выполнять операцию, у меня будут хорошие основания настаивать на своей кандидатуре. И если я выполню ее удачно, то я достигну дополнительного блага, относящегося к действующему субъекту: это благо состоит в том, что это я стал причиной выздоровления пациента. Но это последнее соображение явно имеет не очень большую моральную значимость. Более того, соображение того же рода может дать вам основание произвести хирургическое вмешательство, однако это основание явно будет более слабым, нежели благо пациента. Даже если мое мастерство в рассматриваемой операции лишь немного лучше вашего, так что больной после нее поправится немного лучше, а все остальное будет тем же, один этот факт превысит имеющееся у вас основание стать причиной выздоровления пациента. Таким образом, основание, относящееся к действующему субъекту, а именно, желание быть причиной блага, в случае, сходном с разбираемым здесь, имеет очень небольшую значимость, – а последствия остаются основным предметом анализа.

Это не относится ко всем случаям без исключения. Когда существуют близкие отношения между мной и кем-то еще, то может иметь очень большое значение, что именно я оказываю поддержку этому человеку. Однако это не имеет значения или имеет очень малое значение, когда между нами нет особенно обязывающих в нравственном плане отношений, – а чистая пространственно-временная связь весьма мало значима с точки зрения моральных обязательств.

С точки зрения Льюиса, однако, основание, побуждающее меня помогать незнакомцам, – это лишь основание, относящееся к действующему субъекту: оно побуждает меня стать причиной благ, так как последствия всегда одни и те же. Но поскольку такое основание имеет весьма небольшую значимость, получается, что КМР сильно понижает значимость оснований для оказания помощи незнакомцам. Если мы придерживаемся более традиционной позиции в оценке значимости этих оснований, то нам придется отвергнуть КМР.

Вместо того, чтобы перечислять остальные проблемы, порождаемые КМР, я хотел бы высказать, с моей точки зрения, одно из наиболее серьезных критических замечаний, которым я обязан ван Инвагену. Замечание состоит в том, что существование бесконечно большого количества максимальных связных во времени и пространстве систем не имеет никакого отношения к модальности. Если бы выяснилось, что реальность содержит в себе бесконечно большое количество максимальных связных во времени и пространстве систем, то мы просто узнали бы, что действительный мир богаче, чем мы думали, – что он заключает в себе все эти островные вселенные, – но не узнали бы ничего о пространстве возможностей.

Вот вариант этого возражения. Предположим, что существует бесконечно много максимально связанных во времени и пространстве систем и некоторые из них содержат золотые горы, но не содержат единорогов.¹³ Из этого следовало бы, что золотые горы возможны – просто потому, что все действительное также является и возможным, однако из этого совсем не следовало бы, что единороги невозможны. И если бы существовала только одна связная в пространстве и времени система, а именно, наша, это совсем не значило бы, что модальный фатализм истинен – то есть что всякая действительная истина является необходимой. И все же с точки зрения Льюиса, если бы единорогов не нашлось в какой-нибудь островной вселенной, из этого бы следовало, что единороги невозможны, а если бы существовала только одна островная вселенная, то из этого следовало бы, что каждая действительная истина является необходимой, так как вещи не могут обстоять иначе, чем обстоят.

Льюис, естественно, полагал, что существует более одной вселенной, и что в самом деле существует вселенная, в которой имеются единороги. Он был уверен в этом, потому что принимал принцип рекомбинации, согласно которому если можно вычленить составные части одного из миров и заново упорядочить их в новую геометрически возможную конфигурацию, то результаты этого нового упорядочения будут иметь место в каком-нибудь из миров. Однако, хотя Льюис принимал принцип рекомбинации, этот принцип, по его мнению, не является частью того, что делает алетические модальные утверждения истинными. Их, с его точки зрения, делают истинными просто факты относительно вселенных, а мы видели, что это неверно.

Мы должны отвергнуть КМР и продолжить поиск лучшей теории модальности.

Самая многообещающая современная реалистическая альтернатива льюисовской теории возможных миров – это теории абстрактных миров, выдвинутые Робертом М. Адамсом (Adams 1974) и Алвином Плантингой (Plantinga 1974). Согласно этим теориям, миры оказываются абстрактными платоновскими сущностями, из которых ровно одна представлена вселенной; здесь под вселенной понимается система всех существующих или встречающихся сущностей, и это тот мир, который является абсолютно действительным. Прежде всего, я хотел бы рассмотреть вариант этой теории, предложенный Адамсом.

Итак, мы начинаем с введения пропозиций как теоретических абстрактных сущностей, которые могут быть истинными либо ложными и которые нужны для объяснения, что именно выражают данные предложения, каковы предметы верования или препозиционные отношения, и что сохраняется при перефразировках, подобно тому, как электроны нужны для объяснения различных физических явлений. Некоторые пропозиции, а именно, истинные, находятся в таком отношении с вещами и событиями во вселенной, что эти вещи и события делают эти пропозиции истинными, или же эти пропозиции репрезентируют эти вещи и события. Если бы вещи во вселенной обстояли бы иначе, чем они обстоят, то другие предложения находились бы в этих отношениях к вещам во вселенной – например, если бы существовали единороги, то пропозиция «единороги существуют» стояла бы с некоторыми вещами (а именно, с единорогами в этой вселенной) в таком отношении, что они ее делали бы истинной¹⁴.

Замечу, что теоретические основания для того, чтобы принять эти платоновские пропозиции, по большей части, не зависят от проблемы модальности. Адамс далее конструирует возможный мир, понимая его как максимальная совместимая совокупность пропозиций. (Нужно доказать, что такие совокупности существуют, однако опустим этот вопрос.) Только один мир в таком случае абсолютно действителен – это единственный мир, все пропозиции которого истинны. Пропозиция может называться истинной в каком-либо мире при условии, что она является элементом той совокупности пропозиций, которая тождественна указанному миру. Заметим, что раз эти миры суть платоновские сущности, то следует проводить различие между конкретной вселенной, в которой мы физически обитаем, и действительным миром, который представляет собой совокупность всех истинных пропозиций.

Можно возражать этому платоновскому подходу на том основании, что он вводит странные сущности. От нас требуется верить не только в платоновские сущности, но и, как замечает Льюис, в то, что существует магическое отношение репрезентации между платоновскими сущностями, такими как пропозиции, и конкретными сущностями, которые делают их истинными, при этом какие именно пропозиции входят в такие отношения, является контингентным, поскольку является контингентным, какие пропозиции истинны. Тогда возникает вопрос, что за принцип в рамках платоновского космоса отбирает одно, а не другое отношение в качестве Отношения репрезентации?

Сторонники этих платоновских миров могут сказать, однако, что они не обязаны давать ответ на этот вопрос. Отношение репрезентации – это одно из исходных понятий данной теории, и в качестве исходного оно взято не ad hoc для объяснения возможных миров, но это нужно для других объяснительных целей, в частности, для придания смысла нашим действиям, состоящим в том, чтобы что-то утверждать, во что-то верить и что-то перефразировать. Тем не менее, если бы у нас был способ указать на данное отношение среди платоновской вселенной всех отношений, мы как теоретики чувствовали бы себя лучше.

Такого рода платоновские теории явно нередуктивны в отношении возможности, в отличие от теории Льюиса. По Адамсу, некоторый возможный мир представляет собой максимальную совместимую совокупность пропозиций, которую одновременно можно назвать максимальной совозможной совокупностью пропозиций. Согласно данной теории, существует исходное абстрактное свойство возможности или совместимости, которая прилагается к отдельным пропозициям и к совокупностям пропозиций. Можно также принять необходимость в качестве исходного понятия, но это ничего по существу не изменило бы.

Нередуктивность этих платоновских теорий – это только одна из проблем, если доступна редуктивная теория возможности. Однако, самая правдоподобная редуктивная теория – это льюисовская, слишком парадоксальная, чтобы ее принять. Но хотя полная редукция, вероятно, невозможна, была бы желательна по крайней мере частичная редукция, при которой можно было бы считать, что вся область алетической возможности укоренена в некотором более понятном подмножестве. Напротив, примером неправдоподобной теории, обеспечивающей такую редукцию, могла бы быть теория, согласно которой пропозиция возможна тогда и только тогда, когда Алвин Плантинга способен постичь, что она истинна; вся модальность в таком случае была бы редуцируема к значительным способностям воображения Алвина Плантинги. Утверждения о способностях Плантинги все еще являются модальными утверждениями, однако более понятными, нежели утверждения о возможностях единорогов и зомби. Но этим платоновским теориям не удается осуществить даже еще более ограниченную редукцию.

Теория Адамса является актуалистской. Его возможные миры состоят из действительных («актуальных») вещей. Эти абстракции существуют в действительности – и, соответственно, также по необходимости, – а актуалистская теория обосновывает возможность действительно существующей реальностью. С другой стороны, Льюисовы другие миры не являются действительными, согласно его индексикальному критерию, так как они не являются мирами, в которых встречается то, что я обозначаю словом «действительный». Если мы понимаем возможные миры как возможности для нашей вселенной, то существует смысл, в котором Адамс и Плантинга обосновывают возможности действительностью, что отвечает Аристотелевой максиме «действительность первична по отношению к возможности».

Несмотря на это, на более глубоком уровне платоновский подход не согласуется с тем, что утверждается в приведенной только что Аристотелевой максиме. Когда аристотелики говорят, что возможность укоренена в действительности, они имеют в виду, что действительность включает в себя некие силы или предрасположенности, способные осуществить эту возможность, которая, будучи однажды осуществленной, конечно, впредь не остается простой возможностью. Это наиочевиднейшая вещь для той парадигмы, в рамках которой действительность по времени предшествует возможности. Любимый пример Аристотеля – действительность одного человека делает возможным будущее существование другого человека посредством способности первого производить потомство. Если мы находим привлекательной идею, что возможности должны быть укоренены в действительности в более строгом, аристотелевском, смысле, то платоновский подход окажется неудовлетворительным, так как платоновские сущности в силу их абстрактности обычно рассматриваются как категориально неспособные вступать в причинные отношения, а следовательно, непригодные для того, чтобы делать возможности возможными посредством способности их осуществить. Если же они делают возможности возможными посредством способности их осуществить, то речь идет о варианте аристотелевско-причинной теории.

Более того, аристотелик может привести доводы в пользу того, что фактически существуют способности и предрасположенности, достаточные для обоснования истинности, по крайней мере, некоторых возможных утверждений. Истинность того что я мог бы стать биологом, по-видимому, создают мои способности и предрасположенности, а также разные люди и вещи в моем окружении. Эти способности и предрасположенности являются конкретными вещами реального мира, хотя некоторые из них имеют модальную силу. Следовательно, фактически нам не нужен платоновский космос, чтобы сделать по крайней мере некоторые утверждения о возможностях истинными. И действительно, факты о платоновском космосе – о том, обладают ли пропозиции некоторым исходным свойством – в данном случае совершенно излишни. Утверждение, что я мог бы стать биологом, делают истинным не мои двойники в льюисовских других мирах; точно так же это утверждение делают истинными не абстрактные свойства платоновских абстракций. Здравая интуиция, выходящая за пределы этих двух вариантов, говорит о том, что данное утверждение делается истинным благодаря чему-то во мне и в моем конкретном окружении.

Это, однако, порождает большую проблему для платоновского подхода. В рамках этого подхода утверждение, что я биолог, делается истинным благодаря тому, что абстрактная пропозиция (сущность платоновского космоса) «я биолог» имеет абстрактное свойство возможности. Но, как мы уже видели, во вселенной существуют конкретные способности и предрасположенности, сами по себе достаточные для того, чтобы сделать возможным, что я биолог. Таким образом, существует два различных способа охарактеризовать возможность: первый – посредством конкретных относящихся к этому миру аристотелевских свойств конкретных вещей, которые реально существуют в действительности, – и платоник не сможет этого отрицать; а второй – посредством абстрактных платоновских исходных свойств абстрактных объектов. Кроме того, все возможное на аристотелевской основе, будет физически возможным и, следовательно, также логически возможным, а значит, возможным на платоновской почве (хотя и не наоборот, – по крайней мере, на первый взгляд). Однако теперь мы можем спросить: почему это так? Почему существует такое явное совпадение, а именно, почему нечто, ставшее возможным благодаря относящимся к нашему миру силам, способностям и предрасположенностям, оказывается соответствующим пропозиции в платоновском космосе, имеющей некоторое абстрактное свойство? Платоник неспособен объяснить это совпадение между силами нашей вселенной и абстрактными фактами, относящимися к платоновскому космосу, в отсутствие причинного взаимодействия между этими двумя мирами.

Собственная теория модальности Аристотеля, кажется, основывалась на идее, что высказывание с необходимостью истинно тогда и только тогда, когда оно всегда выполняется. В таком случае высказывание, возможно, истинно, если оно выполняется иногда. Я не буду в дальнейшем изложении рассматривать данную теорию. Если кто-то таким образом трактует слово «необходимость», то неясно, говорит ли он о том же самом, о чем говорим мы, когда утверждаем, что с необходимостью не существует квадратных кругов. Когда мы говорим, что не может существовать квадратных кругов, мы, конечно, подразумеваем нечто большее, чем просто утверждение, что квадратных кругов никогда не было, нет и не будет. При условии, что мы принимаем своего рода принцип разнообразия, согласно которому за бесконечное время любая возможность реализуется, мы могли бы получить из этого аристотелевского положения теорию, во многом приемлемую. Однако, эта теория должна еще столкнуться со множеством тех же проблем, что и льюисовская – и действительно, данная Аристотелева интерпретация во многом походит на льюисовскую, однако в ней временные слои заменяют вселенные. В частности, возражение, согласно которому эта теория вообще не говорит о модальности, будет и здесь вполне уместно. Если окажется, что прошлое, настоящее и будущее нашего мира не содержат золотых гор, то это еще ничего не говорит о том, возможны ли золотые горы.

Но хотя собственная Аристотелева теория модальности неудовлетворительна, две несколько отличных друг от друга теории вытекают из элементов аристотелевской онтологии. Одна из этих теорий основывает модальность на сущностях вещей и рассматривает необходимость в качестве исходного понятия. Другая теория основывает модальность на причинных силах и рассматривает в качестве исходного понятия возможность. Я начну с обсуждения теории, основанной на сущностях (ср. O’Connor 2008).

Все существующие вещи имеют сущности. Эти сущности, согласно разбираемой теории, обуславливают свойства, которые эти вещи могут иметь. Таким образом, лошадь не может быть нематериальной, а собака не может стать котом. Если пропозиция невозможна, то она утверждает нечто противоречащее сущностям вещей.

Существует несколько возражений этому грубому наброску данной теории. Во- первых, может быть правдоподобным, что сущность лошади подразумевает необходимость занятия лошадью определенного места в пространстве. Но что делает необходимым, чтобы лошадь «занимала какое-то место или была зеленой»? Неужели мы действительно хотим предположить, что для любого свойства Р сущность лошади содержит в себе детализацию, согласно которой лошадь «занимает некоторое место или обладает свойством Р»? Утвердительный ответ кажется неправдоподобным. Почему сущность лошади должна включать в себя детализацию, согласно которой лошади «занимают место или являются котами»?

Это возражение проистекает не просто из скептитизма. Лошади, несомненно, могли бы существовать без того, чтобы существовали коты. Но сущность лошади, согласно такой точке зрения, в некотором смысле предполагает котовость. Из этого следует, что имеет смысл говорить о котовости – сущности котов, – безотносительно к котам, так как лошади могли бы существовать безотносительно к котам и сущность лошади могла бы существовать безотносительно к котам. Аристотелик, однако, не мог бы этого допустить, если он не является аристотеликом-теистом, который принимает тезис, что все сущности каким-то образом существуют в уме Бога. Таким образом, если не принимать теизм, теория представляется неудовлетворительной.

Но, может быть, я сделал слишком поспешные выводы? Может, сущность лошади совсем не включает все необходимые истины, касающиеся лошадей, но все необходимые истины, касающиеся лошадей, могут выведены из сущности лошади в сочетании со всеми остальными сущностями, какие только существуют. То, что каждая лошадь «занимает место в пространстве или является котом», может быть выведено из сущности лошади и из сущности кота.

Однако «быть выведенным», конечно, значит «быть логически выведенным». Таким образом оказывается, что аристотелику-эссенциалисту нужны элементы строго логической точки зрения. И опять встает тот же вопрос: каковы основания для выбора аксиом или правил вывода? Однако позиция аристотелика лучше, чем позиция просто сторонника строго логической точки зрения, так как истины, содержащиеся в сущностях вещей, обеспечивают богатое множество аксиом, не являющихся произвольными.

Аристотелики-эссенциалисты, таким образом, могли бы, скажем, предложить некоторую правдоподобную детализированную версию логики (например, некую квантифицированную модальную логику второго порядка), и утверждать, что наше мышление и язык предполагают истинность этой логики. Они могли бы затем сказать одну из двух вещей относительно статуса этой логики. Во-первых, они могли бы сказать, что основные правила этой логики укоренены в некоторых или во всех сущностях. Например, возможно, каждая сущность подразумевает правила логики, или, возможно, можно было бы высказать суждение теистического характера: сущность Бога подразумевает указанные правила. Тогда правила логики имели бы равные права с другими истинами в сущностях вещей, такими, как то истинное утверждение, что лошади занимают место в пространстве, подразумеваемое сущностью лошади. Такое построение правил логики могло бы обеспечить правила вывода в приложении к фактам и пропозициям, вписанным в сущности, например:

(6) Для всех р и q, если верно, что если р, то q, и если верно р, то верно и q.

Однако правила логики не могут быть таким образом построены без потерь кое- чего существенного для них, а именно, их применимости. Если модус поненс – это просто факт (6) или, возможно, необходимая истина (6), то как применить модус поненс? У вас есть р, у вас есть «если р, то q», и в результате вы знаете, что антецедент большого кондиционала в (6) выполняется. Но откуда вам известно, что консеквент этого большого кондиционала в (6) верен, то есть, что верно в данном случае q? Вам это известно благодаря модус поненс? Однако модус поненс – это просто истина (6), так что вам снова приходиться возвращаться к (6), чтобы применить его к случаю, где обнаруживается (6) и антецедент (6). Другими словами, чтобы применить модус поненс, вам нужен модус поненс, если модус поненс – это просто истина вроде (6), и в результате получается уход в дурную бесконечность. Применимость требует, чтобы истины логики представляли бы собой нечто большее, чем просто утверждения¹⁵.

Лучшим решением для сторонников аристотелевско-эссенциалистской теории модальностей могло бы состоять в том, чтобы принять, что логика в строгом смысле представляет собой нечто более глубокое, нежели необходимости, укорененные в сущностях. Можно было бы, например, придерживаться линии рассуждения трактарианцев¹⁶, согласно которой строго логические невозможности не могут быть помыслены.

Но мы еще не исчерпали всех возражений аристотелевско-эссенциалистской точки зрения. Рассмотрим истины, касающиеся каких угодно вещей независимо от того, какие у них могли бы быть сущности. Ничто не имеет одновременно и форму квадрата, и форму круга (в одно и то же время и в одном и том же отношении), и ничто не является причиной самого себя. Что делает эти утверждения необходимыми истинами?

Предположим, из сущности каждой вещи, существующей в действительности, может следовать, что никакой объект, имеющий такую сущность, не может быть квадратным кругом, или causa sui¹⁷, или существовать в мире, где некоторое (в действительности истинное) гёделевское недоказуемое арифметическое утверждение не выполняется. Но, как кажется, истинно и более сильное утверждение: не может существовать ничего, имеющее одну из этих сущностей или какую-то другую сущность, что было бы квадратным кругом, или causa sui, или существовало бы в мире, где некоторое отдельно взятое (в действительности истинное) гёделевское недоказуемое арифметическое утверждение не выполняется. Может быть, случай квадратного круга можно рассмотреть со строго логической точки зрения, как это было описано выше. Однако едва ли правдоподобно, чтобы то же самое можно было сказать о случае causa sui, хотя, возможно, существуют какие-нибудь трактарианские доводы, согласно которым такого рода самопричинность не может быть даже помыслена. Но в любом случае, трактарианский ход мысли вряд ли может сильно помочь в связи с Гёделевской проблемой.

Более того, рассмотрим вопрос, какие сущности могут существовать (в уме или в реальности). Согласно до сих пор излагавшейся точке зрения, нечто возможно, если его существование не противоречит истинам, заключенным в тех сущностях, которые существуют. Это, однако, может быть допущено, по-видимому, для такого огромного количества сущностей, что вызывает определенный скептицизм. Например, представляется, что будет существовать возможный мир w, который полностью сходен с нашим, за единственным исключением: в этом мире w не существует сущности человека, но вместо этого в нем имеются сущности, которые физически ведут себя точно так же, как люди, но только они составляют из себя не единый естественный вид, а разделены на два естественных вида, определяемых разными сущностями, а именно, у одних четное количество волос на теле, а у других нечетное. Как только одно из этих существ приобретает или теряет один волос, оно перестает существовать, а появляется новое существо, физически и психологически в точности подобное ему, не считая этого волоса. Иначе говоря, все как в нашем мире. При этом, существование такого рода существа и такого рода сущностей, видимо, не противоречит истинам, содержащимся в той или иной существующей сущности, например, в сущности дуба или фотона. Но если однажды допустить возможность существования мира w, появится ли у нас основание считать, что это не наш мир и что в нашем мире нет различия в сущностях между людьми в зависимости от того, имеют ли они четное количество волос или нечетное?

Проблема, таким образом, заключается в том, чтобы наложить ограничения на то, какие сущности могут существовать. Первый ответ, навеянный статическим характером аристотелевского универсума, мог бы быть следующим: все сущности, которые могут существовать, в действительности существуют, или, по крайней мере, существовали, существуют или будут существовать. Однако остается главная трудность: что могло бы здесь значить слово «могут». Что ограничивает возможность сущностей к существованию?

Некоторые из этих проблем можно решить, только идя по пути теизма. Возможно, существует Бог, чья сущность обусловливает необходимые истины не только о нем самом, но и другие, например, что не может существовать квадратных кругов и что не может существовать некоторых странных сущностей.

Фактически, думаю, можно привести доводы в пользу того, что только необходимо экземплифицируемая сущность может разрешить указанные трудности; так как, на данный момент нашего рассуждения, кажется весьма правдоподобным, что сущность ни в коем случае не может накладывать ограничение на происходящее в каком-либо из миров, в которых эта сущность не экземплифицируется. Некая сущность Е может не допускать, чтобы некоторые миры, содержащие ее экземплификации, заключали в себе что-либо несовместимое с Е, однако не позволяет нам сказать что-либо о том, как обстоят дела в мирах, где нет экземплификаций Е.

Предположим теперь, что ни одна из сущностей, экземплифицированных в нашем мире, не экземплифицирована по необходимости. В таком случае мы должны быть в состоянии описать мир, наполненный действительно очень странными вещами – существами, сущности которых определяет количество волос, существами, которые были бы причинами самих себя, и так далее – если только мы придерживаемся строго логических норм и стараемся не включать сюда ни одно из сущих нашего мира. И такой мир будет возможен, так как сущности, которые существуют в нашем мире, не будут иметь значения для того, что происходит в том мире, где сущности нашего мира не экземплифицированы. Также был бы возможен совершенно пустой мир – мир, в котором не экземплифицированы никакие сущности. В этом мире будет истинным, что все, возможное строго логически, возможно и метафизически, так как никаких накладывающих ограничение сущностей не будет вообще. В частности, в этом мире будет возможна ложность Гёделевых арифметических утверждений, истинных в нашем мире. И, конечно, при таком положении дел S5 оказалось бы ложным, но аристотелик-эссенциалист, возможно, не имеет в виду этого следствия.

Если мы думаем, что пространство всех возможных миров – это не такая помойка, чтобы включать все подобного рода миры, то мы должны полагать, что, по крайней мере, одно из сущих нашего мира, таково, что его сущность экземплифицирована с необходимостью, и что сущности необходимых сущих налагают ограничения на то, какого типа сущности могут существовать, какого типа арифметические истины могут существовать и так далее.

Теперь остается еще две проблемы. Во-первых, что означает «сущность некоторого сущего экземплифицирована с необходимостью»? Если сущность Е не может накладывать ограничения на то, что происходит в мирах, где ее не существует, то неясно, как Е могла бы препятствовать действительности миров, которые не заключают в себе экземплификаций Е. Во-вторых, как именно та или иная сущность накладывает столь глобальное ограничение на миры и на то, какие сущности экземплифицированы в них?

Первая проблема, как мне кажется, заставляет нас модифицировать теорию. Пусть Ν – это некая с необходимостью экземплифицированная сущность. Даже если некоторые необходимости укоренены в сущностях, необходимость того, что Ν экземплифицирована, может быть укоренена в какой-либо сущности только в том смысле (в лучшем случае), что сущности исключают возможность своей экземплификации одновременно с чем-то несовместимым, потому что при этом сущности не исключают своей неэкземплифицированности. Таким образом, существует некоторый другой вид необходимости, чем тот, который предполагает экземплификация Ν. В общем и целом, это не будет строго логическая необходимость, так как недоказуемые арифметические истины будут следовать из экземплификаций всех необходимо проявляющихся сущностей.

Теперь данная теория становится не такой уж привлекательной. Она постулирует три типа модальностей, которые, вместе взятые, дают метафизическую алетическую модальность: необходимость проявления определенных сущностей; необходимости, содержащиеся в сущностях; и строго логическую необходимость. Вдобавок ко всему этому, в наилучшей из наших трактовок необходимо экземплифицированная сущность, которая налагает ограничение на реальность, находящуюся за ее пределами, очень сходна с сущностью Бога, так что это не то прибежище, которое атеист, по-видимому, хотел бы иметь. И у нас еще нет никакой трактовки того, в чем укоренена необходимая экземплифицированность.

Существует способ произвести нечто подобное этой трактовке. Если мы постулируем, что все контингентно экземплифицированные сущности должны происходить из чего-то, то мы могли бы получить идею сущности, которая сама по себе не происходит ни из чего и которая с необходимостью экземплифицируется, так что контингентно экземплифицированные сущности становятся реальными благодаря, по крайней мере, одной необходимо экземплифицированной сущности или экземплификатору такой сущности (в случае Бога, если имеет место божественная простота, эти два варианта приведут к одному и тому же). Также было бы правдоподобным, что если сущности происходят из чего-то, то же самое касается и их экземплификаций; с аристотелевской точки зрения, сущности не полностью независимы от их экземплификаций. Все это, однако, побуждает к тому, чтобы обратить внимание на причинность, и ведет нас к последней, причинной, теории модальности.

Другой момент, уводящий нас от аристотелевско-эссенциалистской теории модальности, – это интуиция, которую я использовал для критики платоновской позиции. Можно дать простое объяснение, почему я мог бы стать биологом, учитывающее мои способности и свойства разных сущих в моем окружении. С платоновской точки зрения, я мог бы удивляться, откуда взялось это соответствие между тем, что происходит в платоновском космосе, и земными способностями и возможностями. Здесь же можно удивляться, почему имеется соответствие между способностями и сущностями. Почему так получается, что я не в состоянии сделать что-либо, противоречащее сущности некоего существующего сущего? Возможно, что данный вопрос менее сложен, нежели в случае платоновской позиции. Кроме того, не исключено, что мои способности основаны на моей сущности. Однако до сих пор остается неясным, почему нечто не может быть способно действовать таким образом, который противоречит его сущности¹⁸.

Критика платоновской и аристотелевско-эссенциалистской теорий указывает путь к теории, в которой центральное место занимает причинность. Вот набросок этой теории. Будем называть нереальное положение вещей S просто возможным, если существует (в смысле, не учитывающем времени: существовало, существует сейчас, существует всегда или будет существовать) нечто – скажем, событие, или субстанция, или совокупность событий или субстанций, – обладающее способностью быть причиной S или обладающее способностью быть причиной чего-то, обладающего способностью быть причиной S, или обладающее способностью быть причиной чего-то, обладающего способностью быть причиной чего-то, обладающего способностью быть причиной S; или, в более общем плане, если существует нечто, способное начать цепь осуществлений причинных способностей, которая в конце концов способна привести к S. Тогда мы можем сказать, что какое-то положение вещей возможно, если оно реально или просто возможно, и что оно необходимо, если его неосуществление невозможно. Далее, пропозиция возможна при условии, что она описывает возможное положение вещей, и необходима, если она описывает необходимое положение вещей.

Эта теория имеет то преимущество, что она сводит метафизическую возможность к причинной. Кто-то мог бы подумать, что это не так уж и много: мы до сих пор не можем отделаться от некой исходной модальности. Да, однако эта исходная модальность, оставшаяся у нас, – это такая модальность, с которой мы можем лучше оперировать и которой мы можем дать лучшее эпистемологическое описание. Мы сами постоянно осуществляем наши причинные способности и претерпеваем причинные способности других сущих. Наши научные наблюдения предоставляет нам информацию о том, к чему вещи способны, а к чему неспособны. К примеру, нам известно, что единороги¹⁹ возможны, так как мы знаем, что вполне в силах естественного отбора и вариаций произвести единорогов.

Более того, нам, вероятно, понадобятся причинные способности, или что-то подобное им, в нашей метафизике, даже если у нас есть независимое описание метафизической алетической модальности. Далее, тот факт, что сущие могут производить действия, кажется свойством мира. Таким образом, посредством сведения метафизической модальности к причинной мы, судя по всему, в состоянии получить реальное преимущество в плане элегантности и простоты теории.

Кроме того, эта теория позволяет нам единообразно использовать целый спектр модальностей посредством ограничения на сущие в причинных цепях, определяющих простую возможность, и на отношения причинности между ними. Например, нереальное положение вещей является чисто возможным с точки зрения физической причинности при условии, что оно может быть создано посредством причинной цепи, состоящей только из физических сущих и начинающейся с чего-то физического. Положение вещей просто возможно со временем при условии, что оно не является реальным, но может быть создано в результате цепи осуществлений причинных способностей, начинающейся с чего-то настоящего или будущего.

Но наиболее важно для данной главы то, что при некоторых правдоподобных предположениях аристотелевско-причинная теория подразумевает (возможно, неожиданно) вариант ЗДО: у любого контингентного положения вещей есть причинное объяснение, то есть объяснение, которое основывается на фактах относительно контингентных осуществлений причинных способностей, может быть, в сочетании с некоторыми необходимыми истинами.

Для обоснования мне понадобится некая на первый взгляд более слабая версия аксиомы Брауэра. Аксиома Брауэра, вообще говоря, утверждает, что если выполняется р, то является необходимой истиной, что р возможно. Более слабый вариант этой аксиомы, который нам нужен, состоит в следующем:

(7) Если р выполняется и контингентно, то для р возможно быть одновременно возможным, и ложным.

Это вытекает из полной аксиомы Брауэра, так как если р выполняется контингентно, то р возможно, а значит и с необходимостью возможно, но так как оно контингентно, то оно может быть и ложным, так что возможно, что оно одновременно и возможно, и ложно. А аксиома Брауэра, в свою очередь, вытекает из S5.

Допустим противное: контингентное положение вещей Е не имеет причинного объяснения. Пусть Е* будет таким положением вещей, при котором Е возникает без причинного объяснения. В таком случае Е* – контингентное положение вещей. Согласно слабой версии аксиомы Брауэра возможно, что Е* не возникает, тем не менее, оно является возможным. Предположим, что в возможном мире w такое случается. Здесь использование возможных миров не так уж и важно, однако оно помогает построить более ясную аргументацию. В рамках w положение вещей Е*, хотя и не возникает, но возможно. Таким образом, имеется причина С в рамках w, которая могла бы начать цепь осуществлений причинных способностей, способную привести к возникновению Е*. Но это абсурдно, поскольку в этом случае эта цепь могла бы дать причинное объяснение Е, которое в то же время не имеет причинного объяснения!

Можно отрицать аксиому Брауэра, как и ее более слабую версию (7), и придерживаться аристотелевско-причинной теории без ЗДО²⁰. Однако аксиома Брауэра интуитивно правдоподобна: даже если бы дела могли обстоять иначе, чем обстоят, все же было бы истинным, что они могли бы обстоять так, как они в действительности обстоят.

Без аксиомы Брауэра мы можем привести альтернативную аргументацию в пользу ЗДО, основанную на следующем в высшей степени правдоподобном материальном кондиционале:

(8) Если ЗДО верен во всех возможных мирах кроме, может быть, действительного мира, то ЗДО фактически верен во всех возможных мирах.

Было бы невероятной неудачей для нас жить в единственном мире, в котором ЗДО ложен, если бы такой мир существовал. Более того, если (8) ложно, то это влечет за собой следующие абсурдные выводы: ЗДО ложен, но если бы я сегодня утром не позавтракал, он был бы истинен (ведь он истинен во всех возможных мирах, в которых я не завтракал сегодня утром, так как истинен во всех возможных мирах кроме действительного, а в действительном я завтракал). И даже тот, кто разделяет этот абсурдный вывод, должен принять и космологический аргумент, так как этот последний мог бы выполняться в мире, где я не позавтракал сегодня утром, и было бы еще более абсурдным предполагать, что Бог на самом деле не существует, но мог бы существовать, если бы я не позавтракал этим утром. И это было бы настоящим противоречием, а не просто абсурдом, если Бог является необходимым сущим.

Чтобы показать, что ЗДО выполняется при условии (8), предположим противное: существует возможный мир w, отличный от действительного мира, но в котором ЗДО не выполняется. Пусть Е – это такое положение вещей в w, для которого нет причинного объяснения. Если Е не возникает в действительном мире, то пусть F=E. В противном случае, пусть F будет конъюнкцией Е с некоторым другим положением вещей, возникающим в w, которое не возникает в действительном мире – и такое положение вещей должно существовать, так как w не является действительным миром, и, следовательно, там возникают положения вещей, которые не возникают в действительном мире. В каждом из этих двух случаев, F является таким положением вещей в w, которое не имеет причинного объяснения. Пусть F* – это такое положение вещей, при котором возникновение F не имеет никакого причинного объяснения. Тогда F* является возможным положением вещей, но не действительным, так как F не возникает в действительном мире. Однако в таком случае существует нечто, могущее начать цепь причин, приводящую к F*, а это, как и в аргументации, основанной на аксиоме Брауэра, является абсурдным, так как указанная цепь причин будет вести к возникновению F, в то время как F не имеет причинного объяснения.

Таким образом, аристотелевско-причинная теория модальных понятий ведет к ЗДО, тогда как главные ее альтернативы неудовлетворительны и/или требуют чего-то подобного теизму. Все это дает нам веский повод принять ЗДО.

Морально приемлемо перенаправить несущийся на полной скорости троллейбус с пути, на котором находятся пять человек, на путь, на котором находится только один человек. С другой стороны, несправедливо расстреливать одного невинного человека для спасения пяти. В чем морально значимая разница между этими двумя ситуациями? Если бы мы отвергли ЗДО, то мы могли бы с легкостью сказать: «Кого это беспокоит? Оба этих моральных факта – просто грубые факты, без всякого объяснения». И действительно, зачем предполагать, что должно существовать какое-то объяснение различий в моральной оценке, если мы отвергаем ЗДО и, следовательно, принимаем, что существуют факты вообще без объяснения?

Почти все моралисты-теоретики принимают вторичность морального по отношению к неморальному. Но без ЗДО действительно ли мы, имеем основания принимать это? Мы могли бы просто постулировать грубые контингентные факты. В этом мире применять пытки дурно. В этом мире, как и в любом другом, применять пытки – это наша обязанность. Почему? Нипочему, просто контингентные грубые факты.

Отрицание ЗДО, таким образом, должно завести значительную часть философской аргументации в тупик.

Примечательным в связи с этой аргументацией является то, что она показывает необходимость ЗДО не только для контингентных, но и для необходимых истин.

Если Бог существует, то ЗДО в отношении контингентных суждений истинен. Почему? Потому что деятельность Бога в конечном итоге объясняет все. Это наиболее очевидно, если считать, что одна только деятельность Бога все и объясняет; это наиболее правдоподобно с позиции кальвинистского типа; но то, что деятельность Бога в конечном итоге объясняет все, представляется правильным и в той богословской теории, которая содержит представление о подлинном согласовании божественной и тварной деятельности. Более того, является в высшей степени правдоподобным умозаключение от того, что Бог все сотворил и все поддерживает в бытии, к тому, что Божественная деятельность обеспечивает объяснение всему контингентному или, по крайней мере, всему тому контингентному, что иначе необъяснимо (этот вариант мог бы потребоваться для учета свободной воли творений). Таким образом, тот, у кого есть веские основания принять теизм, имеет веские основания и для принятия ЗДО.

Теперь можно было бы подумать, что это бесполезное обоснование для ЗДО, если мы собираемся использовать ЗДО для построения космологического аргумента, так как тогда данный аргумент будет содержать порочный круг: заключение будет обосновывать ЗДО, в то время, как ЗДО является посылкой аргумента.

Однако недавно Дэниел Джонсон в работе, готовящейся к публикации, предложил довольно остроумную теорию, показывающую, что космологический аргумент, базирующийся на ЗДО, еще мог бы быть эпистемологически полезен, даже если ЗДО принимается из-за существования Бога (Джонсон также применяет эту точку зрения к возможной посылке онтологического аргумента). Предположим, вместе с Кальвином и Плантингой, что существует sensus divinitatis (SD) – чувство Божества, которое без всяких выводов вызывает в людях знание о существовании Бога – по крайней мере, в отсутствие тех, кто пытался бы это опровергнуть, – и сообщает нечто о возможностях и природе Бога.

Предположим, что некто Иванов посредством SD знает, что Бог существует. Из этого Иванов делает вывод, что ЗДО истинен, – этот вывод может не подразумевать явного рассуждения и вполне соответствует способностям среднего верующего. Итак, Иванов знает, что ЗДО истинен. Далее, Иванов грешным образом и без эпистемологического обоснования подавляет SD в самом себе и подавляет веру в то, что Бог существует. Если Кальвиново прочтение первой главы Послания к Римлянам правильно, такого рода инцидент вполне может произойти, и именно поэтому нетеист несет ответственность за то, что он отвергает теизм. Однако история продолжается, и это подавление неполно. К примеру, благочестивое отношение Иванова к Богу трансформируется в идолопоклонническое отношение к какой-либо части тварного мира. Могло вполне случиться, что Иванов фактически не подавил свою убежденность в ЗДО, хотя забыл, что принятие им ЗДО было обусловлено, в первую очередь, верой в Бога. И действительно, такого рода ситуации, насколько нам известно, могут быть вполне обычными.

Согласно Джонсону, убеждение Иванова в ЗДО остается обоснованным, подобно тому, как остается обоснованным наше убеждение в истинности теоремы Пифагора даже после того, как мы забыли, от кого мы ее узнали и каким образом она доказывается. Таким образом, Иванов остается со знанием ЗДО. Космологический аргумент, в таком случае, позволяет Иванову аргументировать в пользу существования Бога, опираясь на ЗДО, и Иванов вполне оправданно может заключить, что Бог существует. Конечно, если у Иванова нет дополнительных источников обоснования убежденности в ЗДО, его убежденность в том, что Бог существует, будет не более обоснованной, чем когда он узнал о Боге при помощи SD. Так что космологический аргумент не обеспечивает Иванову дополнительной ясности, но восстанавливает то знание, которое он утерял.

Выходит, что мы оказываемся в круге, но он не является порочным в отношении эпистемологической полезности аргумента. Иррациональное подавление некоторой части сети убеждений может быть неполным, при этом сохранившееся убеждения могут быть достаточными, чтобы позволить восстановить подавленные убеждения. Подобные вещи нередко случаются с памятью. Допустим, например, что я пытаюсь запомнить 314 – номер моей комнаты в гостинице. Я замечаю, что цифры этого номера совпадают с первыми тремя цифрами числа π. Позже я могу забыть номер моей комнаты, но вспомнить, что он идентичен первым трем цифрам числа л, из чего я в состоянии сделать вывод, что это номер 314. Основанием для моей убежденности в том, что номер комнаты идентичен первым трем цифрам числа π, была убежденность в том, что это номер 314, но затем, после того, как я в результате нерационального процесса забывания потерял знание того, что нужный мне номер – это 314, я могу восстановить это знание, используя логическое следствие оставшейся части знания. Делая это, я пришел к результату не с большей обоснованностью моей убежденности, связанной с номером комнаты, чем была у меня в начале, но я закончил эту историю с тем же знанием, с каким ее начал.

Это значит, что аргумент, в котором посылка обоснована заключением, может быть полезным для противодействия результатам нерациональной или иррациональной потери знания. Это значит, что космологический аргумент мог бы пригодиться, даже если бы ни одни из доводов в пользу ЗДО, рассмотренных выше, не работал, и даже если бы ЗДО не был самоочевидным, так как некоторые люди могут знать, что ЗДО истинен, поскольку некогда они знали, что Бог существует. Они потеряли знание, что Бог существует, однако сохранили тень этого знания – вывод из него, согласно которому истинен ЗДО.

Можно, по-видимому, вообразить, что кирпич внезапно возник беспричинно. Отсюда можно заключить, что вполне возможно, чтобы кирпич возник беспричинно, и, следовательно, ЗДО не является необходимой истиной. Так выглядит популярный аргумент Юма против ЗДО.

Конечно, защитники ЗДО могут просто утверждать, что умозаключение от воображаемого к возможному поддается опровержению. В конце концов, можно вообразить, что некое построение циркулем и линейкой осуществляет трисекцию угла²¹, и если бы умозаключение от воображаемого к возможному не поддавалось опровержению, то из этого следовало бы, что данное построение, возможно, осуществляет трисекцию угла. Однако математическое построение, возможно (в метафизическом смысле), осуществляет трисекцию угла тогда и только тогда, когда оно ее в действительности осуществляет, а фактически мы знаем, что трисекцию угла нельзя осуществить линейкой и циркулем. Так что предложенное умозаключение, скорее всего опровержимо. И тогда защитник ЗДО может утверждать следующее: доводы в пользу ЗДО настолько серьезны, что аргумент на основании вообразимости нарушения ЗДО, будучи опровержимым, не в состоянии даже в малой степени пошатнуть нашу уверенность в ЗДО.

Однако существует и более удачный прием защиты ЗДО, заключающийся в том, чтобы поставить вопрос, действительно ли оппонент вообразил кирпич, внезапно возникший без причины. Одно дело вообразить нечто, не воображая одновременно его причину, а другое – вообразить нечто, не имеющее причины. Фактически, задача по воображению отсутствия как такового довольно сложна. Если я прошу обычного человека вообразить совершенно пустую комнату, то он, видимо, представит обычную комнату со стенами, но без мебели. Однако действительно ли он вообразит пустую комнату? Видимо, нет. Скорее всего, воображаемая комната будет пониматься как содержащая воздух. Например, мы можем спросить этого человека, что будет, если просидеть в этой пустой комнате в течение 8 часов, и его ответ вряд ли будет такого типа: «Вы бы умерли бы в этой комнате, так как в ней нет ничего, а значит, также и кислорода».

Нельзя ли при некоторой направленности усилий представить комнату без воздуха в ней? Я не уверен в этом. Хотя у нас есть понятие вакуума как отсутствия чего-либо вообще, остается не совсем ясным, можно ли вообразить вакуум. Наш язык сам может служить средством разоблачения того, что мы воображаем, когда мы воображаем, как мы говорим, комнату, «наполненную» вакуумом, – вероятно, мы на самом деле воображаем не совершенно пустую комнату, а наполненную каким-нибудь веществом без цвета, вязкости и давления. Более того, скорее всего, мы воображаем комнату, находящуюся во вселенной, подобной нашей. Но комната во вселенной, подобной нашей, должна быть заполнена квантовым вакуумом, электромагнитным и другими полями, а вероятно, также точками пространства или пространства-времени. Можно ли все перечисленные «составляющие» считать вещами или нет, однозначно сказать трудно, но, по крайней мере, совсем неясно, представили мы в действительности поистине пустую комнату.

Да, философы иногда утверждают, что они состоянии вообразить мир, который содержит в себе, скажем, только два железных шара (Black 1952). Однако это утверждение проблематично. Во-первых, воображение типичного зрячего человека имеет визуальный характер. Вышеупомянутые шары, по всей вероятности, воображаются зримо. Но в таком случае неявной частью воображаемого являются фотоны, отскакивающие от шаров. Кроме того, если не попытаться уточнить – а я не представляю себе, как можно уточнить это в воображении, – что шары подчиняются законам, весьма отличным от имеющих место в нашем мире, то постоянно некоторые случайные атомы будут уходить с поверхности шаров и, следовательно, шары будут окружены высоко разреженным газом. Предположим, что все эти моменты, связанные с физикой, будут тщательно учтены тем, кто воображает эти шары. И снова – мы действительно вообразили мир, состоящий только из двух шаров? А что делать с собственными частями биллиардных шаров – или воображаемый мир не содержит их? И как насчет свойств, таких как округлость, или по крайней мере их отдельных случаев, таких как округлость данного шара? А разве не существует, в частности, пространственных или других отношений между шарами? Мы видим, что если мы не придерживаемся радикально номиналистической точки зрения, содержание воображаемого мира будет гораздо богаче, чем мы сказали в начале. В воображаемой ситуации есть подробности, которые мы опустили.

Однако может существовать способ представить пустоту. Мы, вероятно, можем представить отсутствие отдельных типов вещей в отдельных областях пространства- времени. Конечно, я могу вообразить комнату, в которой нет говорящих ослов, или даже никаких ослов. Более того, я, вероятно, могу вообразить комнату без частиц или электромагнитных полей. Но это не то же самое, что представить поистине пустую комнату. В такой комнате вообще нет полей никакой природы, по крайней мере, если поля – это вещи; в ней также нет точек пространства или пространства-времени; и конечно, в ней нет ни ангелов, ни демонов, ни привидений. Но никакой список типов вещей, которые можно воображать отсутствующими в этой комнате, не дает нам уверенности в ее буквальной и совершенной пустоте, так как всегда за пределами сил нашего воображения может найтись еще один тип вещей, чье отсутствие в этой комнате нам не удалось вообразить. Нельзя воображать «невообразимые вещи», так как эти «невообразимые вещи» являются, в подлинном смысле, не типом вещей, а смесью очень несходных друг с другом типов возможных вещей: представляется весьма правдоподобным, что существует много типов возможных вещей, выходящих за пределы нашей самой буйной фантазии.

Подобным же образом мы можем представить возникновение кирпича в отсутствие его изготовителя; кирпич, появившийся не в результате обжигания глины; кирпич, не созданный ни ангелом, ни демоном, ни привидением. Однако это не то же самое, как если бы мы представили себе кирпич, возникший совершенно без причины. Чтобы представить такое, нам понадобилось бы вообразить все возможные типы причин – включая и невообразимые – как отсутствующие. Но это явно превышает наши возможности. Мы можем, конечно, произнести слова «Это беспричинно» вслух или в уме, представляя этот кирпич; однако утверждение, согласно которому если некто может представить F и сказать о нем (вслух или в уме), что это G, то из этого следует, что, возможно, существует F и оно есть G, – так вот, это утверждение не только вполне опровержимо, но и с очевидностью вообще не попадает в цель. Я могу представить себе круг и одновременно сказать о нем «Это квадрат».

Более того, вообще, когда мы представляем какую-то ситуацию, мы представляем себе не тот или иной возможный мир целиком, но часть его, и нашему воображению безразлично, существует ли основа, поддерживающая и дальше то, что мы воображаем. Например, я представляю себе три биллиардных шара на столе для биллиарда. Вероятно, частью воображаемого мною является наличие силы тяжести. Тогда должно быть нечто, поддерживающее стол, но это не является частью воображаемой ситуации. Но я не представляю при этом стола, чудесным образом подвешенного в гравитационном поле – нет, я просто не представляю того, что находится за пределами этой ситуации и, по-видимому, должно поддерживать то, что меня в ней интересует.

Может быть, если сильно постараться, то можно представить себе ситуацию, включающую кирпич и некоторые воображаемые детали, достаточные для того, чтобы с уверенностью можно было сказать, что в этой ситуация не только рядом с кирпичом нет его обычных причин, но и нигде во вселенной нет никаких причин для кирпича и нет также нефизических причин для него. Но теперь мы видим, что данная воображаемая ситуация требует гораздо большего усилия; приведенные примеры того, что воображаемая ситуация может содержать в себе много больше, чем думалось вначале, должны серьезно уменьшить уверенность в том, что кто-то успешно решил задачу воображения беспричинного кирпича. И даже если он ее успешно решил, вывод о возможности беспричинного кирпича все равно остается опровержимым.

Мне хотелось бы завершить это рассуждение сравнением двух аргументов, основанных на воображении, – аргумента в пользу беспричинного кирпича и аргумента против платонизма. Кто-нибудь мог бы утверждать, что возможно представить себе кирпич, который не является частным случаем никаких других сущностей. Тогда из этого якобы следует, что для кирпича возможно не быть частным случаем других сущностей. Но это, конечно, противоречит платонизму, согласно которому кирпичи с необходимостью являют собой частные случаи кирпичности. Хотя я и не платоник, но приведенный довод против платонизма кажется мне крайне слабым. Платоник может ответить так, как это несколько раньше сделал я: мы действительно вообразили кирпич, который не является частным случаем другой сущности или мы вообразили просто один кирпич без того, чтобы вообразить, что он является частным случаем чего-то?

Но платоник может дать еще один ответ, а именно: «Насколько известно, воображая нечто как кирпич, вы неявно воображаете ситуацию, в которой оно соотносится с кирпичностью, хотя ваше описание того, что вы вообразили, противоречит этому». Это сравнимо с возражением, которое можно было бы высказать тому, кто утверждает, что представил себе куб без пространства или пространственных отношений: конечно, воображая нечто кубом, мы неявно представили его как занимающее пространство или как подразумевающее пространственные отношения (скажем, между вершинами).

Может ли защитник ЗДО высказывать возражение подобного рода? Вероятно. Кирпич, о котором мы, как утверждается, воображаем, что он возникает ex nihilo, – это контингентный кирпич. Но, может быть, природа контингентности предполагает причинную обусловленность (см. выше, Раздел 2.2.6.6). Кроме того, кирпич существует. Но представляется неправдоподобным утверждение, что мы постигли глубинную суть существования. Возможно, например, что быть – это значит или бытъ с необходимостью, или быть причинно обусловленным, то есть что esse, существование, контингентного сущего – это его причинная обусловленность (возможно, так думал Фома Аквинский; я изучаю эту точку зрения в Pruss 2006, chap. 12). Может быть даже, что esse контингентного сущего – это его обусловленность определенным рядом причин, которые его, обусловливают – а это вполне согласуется с существенностью происхождения и объясняет ее.

Вариант аргумента, основанного на возможностях воображения, гласит, что можно без открытого логического противоречия утверждать беспричинное существование некоторого кирпича:

(9) ∃х(кирпич(х) & ~∃у(причина(у,х)).

Однако это плохой аргумент. То обстоятельство, что нечто можно утверждать без открытого противоречия, не предполагает, что здесь нет скрытого противоречия. В конце концов, сравним (9) со следующим утверждением:

(10) ∃х(скульптура(х) & ~∃у(причина(у,х)).

Это утверждение невозможно, так как является необходимой истиной, что у скульптур есть скульпторы – именно это и делает их скульптурами. В случае с (10) противоречие лежит почти на поверхности. Но откуда мы знаем, что в (9) нет более глубинного противоречия? Может быть, есть скрытая сложность даже в идее, выражаемой квантором существования.

Питер ван Инваген (Inwagen 1983, рр. 202–204) сформулировал впечатляющее и изящное сведение ЗДО к абсурду. Пусть р является конъюнкцией всех контингентных истин. Если р имеет объяснение, скажем, q, то q само будет контингентной истиной, а следовательно, входит в конъюнкцию р. Но тогда q будет в конечном итоге объяснять само себя, а это абсурдно. Мы можем четко сформулировать это следующим образом:

(11) Никакая необходимая пропозиция не объясняет контингентную пропозицию. (Посылка)

(12) Никакая контингентная пропозиция не объясняет сама себя. (Посылка)

(13) Если пропозиция объясняет конъюнкцию, то эта пропозиция объясняет каждую пропозицию, входящую в эту конъюнкцию. (Посылка)

(14) Пропозиция q объясняет пропозицию р, если q истинна. (Посылка)

(15) Существует Большой Конъюнктивный Контингентный Факт (БККФ), который представляет собой конъюнкцию всех контингентных пропозиций, может быть, за исключением логических излишков, и этот БККФ является контингентным. (Посылка)

(16) Допустим, что ЗДО верен, (предположение, обратное доказываемому)

(17) Тогда БККФ имеет объяснение q. (из (15) и (16))

(18) Пропозиция q не является необходимой, (из (11) и (15) и так как конъюнкция истинных контингентных пропозиций является контингентной)

(19) Следовательно, q – это контингентная истинная пропозиция, (из (14) и (18))

(20) Таким образом, q входит в БККФ. (из (15) и (19))

(21) Таким образом, q объясняет саму себя, (из (13), (15), (17) и (19))

(22) Но q не объясняет саму себя, (из (12) и (19))

(23) Следовательно, q и объясняет, и не объясняет саму себя, что является противоречием. Итак, ЗДО ложен.

Версии этого аргумента защищали Джеймс Росс (Ross 1969, рр. 295–304), Уильям Роу (Rowe 1975, 1984), и, ближе к нашему времени, Франкен и Гейрссон (Francken and Geirsson 1999).

Аргумент, очевидно, логически правилен. Таким образом, остается только один вопрос – истинны ли посылки. Посылка (14) абсолютно верна²².

Посылка (13) несколько спорна. В ее пользу можно было бы отметить, что объяснение конъюнкции могло бы содержать больше сведений, чем нужно для объяснения только одной из пропозиций, входящих в конъюнкцию, однако если она содержит достаточно сведений для объяснения конъюнкции, то она также содержит достаточно сведений для объяснения пропозиций, входящих в конъюнкцию. Мы, однако, можем обеспокоиться по поводу замечания Салмона, что несущественные сведения портят объяснения (Salmon 1990, р. 102). В этом случае мы можем заменить слово «объяснять» на выражение «обеспечить материалом, достаточным для объяснения» во всем аргументе, и то, что раньше было правдоподобным, останется правдоподобным. Или же мы можем сказать, что если q объясняет конъюнкцию, то единственное основание, по которому q могла бы не быть объяснением пропозиции r, входящей в конъюнкцию, заключается в том, что q могла бы содержать в себе несущественные сведения. Однако если r идентично самой q, это беспокойство едва ли будет оправдано – как может q содержать сведения, несущественные для самой q? Так что даже если (13) остается под вопросом, весьма правдоподобно, что (21) следует из (15), (17) и (19).

Еще остаются техническая посылка (15), касающаяся существования БККФ, и два содержательных утверждения, (11) и (12), относящиеся к объяснению. Для лейбницианского космологического аргумента, основанного на ЗДО, нужно нечто вроде БККФ, так что постановка (15) под вопрос, вероятно, не будет плодотворной для защиты лейбницианского космологического аргумента (см. более подробное обсуждение ниже, в Разделе 4.1.1.3, а также Pruss 2006, sec. 6.1).

Однако мы не обязаны принимать (11). Мы увидим, что основной повод для доверия к (11) связан с непониманием того, как действует объяснение. Кроме того, я приведу доводы в пользу того, что тот, кто признает логическую возможность свободы воли, должен отвергать, по крайней мере, одну из посылок (11) или (12).

Посылка (11), согласно которой никакая необходимая пропозиция не может объяснять контингентную, нуждается в некотором обосновании. Главное основание для принятия (11) содержится в идее, что если необходимая пропозиция q объясняет контингентную пропозицию р, то существуют миры, в которых q истинна, а р ложна, а значит, q не может представлять основания для истинности р. Этот набросок доказательства может быть формализован следующим образом:

(24) Если возможны истинность q и ложность р, то q не объясняет р. (Посылка)

(25) Если q необходимо, а р контингентно, то возможна истинность q при одновременной ложности р, (теорема в любой правдоподобной модальной логике)

(26) Следовательно, если q необходима, а р контингентна, то q не объясняет р.

Вместо того, чтобы критиковать (11) напрямую, я сосредоточусь на критике (24). Без (24) посылка (11) в аргументе, основанном на модальном фатализме, не кажется обоснованной. Теперь допустим, что кто-то мог бы некогда обнаружить сильный довод в пользу (11), независимый от (24); в этом случае необходимо было бы проделать большую работу; однако (24), кажется, охватывает все содержание интуиции, лежащей в основе (11).

По контрапозиции (24) эквивалентно следующему:

(26) Если q объясняет р, то из q следует р.

Давайте начнем с простого довода ad hominem, направленного против (27). Объяснение того, почему собака не лаяла, заключающееся в том, что мимо нее не проходило ни одного незнакомца и не было никакого другого подходящего повода для лая, представляется вполне хорошим. Но экспланандум здесь следует из эксплананса только если мы предположим, что утверждение «если собака лаяла, то это обязательно имело причину» с необходимостью является истинным. Однако противники ЗДО вряд ли считают его необходимо истинным, если у них нет принципиальных аргументов в пользу того, что для собачьего лая метафизически требуются причины, но некоторые другие вещи не нуждаются ни в каких объяснениях – ни в причинных, ни в каких-то других. Но я сомневаюсь, что надо проводить такую разделительную линию между лаем и другими положениями вещей (27) кажется совершенно приемлемым для многих концептуальных объяснений. Они объясняют некоторое положение вещей, говоря, чем оно образовано или в чем состоит. Например, в «Метафизике», в книге Z, Аристотель предлагает объяснение солнечного затмения, отмечая, что солнечное затмение идентично вхождению Земли в тень Луны. Подобным же образом можно было бы объяснить то, что нож горячий, заметив, что его свойство быть горячим состоит в том (или, может быть, образовано тем), что его молекулы имеют высокую кинетическую энергию.

Однако (27) опровергается почти всеми современными научными неконцептуальными объяснениями, какие мне известны. Научные причинные объяснения, вообще говоря, просто не называют условий, из которых следовал бы экспланандум. Это очевидно в случае статистических объяснений, так как в них эксплананс представляет законы природы и положения вещей, из которых не следует экспланандум, но которые делают его более вероятным, чем он мог бы быть в другом случае, или по крайней мере объяснительно значимы по отношению к экспланандуму. Почему сливки распространились по чашке с кофе? Потому что случайное движение молекул, по всей вероятности, распространило бы сливки именно таким образом.

Однако ложность (27) имеет место и в случае нестатистических объяснений. Почему планеты двигаются по приблизительно эллиптическим орбитам? Потому что основное гравитационное воздействие на них оказывает приблизительно точечная масса (Солнце), а второстепенное гравитационное воздействие на них со стороны других объектов, включая и другие планеты, слабое. Но из того, что я сейчас сказал, совсем не следует, что планеты двигаются по приблизительно эллиптическим орбитам. Только из отсутствия других воздействий следует, что планеты двигаются по приблизительно эллиптическим орбитам.

Вероятно, мы можем ввести эту оговорку в объяснение. Почему планеты двигаются по приблизительно эллиптическим орбитам? Потому что основное гравитационное воздействие на них исходит от приблизительно точечной массы и нет других значимых воздействий. Однако слово «значимый» является здесь ключевым, так как, конечно, существует множество других воздействий, таких, как электромагнитные. Слово «значимый» здесь, по-видимому, имеет смысл «значимый в плане влияния на приблизительную форму планетных орбит». Но это не совсем точно. Электромагнитные воздействия такого типа, как те, которым подвергаются планеты, вообще говоря, значимы в плане влияния на приблизительную форму планетных орбит. Просто они не значимы в данном случае, так как гравитационное воздействие Солнца существенно превосходит другие воздействия.

Вот что мы на самом деле имеем в виду, когда делаем оговорку, согласно которой основное гравитационное воздействие оказывает приблизительно точечная масса и никакие другие воздействия не мешают орбитам иметь эллиптическую форму. Однако есть ли у нас теперь логическое следствие? На самом деле противник ЗДО не должен был бы это утверждать. Так как если ЗДО ложно, то, конечно, вещи могут возникать вообще без оснований и подобным образом могут внезапно исчезать также вообще без оснований. Таким образом вполне возможно, что все вышесказанное истинно, а все же планеты внезапно исчезают и тем самым вообще перестают иметь какие-либо орбиты.

Тогда не добавить ли нам к нашему экспланансу слова «и планеты продолжают существовать»? Может быть, таким образом у нас могло бы получиться логическое следствие, хотя даже в этом случае не все ясно. Ведь если ЗДО ложен и если законы природы имеют отношение к такого рода природе, которая не исключает возможности воздействия извне, то, по всей видимости, законы природы не могут исключить возможности грубого, необъяснимого отклонения от законов природы.

Или, быть может, критики ЗДО допустят, что и с их точки зрения (27) ложно, но будут настаивать, что защитники ЗДО придерживаются (27)? Тогда довод против ЗДО становится аргументом ad hominem. Я ничего не имею против аргументов ad hominem, однако нужно предложить аргумент в пользу того, что в то время как противники ЗДО обоснованно отвергают (27), сторонники ЗДО должны были бы принять (27). Но тогда нужен аргумент, в пользу того, что сторонники ЗДО должны принять теорию природы объяснения, которая требует (27), просто потому, что думают, будто все контингентные факты имеют объяснение. Однако, учитывая, что ЗДО несовместим с (27), это было бы довольно трудно сделать!

В любом случае, предположим, что проделав большую кропотливую работу, мы так или иначе сумеем достичь эксплананса, из которого следует: планеты имеют приблизительно эллиптические орбиты. Самое простое, что я мог бы сказать в этой связи, – полученное объяснение непохоже на стандартные научные объяснения в нескольких аспектах.

Во-первых, отметим, что из-за оговорок, которыми мы нагрузили эксплананс, объяснение становится, с логической точки зрения, странным. То, к чему мы пришли в конце концов, выглядит, в сущности, так: планеты двигаются по приблизительно эллиптическим орбитам, потому что гравитационное воздействие приблизительно точечной массы движет их по приблизительно эллиптическим орбитам. Все оговорки сводятся к тому, что гравитационному воздействию Солнца удается двигать планеты по эллиптическим орбитам. Но в результате экспланандум содержится в экспланансе, и наше объяснение подобно такому: «Он умер потому, что он умер от ножевого ранения». Но это совсем не тот способ, которым мы даем объяснения. Он умер, потому что был ранен ножом. Планеты движутся по приблизительно эллиптическим траекториям, потому что Солнце оказывает на них гравитационное воздействие. Он умер не потому, что он умер от ножевого ранения, и планеты двигаются по приблизительно эллиптическим траекториям не потому, что Солнце движет их по приблизительно эллиптическим траекториям.

Во-вторых, защитники ЗДО имеют эпистемологическое право отвергать нагружение эксплананса оговорками: это право зиждется на основаниях, По-видимому, независимых от необходимости отвергать аргумент ван Инвагена. Наше объяснение с оговорками, по существу, заключалось в следующем: «Планеты движутся по приблизительно эллиптическим траекториям, потому что Солнце оказывает на них гравитационное воздействие, будучи приблизительно точечным источником, и ничто не препятствует их движению по приблизительно эллиптическим траекториям». Однако если ЗДО является необходимой истиной, то из того, что ничто не препятствует планетам двигаться по приблизительно эллиптическим траекториям, следует, что они фактически движутся по приблизительно эллиптическим траекториям, ибо если бы они этого не делали, то было бы какое-то основание, из-за которого они этого не делали бы. Однако это странный способ объяснения, при котором одной из частей эксплананса самой по себе достаточно для того, чтобы из нее следовал экспланандум. Удивительно, почему вообще мы побеспокоились об упоминании гравитационного воздействия Солнца! Фактически, это беспокойство могут разделить даже противники ЗПД, если одна из оговорок должна иметь вид вроде «и ЗДО не нарушается значимым образом в этом случае».

В-третьих, утверждение, что ничто не препятствует планетам двигаться по приблизительно эллиптическим траекториям, подразумевает использование квантора «все» в отношении всех существующих сущностей, природных или других. Утверждается, что каждая из этих сущностей не препятствует движению планет по эллипсам. Но несмотря на то, что у научных утверждений существуют следствия, касающиеся неприродных сущностей (например, из движения планет по приблизительно эллиптическим траекториям следует, что Бог не заставляет их двигаться по логарифмической спирали), эти утверждения не используют кванторов по неприродным сущностям. Таким образом, наше тяжело нагруженное объяснение, по-видимому, больше не является научным.

Я закончу этот раздел следующим аргументом в пользу (27). ЗДО подразумевает лучшую трактовку слову «объяснить» как «дать достаточное основание». Однако достаточное основание – это, несомненно, логически достаточное основание, то есть основание, из которого следует обосновываемое. И действительно, Лейбниц считал, что из существующих, согласно ЗДО, оснований следует обосновываемое.

Простой ответ на это заключается в том, что я защищаю ЗДО не в том смысле, в котором понимал его Лейбниц, а в том, который достаточен для космологического аргумента. Для этого аргумента мы фактически не нуждаемся в основаниях, из которых следует обосновываемое, как станет понятно при обсуждении космологических аргументов. Более полный ответ заключается в том, что когда я говорю о ЗДО, под «достаточными основаниями» я подразумеваю основания, которые достаточны, чтобы объяснить экспланандум. Лейбниц мог ошибочно полагать, будто основание достаточно для объяснения лишь того, что из него следует, однако нам нет нужды следовать за философом в его ошибке – и мы не должны этого делать, так как это ведет к модальному фатализму. Но если читатель не убежден, я могу просто переименовать защищаемый закон в «Закон Приемлемого Объяснения».

Теперь давайте рассмотрим довод, согласно которому всякий, кто признает возможность свободы воли, должен отвергать аргумент ван Инвагена. Так как ван Инваген является сторонником концепции свободной воли, он тоже должен отвергнуть свой собственный аргумент. Чтобы показать это не только с помощью аргумента ad hominem, нужно обосновать возможность (или реальность) свободы воли, для чего, конечно, здесь мне не хватит места.

Свободная воля не детерминистична. Из состояния сознания человека, стоящего перед выбором, невозможно вывести, какой выбор будет сделан. Это дало повод критикам концепции свободы воли сформулировать возражение от случайности: свободный, с точки зрения концепции свободы воли, выбор в действительности не обусловлен личностью, а является просто случайным, как, по мнению некоторых, квантовые события. Мы не должны бы считать человека свободным, если акты его воли происходят случайно в его сознании или мозге.

Сторонники концепции свободы воли, естественно, отвергают возражение от случайности. Однако, чтобы справиться с ним, они должны опровергнуть утверждение, что свободные, с их точки зрения, действия случайны, – к примеру, сторонники концепции свободы воли могут настаивать, что эти действия не случайны, потому что их причина – сам действующий субъект. Теперь предположим, что сторонник концепции свободной воли допустил следующее: в ситуации, в которой возможен свободный выбор между А и В, где в реальности было выбрано А, не существует достаточного объяснения того, почему было выбрано А. Такой сторонник концепции свободной воли стал жертвой возражения от случайности. Если не существует объяснения, почему было выбрано А, то этот выбор является необъяснимым, беспричинным грубым фактом – случайным фактом. Следовательно, защитник концепции свободной воли не может допустить, чтобы не существовало объяснения, почему было выбрано А.

Но взглянем на это с другой стороны. Предположим, что всякий человек внешне предопределен выбрать А, а не В; таким образом, объяснение выбора А состоит в том, что некий внешний кукловод заставляет действующего субъекта выбрать А, а не В. В данном случае, действительно, существует объяснение того, почему было выбрано А, а не В, – а именно, причинное воздействие кукловода. Защитник концепции свободной воли будет настаивать на том, что в этом случае нет свободной воли. Но давайте рассмотрим эту ситуацию и устраним кукловода, ничего не добавляя взамен. В таком случае мы получим ситуацию, в которой нет объяснения выбора А вместо В. Мы получим подлинный пример случайности, в котором кукловод заменен на совершенное ничто. И это чистое удаление кукловода не даст свободы действующему субъекту. С точки зрения концепции свободы воли предполагается, что эта свобода является не чем-то чисто отрицательным, отсутствием кукловода, но чем-то положительным вроде самоопределения. Чтобы от выбора, предопределенного кукловодом, перейти к подлинному свободному выбору (в рамках данной концепции), нельзя просто устранить объяснение действия в терминах кукловода: нам придется кое-что добавить к этой ситуации. Звучит правдоподобно, что нам понадобится заменить кукловода свободным действующим субъектом и/или его свободной волей: действие должно быть объяснено теперь в терминах действующего субъекта, а не в терминах чего-то внешнего. Основная интуиция защитников концепции свободной воли состоит в том, что детерминизм помещает окончательный источник решения за пределы действующего субъекта, в окружающий мир, который формирует субъекта и воздействует на него. Чтобы получить свободу, надо не только устранить этот внешний детерминизм, но и заменить его чем-то в самом действующем субъекте, чем-то причинным, хотя и индетерминистическим в случае действующих субъектов, существование которых имеет причину²³.

Таким образом, с точки зрения сторонников концепции свободной воли, существует объяснение, почему свободно осуществлен выбор одного, а не другого. Кроме того, возражение от случайности в их адрес достигает цели. Оно заставляет их сказать, что (а) некоторое описание сознания в состоянии, совместимым с каждым из двух действий, А или В, может быть использовано для объяснения того, почему фактически было свободно выбрано А, – и тогда получается отрицание (27) – или же (b) утверждение «действие А было выбрано свободно», или, быть может, «свободно выбрано на основании R», – это «почти» самообъясняющее утверждение (несмотря на его контингентность), содержащее в себе только одну необъясненную вещь, – почему действующий субъект существовал, был свободен и, может быть, находился под впечатлением от R. Если этот субъект был бы существом, которое существует с необходимостью и с необходимостью свободно и всеведуще, то в случае (b), ничего не осталось бы необъясненным, и мы получили бы контрпример к (12).

Тем не менее, как может существовать объяснение проявлений свободной воли, остается таинственным. Я здесь буду защищать позицию (а), согласно которой выбор А может быть объяснен в терминах совместимого с выбором В состояния сознания. Я буду защищать эту позицию путем выдвижения гипотезы о том, как действует свободная воля. Если моя гипотеза окажется ложной, то, возможно, ту же роль сможет сыграть другая, однако я нахожу свою гипотезу правдоподобной. Для простоты, я предположу, что выбор осуществляется между двумя возможностями – А и В. Согласно моей гипотезе, свободный выбор осуществляется на основаниях, одно из которых «производит впечатление», то есть принимается во внимание при осуществлении решения. Одни основания будут в пользу одного выбора, другие – в пользу другого. Нейтральные основания не берутся в расчет действующим субъектом при выборе между А и В.

В данном случае я предполагаю, что когда действующий субъект х избирает А, существует подмножество S оснований в пользу А и против В, которые производят такое впечатление на субъекта, что х свободно избирает А с учетом S. Моя объясняющая гипотеза, таким образом, заключается в том, что х свободно избирает А, так как х делает свободный выбор между А и В, находясь под впечатлением оснований S. С точки зрения моей гипотезы, далее, если бы субъект избрал В, он все еще мог бы находиться под впечатлением оснований S, но избрание В могло бы объясняться свободным выбором х между А и В, под впечатлением оснований Т, где Т – это множество оснований в пользу В и против А. Более того, в действительном мире, где избрано А, субъект также находится под впечатлением Т. Однако в действительном мире субъект действует под впечатлением оснований S, а не Т.

Данное объяснение вполне соответствует тому, как действующие субъекты фактически описывают свой выбор. Они говорят примерно так: «Я выбираю магистратуру в этом вузе, так как для меня важно, чтобы моя жена имела возможность учиться в том же учебном заведении, что и я». Конечно, другой институт мог бы лучше подойти для их академической карьеры, и это также могло быть важным для них. Но несмотря на то, что это соображение произвело на них впечатление, фактически они сделали выбор не на его основе, и в результате оно не вошло в объяснение.

Замечу, что я не утверждаю, будто одно и то же объясняет выбор А и могло бы объяснить выбор В. Тождество объяснительных утверждений могло бы показаться абсурдным, так что критик мог бы попытаться принудить меня к допущению, что существует единое объяснение в обоих случаях. Так, он мог бы сказать: если р (пропозиция о выборе, сделанном под впечатлением оснований S) объясняет выбор А, a q (пропозиция, подобная р, но с Т вместо S) истинна, то p&q также объясняет выбор А. Однако, «незначимое безобидно в доводах, но фатально в объяснениях» (см. Salmon 1990, р. 102). Таким образом, даже несмотря на то, что р объясняет выбор А, a q истинна, можно логически непротиворечиво отвергнуть тезис, что p&q объясняет выбор А. Но, если, с другой стороны, это суждение отвергается, я выразился бы тогда иначе, а именно: идея того, что одна и та же пропозиция должна объяснять выбор А в нашем мире и несовместимый с ним выбор В в другом мире вполне имеет право на существование. Салмон (Salmon 1990, рр. 178–179) аргументирует в пользу следующего положения: необходимо принять возможность того, что одни и те же типы обстоятельств могут объяснять одно событие в одной ситуации и несовместимое с ним событие в другой ситуации, если сохраняется надежда на объяснение стохастических исходов²⁴. Например, если канцероген вызывает рак в 12 процентах случаев, при этом в 60 процентах из них имеет место рак типа А, а в 40 процентах – типа В, то эти статистические факты могут объяснить как возникновение ракового заболевания типа А у одного больного, так и возникновение рака типа В у другого больного.

Для космологического аргумента наиболее важным примером свободного выбора является выбор Бога, какой мир сотворить. В этом случае, я сейчас думаю, является необходимой истиной, что Бог находился под впечатлением оснований S, с учетом которых он сотворил действительный мир, точно так же, как является необходимой истинной, что Бог находился под впечатлением другого множества оснований, с учетом которых он мог бы сотворить другой мир. Кроме того, необходимо, чтобы всеведущий и нравственно совершенный Бог был под впечатлением всех благих оснований и только их. Основания, по которым Бог сотворил этот мир, выходят за рамки моего понимания, хотя мы можем сказать несколько стандартных вещей о ценности участия в жизни Бога.

Модифицируя свою гипотезы, я отметил бы, что, возможно, для объяснения имеет значение не только сам факт впечатления, производимого основаниями на действующего субъекта, но также и степень этого впечатления. Легко модифицировать теорию, принимая это во внимание и давая объяснение не просто в терминах множества оснований, но и в терминах множества пар «основание и его вес».

Все же еще остается некое неудобство, касающееся предложенного объяснения действия в рамках концепции свободной воли. У читателя, я думаю, может возникнуть ощущение такого типа: хотя было бы корректным сказать, что выбор магистратуры мог бы быть объяснен благом супруга (даже если при наличии такого основания остается выбор не опираться на него, а поступить по-другому), такого рода объяснение предстает в объяснительном смысле менее ценным, нежели, скажем, детерминистское причинное объяснение или объяснение на основе метафизической необходимости. Может быть. Однако для признания ЗДО не нужно говорить, что всегда существует наилучший вид объяснения: ЗДО, который я защищаю, просто утверждает, что у каждой контингентной пропозиции существует какое-то объяснение. И это все, что мне нужно для космологического аргумента.

Но даже если аргумент ван Инвагена несостоятелен, существует его вероятностный вариант, не опирающийся на (11). Этот аргумент вдохновлен несколькими замечаниями, сделанными Питером Форрестом. Вместо (11) аргумент использует следующее утверждение:

(28) Если q объясняет р, то P(p|q) > 1/2.

Вместо вывода том, что БККФ в действительности не имеет объяснения, из данного аргумента следует, что в некоторых мирах БККФ не имеет объяснения. Докажем это так. Используя все остальные посылки аргументации ван Инвагена, обобщенные на все миры, мы получаем утверждение, что в каждом возможном мире есть объяснение БККФ, а эксплананс является необходимой пропозицией. Теперь, если q – это необходимая истина, то Р(р|q) = Р(р). Опора на необходимую истину не добавляет ничего к априорной вероятности. Следовательно, в неком мире w, если БККФ р, относящийся к w, объясняется необходимой истиной, то Р(р) > 1/2 согласно (28). Таким образом, что БККФ любого возможного мира имеет вероятность, превышающую 1/2. Но БККФ различных миров взаимно друг друга исключают, так как любые два мира различаются значением истинности некоторой контингентной пропозиции, и тогда БККФ одного из этих миров будет содержать эту пропозицию, а БККФ другого из них – ее отрицание. Следовательно, если р₁ и р₂ – это БККФ двух различных миров, то P(p₁ или р₂) = Р(р₁) + Р(р₂) > 1/2 + 1/2 = 1. Однако никакая вероятность не может быть больше 1, и снова получается абсурд.

Защитники ЗДО, конечно, могли бы отрицать посылку (12), которую предполагает рассматриваемый вариант аргументации, так как в противном случае мы могли бы получить самообъясняющие контингентные объяснения БККФ. Безнадежная, однако не совсем лишенная обоснованности альтернативная мера могла бы состоять в отрицании предположения, что если q необходимо, то P(p|q) = Р(р), при вероятном допущении, что это истинно, если q – тавтология, и, может быть, даже любая строго логическая необходимая истина, но не в том случае, когда это сущностно необходимая истина, например, «лошади – это млекопитающие», «вода – это Н₂О» или «Бог ценит единство и счастье». Тогда, возможно, р₁ имеет вероятность, превышающую 1/2, при условии одной необходимой истины q, тогда как пропозиция р₂, несовместимая с р₁ имеет вероятность больше 1/2 при условии другой необходимой истины q₂. Например, возможно, вселенная, состоящая только из одной частицы, имеет высокую вероятность при условии, что Бог ценит единство, а вселенная, заключающая в себе бесконечное множество счастливых людей, имеет высокую вероятность при условии, что Бог ценит счастье, даже если является необходимой истиной, что Бог ценит и единство, и счастье.

Наилучшим выходом для защитников ЗДО, однако, как кажется, была бы критика (28). Во-первых, укажем, что теории статистически значимого объяснения отвергают (28), и более того, (28) может быть проявлением ошибочного смешения объяснения с прогнозом; такое смешение – бич как дедуктивно-номологических (Гемпель 1998), так и индуктивно-статистических (Hempel 1962) моделей объяснения. Стандартный контрпример для данных моделей – это случай с сифилисом и парезом (Scriven 1959; см. также обсуждение в Salmon 1990, sec. 2.3), одновременно служащий контрпримером и для (28). Мы можем объяснить, почему у некоторого человека парез тем, что у него ранее был скрытый сифилис, который не вылечили; это объяснение годится, даже несмотря на то, что скрытый невыпеченный сифилис приводит к парезу лишь в меньшинстве случаев.

Во-вторых, правдоподобно, что ссылка на значимую реальную причину события объясняет это событие. Действительно, называние причин является образцовым способом объяснения. Однако причинность может не пройти фильтр при недетерминистских событиях с вероятностью меньше 1/2. Это особенно ясно в случае судебных объяснений. К примеру, Дмитрий злонамеренно столкнул Михаила с очень высокой скалы в море. Михаил упал в море и утонул. Однако Дмитрию было неизвестно, что Михаил хороший ныряльщик, так что с вероятностью 75 процентов он, упав в море, остался бы жив. Тем не менее, злонамеренный поступок Дмитрия погубил Михаила и то, что Дмитрий столкнул Михаила, объясняет, почему Михаил погиб. Понятно, что это не полностью объясняет, почему Михаил погиб. Это, к примеру, не объясняет, почему Михаил не смог выплыть или почему нехватка кислорода убивает сухопутных позвоночных. Но все же это очень хорошее объяснение. В любом случае, даже после ответа на все эти вопросы, эксплананс вполне мог бы давать экспланандуму вероятность, меньшую 50 процентов – возможно, недетерминистические квантовые события в мозге Михаила ответственны за то, что он не смог выплыть.

В-третьих, если концепция свободной воли соответствует действительности и если правдоподобная теория действия требует, чтобы свободный выбор объяснялся основаниями, которыми руководствуется действующий субъект, то у нас есть основание отвергнуть (28), поскольку кажется правдоподобным, что свободно действующий субъект может действовать, руководствуясь основаниями, которые имеют менее чем 50-процентную вероятность быть учтенными при совершении действия.

Распространенное возражение в адрес ЗДО заключается в том, что индетерминистические квантовые эффекты не имеют достаточных оснований. Однако защищаемый мною ЗДО касается объяснения, которое предоставляет основания, достаточные для того, чтобы объяснить экспланандум, а не для того, чтобы логически вывести экспланандум.

Квантомеханические события имеют свое объяснение. Экспериментальная установка, в которой они происходят, обладает свойством производить излучение с определенными вероятностями (такое предположение выдвигает Джон Холдейн в Smart & Haldane 2003, р. 126). В рамках индерминистской интерпретации квантовой механики из такого объяснения не следует вывод, оно будет только статистическим объяснением, вероятно, включающим малые вероятности, но как в случае с сифилисом и парезом в предыдущем разделе, это не должно быть проблемой.

Все же кто-нибудь мог бы остаться несколько неудовлетворенным квантомеханическими объяснениями. Он мог бы сказать: да, они объясняют, но в них нет некоторых черт, характеризующих лучшие объяснения. Но это вполне согласуется с защитой ЗДО. ЗДО не утверждает, что для всякой контингентной пропозиции существует самое лучшее из возможных объяснений, а утверждает только то, что существует некоторое объяснение, «достаточное объяснение», как называет его Холдейн (Smart & Haldane 2003, р. 126). И тип объяснения, обеспеченный нашим ЗДО, окажется, как мы увидим, достаточным для обоснования космологического аргумента, а именно это важно для нас.

Вероятно, тем не менее, что мы можем изложить позицию неудовлетворенности статистическими квантомеханическими объяснениями и объяснениями в рамках концепции свободы воли следующим образом. Допустим, что мы имеем дело с электроном в смешанном состоянии |вверх> + |вниз>, который в соответствующем магнитном поле будет двигаться вверх или вниз с равной вероятностью. Предположим, что он движется вверх. Почему он движется вверх? Из-за своего состояния, экспериментальной установки и законов природы. Возможно, это прекрасное объяснение, но это, видимо, не сопоставительное объяснение. Оно не объясняет, почему электрон движется вверх, а не вниз.

Простейшей реакцией на это было бы отрицать это возражение и сказать, что одни и те же факты могут объяснить, почему он движется вверх, а не вниз, как могли бы объяснить, почему он движение вниз, а не вверх. Или же можно было бы различить случаи, с одной стороны, касающиеся квантовой механики, а с другой, касающиеся свободы воли. Вероятно, можно принять детерминистскую интерпретацию квантовой механики, а в случаях свободы воли привести сопоставительные объяснения в терминах различных множеств оснований, как в Разделе 2.3.2.3.

Другой реакцией, доступной защитнику ЗДО, было бы допущение несостоятельности сопоставительных объяснений. Однако ЗДО утверждает, что любая контингентно истинная пропозиция р имеет объяснение, но ничего не говорит о том, что для каждой пары пропозиций р и q, где р контингентно истинно, a q – значимая альтернатива к р, существует объяснение, почему выполняется р, а не q. Вполне может быть такая концепция объяснения, которая сделала бы объяснение трехчленным отношением, но существует и вполне приемлемая концепция объяснения, которая делает объяснение двучленным отношением, и именно последнее предполагается в ЗДО.

Некоторые, однако, уверены, что все объяснения являются сопоставительными (ср. Dretske 1972; van Fraassen 1980). Стандартный пример – что-то вроде следующего. Дмитрий ест банан, а не апельсин, потому что любит бананы. Дмитрий ест банан, а не кладет его в рюкзак, потому что голоден. Без уточнения термина для сопоставления мы не можем сказать, какое объяснение требуется.

Доводы подобного рода, однако, не доказывают, что объяснение всегда является сопоставительным. Если мы не уточним термин для сопоставления, мы можем дать объяснение в каждом из двух предполагаемых направлений. Дмитрий ест банан, потому что любит бананы и решил поесть. Дмитрий ест банан, потому что голоден и решил поесть. Ни одно из приведенных объяснений не представляет всю ситуацию. Однако мы можем узнать о ней больше, если снова применим ЗДО. Почему Дмитрий любит бананы и решил поесть? Предположим, мы можем сказать: «Потому что он любит сладкие, но не сочные фрукты и решил поесть», – оставив эту последнюю часть конъюнкции без объяснения. Но если процесс объяснения движется в направлении окончательного объяснения, мы не сможем просто продолжить объяснение первой части – очевидно, мы должны будем иметь дело и с другой стороной, и требование дальнейшего объяснения заставит нас заняться вопросом, почему Дмитрий решил поесть.

Еще одной реакцией было бы утверждение, что тот вариант ЗДО, который я отстаиваю, сам по себе требует сопоставительного объяснения. Более того, он требует объяснения любой контингентной пропозиции, а то, что электрон движется вверх, а не вниз, или то, что Дмитрий ест банан, а не апельсин – это вполне приемлемые пропозиции.

Тем не менее, здесь есть еще простор для неуверенности, так как можно было бы привести доводы в пользу того, что когда мы делаем сопоставительное утверждение, мы делаем две вещи: высказываем пропозицию с логическим соединительным элементом «а не», например: электрон начал двигаться вверх, а не вниз; и в то же время обращаем внимание слушающего на контраст между двумя утверждениями, соединенными этим элементом. Высказанная пропозиция, однако, не является сопоставительной по своей сути и может быть объяснена непосредственно. Мы просто можем дать статистическое объяснение тому, что электрон движется вверх, и объяснить, что раз он движется вверх, то он не может в то же самое время двигаться вниз, посему он начал двигаться вверх, а не вниз.

Есть основания считать, что это и есть верный способ понимания сопоставительных утверждений. Во-первых, заметим, что если мы говорим «выполняется р, а не q», то какая бы пропозиция при этом ни высказывалась, необходимо, чтобы она была истинной тогда и только тогда, когда р истинно, a q ложно. Чтобы это увидеть, начнем с наблюдения, что если р не истинно или q не ложно, то, чтобы утверждение «выполняется р, а не q» ни выражало, оно должно быть ложным.

Обратное доказать намного более сложно. Конечно, существуют случаи, когда утверждение «выполняется р, а не q» невозможно высказать, даже если можно сказать, что «р выполняется» и «q не выполняется». Это случаи, в которых между р и q нет никакого значимого контраста. Следовательно, в типичных контекстах невозможно сказать: «Истинно, что Луна шарообразная, а не что Юпитер кубический». Однако отсутствие возможности высказать это связано не с объективной ситуацией, о которой идет речь, а с интересами и эпистемологической позицией говорящего. Существуют эпистемологические контексты, которые не содержат ошибок, но в которых при этом можно сказать «Истинно, что Луна шарообразная, а не что Юпитер кубический». Например, предположим, что Дмитрий не видел никогда ни Луны, ни Юпитера, и ничего о них не слышал ни от кого, за исключением следующего: определенный эпистемологический авторитет засвидетельствовал ему, что или Луна шарообразная, или Юпитер кубический. Однажды услышав, что Юпитер шарообразный, Дмитрий справедливо заключил: «Истинно, что Луна шарообразная, а не что Юпитер кубический!». Если известно, что р и что не-q, возможность утверждать «выполняется р, а не q» зависит от вещей, не имеющих алетического характера, а следовательно, все, что нам нужно для того, чтобы удостовериться в истинности этого утверждения, – это р и не q.

Можно возразить, что «выполнятся р, а не q» утверждает нечто о состоянии ума говорящего, то есть что это пропозиция, зависящая от сознания. Однако это совершенно ошибочно, ибо в таком случае любое утверждение с элементом «а не» предполагало бы существование говорящего, который высказывает это утверждение, но из того, что Луна является шарообразной, а не Юпитер кубическим, не следует ничего о говорящем, который утверждает, что Луна является шарообразной, а не Юпитер кубическим.

Таким образом, если пропозиция г выражается в форме «выполняется р, а не q», то с необходимостью г истинно тогда и только тогда, когда p&~q. Я думаю, самым простым будет предположить, что г и в самом деле та же пропозиция, что и p&~q.

Но предположим, что это отвергается, и говорится, что в пропозиции «выполняется р, а не q» имеется «нечто большее» (но, в любом случае, не меньшее), нежели в p&~q. Тем не менее, аргумент от сопоставительного объяснения может быть поставлен под вопрос. То, что р, а не q выполняется тогда и только тогда, когда выполняется p&~q, – это не совпадение, а необходимая истина, ввиду изложенного довода, что это всегда имеет место. Фактически, представляется правильным сказать так: р, а не q, выполняется просто из-за истинности р и ложности q. Факт, что p&~q, кажется более фундаментальным, более первичным, так как факт выполнения р, а не q, содержит как первый факт, так и это таинственное «нечто большее». Но тогда это обеспечивает концептуальное объяснение, почему имеет место выполнение р, а не q: выполняется р, а не q, потому что выполняется p&~q, a p&~q является онтологически более фундаментальным, и с необходимостью всякий раз, когда выполняется а&~b, также выполняется а, а не b. Допустим, это не сопоставительное объяснение; но это лишь показывает неудачу попытки уподобить сопоставительные объяснения объяснениям сопоставительных пропозиций.

Локальный ПП – это принцип, согласно которому всякий локализованный контингентный объект определенного рода имеет причину. Таким образом, локальный ПП, относящийся к контингентным субстанциям, гласит, что всякая субстанция имеет причину. Космологический аргумент, использующий локальный ПП, должен исключать уход в бесконечность. С другой стороны, любой нелокальный ПП не содержит ограничения, согласно которому объекты должны быть локализованы в качестве субстанций и событий, и это позволяет избежать ухода в бесконечность. Использование ПП вместо ЗДО имеет преимущество, которое состоит в том, что при этом проще обойти проблему ван Инвагена и ей подобные.

Я собираюсь обосновать тезис о том, что интуиции, которые, как правило, делают локальные ПП правдоподобными, точно так же применяются и к нелокальным ПП. Ограничения, связанные с локальностью, вызывают возражения ad hoc, и если бы мы приняли локальный ПП, мы бы приняли и нелокальный ПП. Затем я должен привести доводы в пользу некоторого сильного ПП.

Рассмотрим сперва ограничение ПП (локализованными) субстанциями, противопоставляемыми субстанциеподобным агрегатам, таким как кучи песка, или мереологическим совокупностям всех контингентных субстанций, существующих в данный момент. Исходная интуиция, лежащая в основании этих ПП, заключается в том, что кирпичи или другие объекты не могут возникнуть без причины. Но, предположим, мы узнали из истинной метафизики, что кирпичи – это не реальные субстанции, а нечто вроде кучи (так на самом деле говорит о кирпичах метафизика Аристотеля). Это не повлияло бы на нашу убежденность в невозможности для кирпичей возникнуть ex nihilo.

Теперь, видимо, мы могли бы аргументировать в пользу того, что ПП, ограниченный субстанциями, достаточен, чтобы показать наличие причин и у несубстанциальных объектов, таких как кирпичи, сделанных из конечного числа субстанций (возможно, элементарные частицы – это субстанции, даже если кирпичи субстанциями не являются). Ведь мы могли бы просто применить ПП по отдельности к каждой из субстанций-компонент; хотя некоторые из них могли бы быть причинами других, не может быть истинным, что причинами всех субстанций-компонент были бы другие субстанции-компоненты, так как это потребовало бы или замкнутого круга причин, или бесконечности субстанций-компонент. Следовательно, данный ограниченный ПП достаточен для того, чтобы обосновать нашу интуицию, что кирпичи внезапно не возникают беспричинно, даже если кирпичи представляют собой кучи.

Но этот довод срабатывает, только если кирпичи произведены из конечного числа субстанций. И все же, допустим, мы узнали, что кирпич, фактически, был произведен из бесконечного числа частиц. Ныне не выглядит правдоподобным, чтобы физика двигалась в направлении постулирования бесконечного количества частиц в обычных материальных объектах, но такая возможность не абсурдна, если только нет никаких логических проблем, связанных с актуальной бесконечностью – проблем, которые были бы темой для сторонников каламического аргумента, так что атеист, вероятно, не захотел бы учитывать этот вариант. Однако даже если бы мы узнали о бесконечном числе частиц в кирпиче, это, я думаю, не поколебало нашу убежденность в том, что кирпич не может внезапно возникнуть. Могло бы это быть, если большему числу частиц труднее внезапно возникнуть? Но разве не произвело бы на нас впечатление, если бы нам сказали, что кирпич, сделанный из бесконечного количества частиц, внезапно возник вот каким образом. В момент времени t₀ + 1 секунда частица № 1 возникла по причине частицы № 2; в момент времени t₀ + 1/2 секунды частица № 2 возникла из-за частицы № 3; в момент времени t₀ + 1/3 секунды частица № 3 возникла по причине частицы № 4, и так далее, причем ни одна частица не существовала в момент времени t₀. Это беспричинное внезапное возникновение кирпича должно было бы вызвать возражения. Однако если кирпичи не являются субстанциями, то описанной возможности нельзя исключать на основе ПП, ограниченного субстанциями. Но наша интуиция требует исключения этой возможности.

Вероятно, мы можем ограничить ПП сущностями, которые не включают в свой состав полную совокупность всех контингентных сущих. Но это ничего не дало бы противнику глобальных ПП. Например, пусть S₀ – это простая частица, имеющая контингентную причину (фактически таких существует много), и пусть S₁ – это совокупность всех других контингентных сущих, которые сейчас существуют. Пусть С₁ – это причина S₁, с учетом ограниченного ПП. Так как контингентная причина S₀ находится вне самой S₀ (поскольку частица не может быть причиной самой себя), эта причина должна быть частью S₁, а следовательно, возникать по причине С₁. По транзитивности С₁ также будет причиной S₀. Если простых частиц не существует, то аргументация требует небольшой доработки, что предоставляется читателю в качестве упражнения (намек: пусть S₀ – это кот; заметим, что кот, несомненно, имеет причину вне самого себя).

И, конечно, не следует ограничивать ПП в плане размера, ведь было бы абсурдным, если бы объекты меньше 10 метров в диаметре нуждались в причинах, а большие объекты, например, вселенная, не нуждались бы. Здесь стоит вспомнить предложенный Тейлором пример вселенной, похожей на грецкий орех (Taylor 1974, chap. 10). Если мы принимаем, что тогда она должна иметь причину, мы должны также принять это, когда она много больше.

Другого типа ограничения по своей природе являются диахроническими. Вероятно, ПП может быть применим только к сущностям, которые существуют все одновременно, и не может быть применим к причинным цепям сущностей или, по крайней мере, к бесконечным цепям. Однако, повторимся, такому ПП не удастся исключить события с кирпичом, интуитивно рассматриваемого как его беспричинное внезапное возникновение. Предположим, что мы видим, как кирпич внезапно возникает в воздухе. Мы оказались бы крайне озадаченными. Чтобы рассеять наше недоумение, ученый мог бы сказать нам, что в результате исследования данного феномена было установлено следующее. Кирпич возник в момент времени t₀ + 1 миллисекунда. Никаких причин в момент времени t₀ не существовало. Однако в момент времени t₀ + 1/2 миллисекунды частицы кирпича имели в качестве своих причин более ранние частицы, составлявшие кирпич, которые затем почти сразу самоуничтожились (или быть может, подверглись субстанциальному изменению в новые). В момент времени t₀ + 1/3 миллисекунды более ранние частицы имели своими причинами еще более раннее множество. И так далее, до бесконечности. Вся эта бесконечная последовательность причин целиком заняла лишь 1 миллисекунду, но, тем не менее, каждая синхронная совокупность частиц имеет более раннюю причину²⁵. Конечно, это все еще вызывало бы возражение, что таким образом кирпич внезапно возникает без причины. Однако то, что в эту миллисекунду существовала бесконечная последовательность кирпичей, или множеств частиц, кажется, не влияет на тезис о том, что этого не могло произойти.

Таким образом, чтобы исключить внезапное возникновение кирпичей ex nihilo, нам понадобиться ПП, не исключающий бесконечные цепи. Подобные соображения исключают ПП, касающиеся событий, но не обобщаемые на бесконечные цепи событий. Пожар мог бы разгореться без причины благодаря бесконечной цепи событий, каждая временная часть которой имела бы причиной предшествующую временную часть пожара, и так далее, причем вся бесконечная цепь заняла бы лишь одну секунду; в результате продолжительный пожар оказался бы не имеющим причины. Это абсурд, и ПП для событий должны это исключать.

Но, возможно, существует какое-то различие между бесконечными цепями, которые занимают бесконечное количество времени, и бесконечными цепями, занимающими конечное количество времени, подобно цепи в вышеприведенных примерах. Возможно, мы можем ограничить ПП цепями причин, которые занимают конечное количество времени?

Я не думаю, что это правдоподобно, поскольку интервал от минус бесконечности до определенного конечного числа изоморфен конечному интервалу с сохранением порядка. К примеру, функция f(t) = –l/(t – 1) отображает полубесконечный интервал²⁶ (–∞, 0] на полуоткрытый интервал (0, 1], причем сохраняет отношения порядка, так что t₁ < t₂ тогда и только тогда, когда f(t₁) < f(t₂) для t₁ и t₂ в (–∞, 0].

Но, может быть, между бесконечными количествами времени, с одной стороны, и конечными количествами времени, с другой стороны, есть нечто неаналогичное, причем метафизически значимое. Одно различие имело бы место, если бы бесконечные количества времени были бы невозможны. Но если это так, то снова на первый план выходит каламический аргумент, и в любом случае, если бесконечное количество времени невозможно, то ограничение ПП цепями, занимающими конечное количество времени, вообще не является ограничением.

Другое потенциальное различие, состоит, возможно, в том, что конечному временному интервалу или предшествует некоторое время, или, по крайней мере, могло бы предшествовать некоторое время (если время началось в начале интервала), однако временному интервалу, нижней границей которого является бесконечность, не могло бы предшествовать никакое время. Это было бы доводом в пользу ограничения ПП цепями причин, которые не являются бесконечными в направлении прошлого.

Сперва рассмотрим следующий вариант этого несходства: интервалу (–∞, 0] не предшествует более раннее время, тогда как конечному интервалу (0,1] оно предшествует. Но предположим, что мы имеем дело с цепью причин, располагающейся в полуоткрытом конечном интервале, которому не предшествует никакое более раннее время, так как время начинается как раз с этого полуоткрытого конечного интервала. В таком случае нужна причина для этой последовательности как целого точно так же, как в случае, когда полуоткрытому конечному интервалу предшествует более раннее время. Предположим, что у нас есть цепь причин, заключенная в интервале (0, 1], стремящаяся к 0 в направлении, обратном времени, и предположим, что «момента 0» не существует. Конечно, несуществование времени, предшествующего рассматриваемому интервалу, делает, в любом случае, «более трудным» возникновение цепи причин без внешней причины. Кроме того, если не существует времени, предшествующего цепи причин, то это даже в большей мере является случаем возникновения цепи ex nihilo, так как здесь она даже короче. Отсутствие более раннего времени не делает для вещей более легким беспричинное возникновение.

Может быть высказана, тем не менее, идея, что мы должны потребовать причин там, где в причинах есть разумная необходимость. Но, продолжая аргументацию, в причине может быть разумная необходимость, лишь если есть предшествующее время, так как причины должны по времени предшествовать их следствиям. Однако, этот последний тезис сомнителен. Содержащийся у Канта пример металлического шара, который постоянно является причиной давления на мягкий материал, показывает, что одновременность причины и следствия мыслима. И помимо полных или частичных редукций причинности к чему-то подобному Юмовой регулярности и временному предшествованию, я не думаю, что есть серьезное основание предполагать, что причина следствия, существующего во времени, тоже должна существовать во времени.

Теперь давайте рассмотрим второй вариант: даже если не существует «момента времени 0», он все же мог бы существовать. Конечный интервал (0, 1] мог бы предваряться неким временем, тогда как интервал (–∞, 0] не мог бы. Но здесь неясно, почему это предполагаемое модальное различие вообще значимо для существования причины цепи. Невозможность более раннего времени не кажется значимой, если только, может быть, кто-то не думает, что причинность требует предшествования по времени, однако этот тезис, как мне кажется, должен быть отвергнут.

Имеется и другое, более спорное, возражение на таким образом ограниченный ПП. Бесконечный интервал (–∞, 0] может быть помещен в рамки более широкого временного порядка [–∞, 0], получаемого путем присоединения точки, которую мы можем назвать –∞ и которая находится в отношении –∞ < x к каждой точке х интервала (–∞, 0]. Весьма возможно, что такого рода порядок мог бы быть временным порядком некого возможного мира. А в этом случае интервал (–∞, 0] мог бы предваряться более ранним временем, и несходство устраняется.

Таким образом, становится очевидным, что локальные ПП ограничиваются лишь ad hoc. Если мы имеем сильные интуиции в пользу локальных ПП, то мы также должны признать неограниченные ПП, которые могли бы быть применены к бесконечным цепям глобальных совокупностей сущностей.

Я попробую сформулировать довод, вынесенный в заголовок, в терминах причины некоторого контингентного положения вещей. Под «положением вещей» в данном случае я понимаю конкретные вещи, которые могут стоять в причинных отношениях друг с другом, а не абстракции; эти конкретные вещи существуют тогда и только тогда, когда они откуда-то получаются. Кроме того, я буду предполагать, что положения вещей определены таким образом, что в каждом из миров, где Сократ сидит в момент t₀, то, что он сидит в момент t₀, является одним и тем же положением вещей, как и пропозиция, что он сидит в момент t₀, – это одна и та же пропозиция во всех мирах. Положения вещей являются, тем самым, детальными, и существенность происхождения в духе Крипке не имеет места для них – положение вещей, при котором Сократ сидит в момент t₀, одно и то же безотносительно к тому, что является причиной этого сидения.

На этом этапе данный довод прокладывает себе путь от возможности причины к ее действительности. Томас Салливан (Sullivan 1994) попытался найти аргумент в пользу ПП, который основывался бы на идее, что причина – это необходимое условие следствия. Несмотря на то, что такое требование является слишком сильным, должно быть истинным что-то вроде следующего:

(29) Из того, что С является причиной Е, следует, что если бы не было С, то не имело бы места и Е.

Утверждение (29) не стоит принимать за исчерпывающий анализ причинности, и, как бы то ни было, оно требует, чтобы в случаях причинной переопределенности мы описывали С тщательно, к примеру, как дизъюнктивное положение вещей. Но нечто вроде этого контрфактуального утверждения, несомненно, представляют собой часть нашего понятия о причинности. Дэвид Льюис считал, что эти контрфактуальные утверждения находятся в основе всего анализа причинности, но это спорное утверждение нам не понадобится²⁷.

Допустим теперь, что самолет терпит крушение из-за усталости металла в элероне. Тогда истинен следующий сложный контрфактуалов:

(30) Если бы самолет ранее был сбит ракетой класса «земля-воздух», то он бы потерпел крушение и имел бы место случай, при котором, если бы он не был сбит ракетой класса «земля-воздух», то он, тем не менее, по крайней мере, мог бы потерпеть крушение.

Самолет или потерпел бы, или все же мог бы потерпеть крушение из-за усталости металла в элероне. Аналогичным образом, можно было бы сказать так. Допустим, что самолет потерпел крушение совершенно без оснований. Тогда должен быть истинным следующий сложный контрфактуал, параллельный (30):

(31) Если бы самолет был сбит ракетой класса «земля-воздух», то он потерпел бы крушение и имел бы место случай, при котором, если бы он не был сбит ракетой класса «земля-воздух», то он, тем не менее, по крайней мере, мог бы потерпеть крушение.

Предположительно, из-за консеквента этого внутреннего контрфактуала можно было сказать, что самолет потерпел бы или мог бы потерпеть крушение совершенно без оснований. Однако это привело бы к следующему абсурдному заключению: в контрфактуальном мире w, где самолет сбит ракетой класса «земля-воздух» и где нет других причин, вызывающих крушения (поскольку контрфактуал, побудивший нас на рассмотрение этого мира, предполагает только одну добавочную причину – ракету класса «земля-воздух»), имел бы место случай, при котором, если бы ракета не сбила самолет, то он бы потерпел или мог потерпеть крушение, вопреки тому, что ракета является причиной крушения самолета в мире w. Поэтому мы должны отвергнуть возможность допущения, что самолет потерпел крушение совершенно без какого-либо основания.

Можно было бы подумать, что данный довод опирается на ошибочное сближение ситуации, при которой самолет терпит крушение без каких-либо на то оснований, с ситуацией, при которой он терпит крушение на каком-то особом основании. В последней ситуации, если мы переходим к контрфактуальному миру, постулируя новую причину, мы создаем случай переопределенности и, следовательно, случай, при котором следствие еще имело бы место даже без новой причины, создающей переопределенность. Однако в случае, когда самолет терпит крушение без каких-либо на то оснований, контрфактуальный мир, в котором постулируется причина, – это мир, где имеется только одна причина, и, следовательно, контрфактуал, согласно которому, если бы не было причины, то не имело бы места и следствие, остается незатронутым.

Мы увидим, однако, что у нас есть возможность превратить предложенный довод в правильный и правдоподобный довод в пользу ПП. Нам потребуется некоторая точная версия наблюдения, согласно которому если бы причина не имела места, то и следствия не было бы. Эта версия гласит, что если положений вещей Е фактически имело бы своей причиной С, то Е не возникло бы, если бы не существовало никакой причины Е:

(32) (С – причина Е) => ((~∃D (D – причина Е)) □→ Е не возникает),

где «р □→ q» означает «если бы выполнялось р, то выполнялось бы q», и где «=>» обозначает логическое следование. Нам также понадобится оператор возможности: «р о→ q» будет обозначать «если бы выполнялось р, то могло бы выполняться q». Эти два оператора соотносятся друг с другом следующим образом: (р □→ q) <=> <=> ~ (р о→ ~q).

Посылка (32) учитывает возможность переопределенности, когда имеет место более одного положения вещей, каждого из которых достаточно, чтобы быть причиной Е. Эта посылка также учитывает возможность того, что, вероятно, если бы С не возникло, то некоторое другое положение вещей D стало бы причиной Е. Например, если некую группу просят добровольно предать казни предателя, то вполне могло бы случиться, что выстрел Иванова в предателя станет причиной смерти этого последнего, хотя если бы Иванов не выстрелил в предателя, то это сделал бы кто-то другой и, следовательно, предатель все равно умер бы.

Я буду теперь аргументировать в пользу того, что если Е – это положение дел, которое может иметь причину, то Е – это положение дел, которое действительно имеет причину. Так как каждый шаг в аргументации будет концептуальной истиной, если аргументация работает, из этого будет вытекать, что если Е имеет причину в одном из возможных миров, то в каждом мире, в котором Е имеет место, у Е есть причина.

Дэвид Льюис предложил следующий анализ контрфактуалов для возможной пропозиции р: р □→ q выполняется при условии, что существует мир, в котором выполняется (p&q) и который больше похож на действительный, нежели любой мир, в котором выполняется (p&~q) (Lewis 1986, sec. 1.3). Несмотря на то, что этот анализ, несомненно, не во всех деталях является правильным²⁸, интуитивная идея связи между контрфактуалами и возможными мирами должна сохраниться. Когда мы пытаемся выяснить, истинно ли р □→ q, мы переходим к мирам, существенно схожим с нашим, но в которых р выполняется, и смотрим, выполняется ли q во всех таких мирах. Какие характеристики действительного мира нам нужно перенести на контрфактуальный мир, чтобы он считался «существенно схожим», – это трудный вопрос. Можно было бы сказать, что в той степени, в какой допускает р, необходимо перенести законы природы и прошлое р, хотя Льюис настаивает на том, что «существенное сходство» должно иметь отношение к такому большому сходству с действительным миром, какое только возможно. Если же, с другой стороны, мы считаем, что существует некий существенно схожий с нашим мир, в котором р выполняется, a q нет, то мы говорим, что если р выполняется, то q может не выполняться.

В модальной логике аксиома Брауэра, которая следует из S5, гласит, что если пропозиция р действительно истинна, то является необходимым, что она возможна. В терминах доступности миров это значит, что если бы мы перешли к миру, доступному из действительного, то действительный мир был бы из него доступным: отношение доступности симметрично. Но, вероятно, лучшим интуитивным способом трактовки аксиомы Брауэра будет понимание ее как заключающей в себе наблюдение, согласно которому в любой недействительной ситуации мы могли бы считать, что события действительного мира остаются вполне значимыми как альтернативные возможности.

В случае контрфактуалов существует аналог этого наблюдения:

(33) (q & р & М~р) ﬤ (~р □→ (р о→ q)),

где М обозначает метафизическую возможность. Если действительно выполняются р и q и мы переходим к относительно схожему с нашим миру w, в котором р не выполняется, с тем, чтобы оценить контрфактуалы с антецедентом ~р, то события действительного мира должны быть значимыми для оценки контрфактуалов в w. Следовательно, если бы мы в рамках мира w поставили вопрос о том, что было бы, если бы выполнялось р, то нам нужно было бы сказать, что q могло бы случиться, так как оно на самом деле имеет место в действительном мире.

Теперь рассмотрим, как (33) функционирует в некоторых образцовых случаях. Предположим, р утверждает, что Иванов свободно решил поджечь зернохранилище, a q утверждает, что Иванов был арестован. В таком случае, если бы Иванов не поджег зернохранилище, то, несомненно, было бы истинным, что если бы он все-таки поджег зернохранилище, то он, по крайней мере, мог бы быть арестован. В случае, когда р сообщает о некоем произошедшем или не произошедшем в какой-то момент событии, мы можем представить пространство возможностей в виде разветвленной структуры. Если бы р не произошло, то мы перешли бы на ветвь, отличную от той, на которой фактически находились. Не если бы мы перешли на ту ветвь, то было бы истинным, что если бы р произошло, то вещи могли бы обстоять так, как они действительно обстоят. Тот факт, что дела шли определенным образом, свидетельствует об их существенной возможности идти таким образом. В этом смысле (33) аналогично аксиоме Брауэра.

Нам, кроме того, понадобятся еще две очевидные аксиомы, касающиеся контрфактуалов, где «=>» обозначает логическое следование:

(34) (р => q) => (р □→ q)

(35) ((р □→ q) & (р □→ ~q)) => ~Мр.

Отношения следования сильнее, нежели контрфактуальные кондиционалы, и невозможно, чтобы и q выполнялось, если бы выполнялось р, и ~q выполнялось, если бы выполнялось р, если только не в случае, когда р само по себе невозможно.

Но теперь (33)–(35) предполагают, что нечто, могущее иметь причину, действительно имеет причину. Пусть q будет истинной пропозицией, согласно которой событие Е происходит, и предположим, что Е может иметь причину. Далее, предположим противное: пусть р – истинная пропозиция, согласно которой ничто не является причиной Е, то есть, ~∃D (D – причина Е). Однако, так как Е может иметь причину, М~р. Таким образом, согласно Брауэрову аналогу (33), у нас выходит следующее:

(36) ~р □→ (р о→ q).

Допустим, что w – это возможный мир, в котором ~р выполняется. Тогда w является миром, в котором Е имеет причину. Так как несуществующие и не имеющие места вещи не могут ни быть причинами, ни иметь причин, Е имеет место в w, как и причина Е, назовем ее С. Используя (32), мы видим: в мире w истинно, что если бы никакой причины Е не существовало, то Е не имело бы места, то есть в w истинно, чтор □→ ~q. Так как это последнее истинно в каждом мире, в котором Е имеет причину, то есть в каждом мире, в котором истинно ~р, получается вот что:

(37) ~р => (р □→ ~q).

Но р □→ ~q эквивалентно ~(р о→ q). Таким образом, согласно (34):

(38) ~р □→ ~(р о→ q).

Согласно (35) и (36) получается, что ~Мр. Но мы предположили, что р истинно, а истинные пропозиции являются возможными, и следовательно, одновременно ~Мр и Мр, что абсурдно.

Выходит, предположение р является ложным. Таким образом, у Е есть причина.

Этого достаточно, чтобы показать, что последователи Юма ошибаются, полагая, будто кирпич мог бы возникнуть без какой-либо причины. Очевидно, что может существовать причина такого положения вещей, как возникновение кирпича в момент времени t, следовательно, согласно изложенному аргументу, такая причина существует.

Правдоподобно, что для любого типа физических объектов, определенных de dicto²⁹ и положительным образом (например, галактика, заключающая в точности п звезд и имеющая полную массу М), положение вещей, состоящее в том, что объект этого типа существует, может иметь причину, и, следовательно, имеет ее. Сходным образом, если у нас есть положительная de dicto дескрипция D всего физического наполнения вселенной, то, по-видимому, должно быть возможным, чтобы существовала причина положения вещей, описанного в D. К примеру, мы могли бы представить, что дескрипции D удовлетворяет нечто в большем мире w*, а именно, составная часть Р содержания мира w*, причиной которой является другая составная часть Q содержания w*; при этом Q могло бы не существовать в действительном мире. То, что дескрипция D является положительной, важно, так как неположительная дескрипция могла бы исключать существование Q, например, если бы говорилось, что за пределами описываемого в D ничего не существует.

Исходя из этих соображений, мы получаем ПП как для физических объектов, так и, в результате такого же рассуждения, для причинных цепей физических объектов (естественно, могла бы существовать причина всей цепи). И это может вести к космологическому аргументу для нефизического сущего (см. ниже, раздел 4.2).

Однако давайте немного повременим и попробуем получить еще более широкий результат.

Если бы я мог привести довод в пользу того, что все контингентные положения вещей могут иметь причины, то ПП для контингентных положений вещей следовал бы из заключения предыдущего раздела. Однако, имеется несколько важных моментов, связанных с этой идеей.

Вероятно, нельзя ожидать возможности того, что контингентное положение вещей, часть которого необходима, имела причину. Мы не ожидаем, чтобы положение вещей, состоящее в том, что Сократ существует в мире, в котором нет квадратных кругов, имело причину. Рассмотрим теперь идею совершенно контингентного положения вещей, то есть не содержащего в себе никакой составной части, которая была бы необходимой. Тогда положение вещей, при котором Сократ существует, является совершенно контингентным, а положение вещей, при котором Сократ существует в мире, не содержащем квадратных кругов, не является совершенно контингентным. На основании правдоподобного множества мереологических аксиом для положений вещей, можно утверждать следующее: каждое контингентное положение вещей S содержит наибольшую совершенно контингентную часть S* такую, что с необходимостью S имеет место тогда и только тогда, когда имеет место S*³⁰. Мы теперь можем с определенными основаниями ожидать возможности того, что совершенно контингентные части положений вещей будут иметь причины.

Вторая проблема состоит в следующем. Если имеет место существенность происхождения, то возможность наличия причины у положения вещей, заключающегося в существовании Сократа, непосредственно предполагает, что это положение вещей действительно имеет причину, так как причина данного положения вещей должна будет, предположительно, быть причиной Сократа и, следовательно, должна будет существовать в каждом из миров, где Сократ существует. Таким образом, если имеет место существенность происхождения, атеист, по-видимому, не допускает, что все контингентные положения вещей могут иметь причины. (Заметим, что существенность происхождения могла бы, в принципе, иметь место и для беспричинного сущего – такое сущее было бы тогда существенно беспричинным).

Подобным образом, убежденный атеист не допускает, думается, что, в общем неположительные контингентные положения вещей могут иметь причины, так как такое допущение очень быстро привело бы к выводу о существовании необходимо существующего, причинно обуславливающего сущего. Например, атеист, видимо, думает так: имеется возможный мир, который состоит только из одного фотона, без каких-либо необходимо существующих, причинно обуславливающих сущих. Но тогда рассмотрим положение вещей, при котором существует один фотон и ничего более. Такое положение вещей не может иметь причину, так как данная причина не могла бы быть фотоном из-за угрозы порочного круга, и не могла бы быть чем-то другим из-за угрозы противоречия.

Теперь разберем следующую пару утверждений:

(39) Если все совершенно контингентные положительные положения вещей, de re³¹ не включающие в себя сущностей, для которых имеет место существенность происхождения, имеют причины, то все совершенно контингентные положительные положения вещей имеют причины.

(40) Каждое совершенно контингентное положительное положение вещей, de re не включающее в себя контингентных сущностей, для которых имеет место существенность происхождения, может иметь причину.

Утверждение (40) представляет собой обобщение наблюдения, согласно которому все положения вещей, заключающиеся в существовании de dicto описанных физических сущностей, могут иметь причины. Нет основания ограничивать данное наблюдение физическими объектами. Если может существовать привидение ростом в два метра, то может существовать и двухметровое привидение с причиной.

Теперь приведу доводы в пользу (39). Скажем, что сущности некого рода являются сущностями, происхождение которых существенно, если для сущностей данного рода имеет место существенность происхождения. Я утверждаю, что любое контингентное положение вещей S, включающее de re объекты, происхождение которых существенно, имеет ассоциированное положение вещей S†, которое не включает таких объектов. Мы получаем S† путем канонической дескрипции положения вещей S (назовем эту дескрипцию D) на некотором идеальном языке и путем рамсификации эту дескрипцию следующим образом. Если дескрипция D указывает на сущности е₁, е₂,..., происхождение которых существенно, так что D = D(е₁, е₂,...), то пусть Е_i будет максимально детальной, положительной дескрипцией сущности е_i, не включающей в себя de re упоминаний любых объектов, происхождение которых существенно (я буду предполагать, что существует единственная максимальная дескрипция, так как мы можем просто соединить все дескрипции, соответствующие другим критериям кроме максимальности). Положительная дескрипция – это такая дескрипция, что положение вещей, удовлетворяющее этой дескрипции, – это положительное положение вещей. Дескрипции, использующие слова вроде «единственный» не являются положительными. А теперь мы можем рамсифицировать³² посредством обозначения D†:

(41) ∃х₁∃х₂... (D(x₁, х₂,...) & Е₁(х₁) & Е₂(х₂) &...).

И в завершение, пусть S† – это положение вещей, описанное при помощи D†.

Назовем мир «прекрасным», если каждая пара различных объектов, происхождение которых существенно, в этом мире отличаются друг от друга максимально детальными, положительными, определенными дескрипциями, которые не включают в себя de re упоминаний каких-либо сущностей, происхождение которых существенно. Согласно правдоподобной интерпретации учения Лейбница о тождестве неразличимых, любой мир, в котором имеет место тождество неразличимых вещей, – это прекрасный мир. Весьма правдоподобно, что наш мир прекрасен, – очень похоже на то, что в нем, фактически, нет неразличимых.

Теперь является правдоподобным, что в прекрасном мире причина S† (назовем эту причину С) также будет причиной S. Во-первых, С будет причиной всего, что содержит в себе S, за исключением, быть может, численных тождеств сущностей, которые удовлетворяют D, будучи тем, что они есть, так как, возможно, различные индивиды могли бы играть одну и ту же роль и удовлетворять дескрипции D(х₁ х₂,...). Но, по-видимому, не существует никакого следующего шага, в смысле причин того, что отдельные индивиды играют указанные роли. Софрониск и Фенарета были причинами существования философа, казненного посредством цикуты. Больше не было ничего, что они сделали бы, чтобы стать причиной существования Сократа. Более того, если мы включаем все причины S† в С, то численные тождества индивидов, происхождение которых существенно, также нужно будет учитывать, так как правдоподобно, что тождество сущностей, происхождение которых существенно, объяснимо, если даны их полные причины.

Следовательно, (39) выполняется в прекрасных мирах, а наш мир, кажется, прекрасен.

Для усиления этого довода заметим, что, по-видимому, существует три типа сущностей (в широком смысле слова «сущность»), происхождение которых могло бы быть существенно: субстанции, события и некоторые естественные виды. Несколько большее беспокойство могли бы вызвать естественные виды. Если бы происхождение всех естественных видов было существенно, то максимальные описания, введенные при рамсификации, не могли бы включать отсылок на естественные виды, а это могло бы сделать дескрипции недостаточно детальными для того, чтобы гарантировать прекрасность нашему миру. Однако, по-видимому, только у некоторых естественных видов происхождение существенно. Идея существенности происхождения естественных видов в высшей степени неправдоподобна, для таких основополагающих видов, как электрон, звезда и организм. Допустим, что первый электрон, звезда или организм могли бы возникнуть благодаря действию причины, отличной от той, из-за которой они возникли в действительности. Тогда они, вероятно, были бы электроном, звездой или организмом, численно отличными, соответственно, от первых в нашем мире электрона, звезды или организма, но это были бы, тем не менее, все же электрон, звезда или организм. Давайте предположим, что электроны появились в результате столкновений между определенными другими частицами. В таком случае независимо от того, произошли ли эти столкновения раньше или позже, и какие индивиды были вовлечены в эти столкновения, возникли бы все же электроны. Единственные естественные виды, для которых существенность происхождения правдоподобна, – это биологические таксоны, определяемые в эволюционных терминах. Есть что-то правдоподобное в том, что если бы животное с такой же ДНК, как первая лошадь, имело иную эволюционную историю, оно не было бы лошадью. Но ограничение дескрипциями, не включающими в себя таксоны, определяемые в эволюционных терминах, не является ограничением с точки зрения наших целей – мы вместо этого можем использовать фенотипические или генотипические дескрипции, и если они будут максимально детальными, то мы охватим достаточное количество деталей для целей, связанных с прекрасностью.

Кажется, что типичные для нашего мира субстанции и события также могут быть вполне охвачены посредством положительных de dicta дескрипций. Они могут не охватить их численное тождество, но дают максимальные дескрипции, достаточно строгие для того, чтобы можно было сказать: причины того, что дескрипции удовлетворяются, являются причинами сущностей.

Теперь, имея в виду заключение предыдущего раздела и (39) для прекрасных миров, как и (40), мы получаем утверждение, что все совершенно контингентные положительные положения вещей в прекрасных мирах имеют причины. Но в высшей степени правдоподобно, что если ПП выполняется в прекрасных мирах для совершенно контингентных положительных положений вещей, то он выполняется и в непрекрасных мирах. Условие прекрасности – это вариант тождества неразличимых. В самом деле, было бы странным, если бы не могло существовать мира, состоящего из одного-единственного беспричинного кирпича, но при этом мог бы существовать мир, состоящий из двух неразличимых беспричинных кирпичей. Следовательно, правдоподобно, что ПП для совершенно контингентных, положительных положений вещей выполняется во всех мирах.

Одно из возражений по отношению к приведенной аргументации состоит в том, что если справедлива концепция свободы воли, то, видимо, положение вещей, при котором Дмитрий свободно выбирает А, совершенно контингентно и положительно, но не может иметь причину. Можно обеспокоиться вопросом, является ли свободный выбор частью положительного положения вещей, ибо, вероятно, он подразумевает отсутствие внешнего принуждения; но непонятно, является ли это беспокойство хорошим ответом на возражение, так как многие сторонники концепции свободы воли могут считать, что свобода – это свойство, внутренне присущее некоторому действию, и отсутствие внешнего принуждения значимо лишь настолько, насколько это принуждение устранило бы что-то во внутреннем характере действия. Однако сторонник концепции свободы воли может сказать, что положение вещей, при котором Дмитрий свободно выбирает А, имеет причину. Возможно, Дмитрий и является этой причиной. Или, может быть, причиной является осуществление Дмитрием выбора между А и В, совершенное под впечатлением мотивов R. Обеспечивает ли эта причина достаточное объяснение свободного выбора Дмитрием варианта А – это вопрос для дальнейшего изучения (см. выше, Раздел 2.3.2.3), однако простой тезис о существовании причины правдоподобен.

Если мы действительно соглашаемся с тем, что причины всегда обеспечивают объяснения, то мы можем сформулировать даже большее, чем некоторый ПП с данными допущениями, – мы можем получить ЗДО, предполагая, что прежде изложенные доводы позволяют нам сформулировать следующее утверждение:

(42) Все совершенно контингентные, положительные положения вещей с необходимостью имеют причины.

Это не только один из ПП, но, по-видимому, отсюда следует необходимая истинность ЗДО для положительных пропозиций, то есть пропозиций, говорящих о положительных положениях вещей. Ведь если р является пропозицией о положительном положении вещей S, то мы можем назвать S* максимальную совершенно контингентную часть S. Вспомним, что, по необходимости, S имеет место тогда и только тогда, когда имеет место $*, и на основании (42) S* имеет причину С. Следовательно, мы можем объяснить наличие S* таким образом: S имеет место потому, что S* имеет причину С, а также потому, что контингентные положения вещей имеют место тогда и только тогда, когда имеют место их максимальные совершенно контингентные части. Если выдвигается возражение, что неконтингентные части S не объяснены, то мы можем вместо этого сказать, что их наличие объясняется необходимостью их наличия, или что они объясняют сами себя, или условиться, что мы говорим об объяснении вещей по модулю необходимых истин, или, возможно, выразить надежду на то, что существует некоторый способ, при помощи которого, в конечном счете, даже все необходимые истины имеют объяснения в терминах самообъясняющих необходимых истин (таких, как тождество каждой вещи с самой собой).

Но теперь из необходимой истинности ЗДО для положительных контингентных положений вещей следует необходимая истинность ЗДО для отрицательных контингентных пропозиций, где отрицательная пропозиция – это отрицание положительной. Ведь если р – это отрицательная контингентная пропозиция, то мы можем объяснить, почему р выполняется, следующим образом: р выполняется, потому что (а) нет ничего, что объясняло бы, почему выполняется не-p, и (б) не-р – это положительная контингентная пропозиция, тогда как (в) все выполняющиеся положительные контингентные пропозиции имеют объяснения. Эта объяснительная схема представляет собой вариант следующей схемы: Е не имело место, так как нет причины для того, чтобы Е имело место (см. обсуждение примера с собакой, которая не лаяла, в Разделе 2.3.2.2).

В конечном счете, правдоподобно, что раз мы объяснили все положительные и отрицательные контингентные пропозиции, то тем самым все контингентные пропозиции будут объяснены, так как их значение истинности должно основываться (способом, сохраняющим объяснения) на значениях истинности положительных и отрицательных контингентных пропозиций

Этот аргумент имеет интересное следствие. Я привел доводы (Pruss 2004а) в пользу того, что если мы отвергаем ЗДО из-за якобы имеющихся у него контрпримеров, таких как БККФ, согласно аргументу ван Инвагена, – то мы должны вместо ЗДО принять ограниченный ЗДО (О-ЗДО):

(О-ЗДО) Каждое суждение, которое, возможно, имеет объяснение, действительно, имеет объяснение.

Теперь, так как утверждается, что О-ЗДО – это метафизический принцип, мы должны расценивать его как необходимую истину. Однако в данном случае мы находимся в положении, в котором можно ясно видеть, что из необходимости О-ЗДО в действительности следует ЗДО, если доводы предыдущего раздела имеют силу. Доказательство простое. В предыдущем разделе было показано, независимо от любого ПП, что каждое совершенно контингентное положение вещей может иметь причину. Следовательно:

(43) Необходимо, чтобы каждая пропозиция о совершенно контингентном, положительном положении вещей дел могла иметь объяснение.

Из О-ЗДО тогда следует, что она действительно имеет объяснение. Однако тот же самый аргумент, который показывает, что из (42) следует ЗДО, также показывает, что и из (43) тоже следует ЗДО.

Для сторонника космологического аргумента в этом есть и хорошая, и плохая новости. Плохая новость состоит в том, что, если существуют контрпримеры к ЗДО, то будут существовать и контрпримеры к О-ЗДО, и, таким образом, О-ЗДО не делает возможным космологический аргумент, который действовал бы, даже если бы ЗДО был ложен. Хорошая новость заключается в том, что тем, чьи интуиции ведут их к признанию существования объяснений у всего объяснимого, нужно также признать ЗДО для объяснения всех контингентных пропозиций.

С другой стороны, если аргументация, изложенная в предыдущем разделе, не имеет силы, то кажется возможным признать О-ЗДО безотносительно к ЗДО. В Разделе 4.4 я постараюсь показать, как строить космологический аргумент в пользу Первопричины на основании только О-ЗДО.

Самые большие трудности в изложенном модальном аргументе в пользу ПП связаны с (33). Первая проблема состоит в том, что (33) не может быть концептуальной истиной в свете льюисовской семантики контрфактуалов. Согласно Дэвиду Льюису, р □→ q истинно тогда и только тогда, когда либор необходимо ложно, либо существует р&q-мир (то есть мир, где p&q выполняется), который ближе к реальному миру, чем p&~q-мир (то есть мир, где p&~q выполняется).

Обозначим Aw пропозицию, истинную в w и только в w. Мы могли бы в качестве Aw рассматривать БККФ, относящийся к w, или пропозицию, согласно которой w реален. Пусть q = Aw₀, где w₀ – это действительный мир. Пусть w₁ – любой другой мир, и пусть р = –Aw₁. Тогда выполняется q & р & М~р. Рассмотрим консеквент (33). Он утверждает, что существует ~р-мир w, в котором р о→ q и которой ближе к действительному миру, чем любой такой ~р-мир, в котором выполняется ~(р о→ q). Фактически существует только один ~р-мир, а именно w₁ Таким образом, консеквент (33) просто утверждает, что р о→ q выполняется в w₁. При этом р о→ q эквивалентно ~(р □→ ~q). Пропозиция р □→ ~q выполняется в w₁ тогда и только тогда, когда существует р&~ q-мир, который ближе к w₁, чем любой р&q-мир. Далее, существует только один р&q-мир, а именно, w₀, и любой р&~ q-мир – это просто мир, отличный от w₀ и w₁ Таким образом, р □→ ~q выполняется в w₁ тогда и только тогда, когда существует отличный от w₀ и w₁ мир, который ближе к w₁, чем w₀. Таким образом, ~(р □→ ~q) выполняется тогда и только тогда, когда нет другого мира, который был бы ближе к w₁, чем к w₀.

Мы показали, что если (33) выполняется, то для любого мира w, отличного от действительного мира w₀, ближайший мир к w₁ – это w₀. Однако это совсем неправдоподобно. Более того, (33) представлено как концептуальная пропозиция. Если это так, то изложенная аргументация должна действовать во всех возможных мирах. Следовательно, для каждой пары миров w и w₁, нет другого мира, более близкого к w, чем w₁. Это эквивалентно утверждению, что никогда не образуется цепи из трех различных миров w₁, w₂ и w₃, такой что w₂ ближе к w₁, чем w₃. Но, несомненно, такого рода цепи существуют, и, таким образом, это заключение абсурдно. Следовательно, предположение, что (33) является концептуальной истиной, ведет к абсурдности льюисовской семантики.

Впрочем, (33) нам нужно только в особом случае, когда q говорит о совершенно контингентном, положительном положении вещей, а р – о несуществовании положения вещей, описанного определенным образом (а именно, как причина положения вещей, о котором говорит q), и вполне могло бы быть, что в таких случаях (33) могло бы еще выполняться в льюисовской семантике. Приведенные контрпримеры были созданы посредством использования очень специальных пропозиций – пропозиция q предполагалась истинной ровно в одном мире, а пропозиция р – ложной также ровно в одном мире. Контрфактуалы обычного языка не имеют дела с такими специальными пропозициями и, следовательно, могло бы так получиться, что интуиции, поддерживающие (33), не требуют, чтобы (33) выполнялось для таких пропозиций, а значит, в значимых случаях эти интуиции не опровергаются данным контрпримером.

Однако, все это весьма неустойчивая конструкция. Вероятно, обоснованным было бы использование (33) для того, чтобы вывести из него опровержение семантики Льюиса. В любом случае, известно, что эта семантика ненадежна, особенно когда ее применяют к пропозициям вроде представленных в рассмотренных контрпримерах. Чтобы убедиться в этой ненадежности, предположим, что w₀ – это действительный мир, и у нас есть бесконечная последовательность миров w₁, w₂, w₃, ..., так что w_n+l ближе к действительному миру, чем w_n. Например, эти миры могли бы быть похожими на действительный мир за исключением уровня фонового излучения во вселенной, причем при п стремящемся к бесконечности этот уровень все сильнее приближался бы к действительному уровню. Пусть р будет бесконечной дизъюнкцией Aw_n при п > 0. Возьмем любое п > 0. На основании льюисовской семантики получается следующее:

(44) р □→ ~Aw_n.

Это так, поскольку Aw _п+1 – это р&~Aw_n-мир, который ближе к действительному, чем любой р&Aw_n–мир, так как существует только один р&Aw_n–мир, а именно, w_n, и w_n+1 ближе к действительному миру, чем он. Это подразумевает, что для каждой пропозиции, входящей в дизъюнкцию р, истинно, что если р истинна, то указанная пропозиция ложна! Но, конечно, должна существовать некоторая пропозиция, входящая в дизъюнкцию р, которая могла бы быть истинной, если р была бы истинной.

Подобно контрпримеру из (33), рассматриваемый контрпример имеет дело с пропозициями, истинными в небольшом множестве миров (в случае данного р в бесконечном, однако все же только в счетном и, следовательно, гораздо «меньшем», чем собрание возможных миров, которое не только не счетно, но даже не является множеством³³). Это показывает, что есть что-то неправильное в льюисовской семантике – или вообще, или при использовании таких пропозиций (см. также Pruss 2007).

Чтобы увидеть еще более ясно (хотя при этом будет использовано чуть более сильное допущение относительно последовательных приближений к действительному миру), что существует некая общность между проблемой льюисовской семантики и льюисовским контрпримером к (33), предположим выполнение следующего принципа плотности: для любого недействительного мира w существует недействительный мир w*, который ближе к действительному миру, чем w. По крайней мере, это должно быть эпистемологической возможностью: наша семантика контрфактуалов не должна исключать такой возможности. Пусть w₀ – это действительный мир и пусть р = ~Aw₀. Тогда, на основании принципа плотности, в рамках льюисовской семантики, не существует вероятного мира w такого, что, если быр была истинной, то w мог бы быть действительным, то есть такого, что р о→ Aw. Чтобы убедиться в этом, предположим, что имеется некий мир w. Во-первых, заметим, что выглядит совершенно безнадежным начинать со случая, при котором w – это w₀, так как р и Aw₀ логически несовместимы. Во-вторых, обратим внимание, что если w не w₀, то р □→ ~Aw. В самом деле, пусть w* – это мир, более близкий к действительному, чем w. Тогда, w* – это р&~Aw-мир, более близкий к действительному, чем любой р&Aw-мир, причем существует только один р&Aw-мир, а именно, w. Однако, если р □→ ~Aw и р возможно, то не выполняется р о→ Aw.

Но интуитивно понятно, что если р возможно, то существует некий мир, который мог бы быть действительным, если бы р выполнялось, льюисовская семантика несостоятельна из-за ее несовместимости с этим утверждением, основанным на вышеизложенном принципе плотности, который не является невероятным и не должен исключаться семантикой возможных миров. Заметим также, что эта несостоятельность в данном случае связана именно с кондиционалом возможности р о→ q, где р имеет форму ~Aw₁, a q – форму Aw₂, а это именно тот вид кондиционалов возможности, который выявился при анализе предполагаемых контрпримеров к (33). В рамках семантики Льюиса признается истинными слишком мало такого рода кондиционалов возможности, и именно из-за неудачи с признанием их истинными возникают контрпримеры к (33).

Таким образом, моя аргументация ориентировалась не на льюисовскую семантику возможных миров, а на интуитивное понимание контрфактуалов, а эти интуиции поддерживают (33). Было бы прекрасно, если бы у нас была полная удовлетворительная семантика контрфактуалов. Семантика Льюиса иногда действительно полезна: она представляет собой модель, приемлемую во многих случаях. Однако, как мы видели, она не всегда работает. Другие виды семантики встречаются с другими трудностями. Вероятно, по крайней мере, на данный момент мы не можем обойтись без более интуитивного подхода.

Если мы хотим несколько большей точности, мы могли бы сказать следующее. Чтобы оценить истинность р □→ q и p о→ q в мире w, нам нужно посмотреть на некое множество R(w, р, q), состоящее из «q-значимых р-миров, относящихся к w» и определить, выполняется ли q во всех этих мирах, в некоторых или ни в одном из них. Если q выполняется во всех их них, то р □→ q и р о→ q; если не выполняется ни в одном, то ни один из этих кондиционалов не является истинным; если же выполняется только в некоторых из этих миров, то ~(р □→ q) и р о→ q. Проблема здесь связана³⁴ с уточнением, каковы должны быть q-значимые р-миры. Пропозиция (33) тогда следует из утверждения, что действительный мир – это q-значимый р-мир по отношению к каждому миру w, который является значимым ~р-миром по отношению к действительному миру. Это правдоподобно и в некоторой степени аналогично аксиоме Брауэра. И все же, это не позволяет нам использовать при обсуждении точную семантику, потому что у нас нет теории того, каково R(w, р, q).

Дэвид Манли (Manley 2002) выступил со следующим кажущимся контрпримером к (33), который я немного изменю. Предположим, что наша футбольная команда победила со счетом 20:0. Тогда будет истинным, что эта команда убедительно победила в действительном мире w₀. Что бы случилось, если бы наша команда не победила? Вероятно, счет был бы другим, например, 20:20, или 0:5, или что-нибудь в этом роде. Предположим, что счет какой-нибудь такой, то есть что мы находимся в возможном мире w₁, где наша команда проиграла. Тогда не будет истинным, что если бы наша команда победила, то она бы убедительно победила. Если нашей команде, фактически, не удалось победить, как в w₁, то миры, где она убедительно победила, более удалены от нашего мира, чем те, где она победила с небольшим перевесом. Следовательно, в w₁ будет истинным, что если бы наша команда победила, она победила бы с легким разрывом в счете. Учитывая все это, мы заключаем, что если наша команда не победила, то, если бы она победила, она бы победила с легким разрывом в счете. Однако это не согласуется с (33), которое утверждает, что если бы наша команда не победила, то, если бы она победила, она могла бы победить с легким разрывом в счете.

Однако такое рассмотрение ситуации также основывается на семантике Дэвида Льюиса, и снова в контексте, в котором его семантика оказывается несостоятельной. Ведь, согласно этому рассуждению, если мы находимся в мире, где наша команда не победила, тогда мы сказали бы, что если бы она победила, то она бы победила с перевесом в одно очко. Но это не обязательно так. Вероятно, если бы она получила бы преимущество в одно очко в какой-то момент игры, то другая команда была бы обескуражена и стала бы еще больше проигрывать. Мы даже можем лучше понять проблему в льюисовском рассуждении, если заменим футбол на игру, очень похожую на него, за исключением того, что счет может быть равен любому действительному числу: вероятно, вместо того, чтобы получать ровно одно очко за гол, команда добавляет к своему счету действительное число, зависящее от того, насколько близко к центру ворот пришелся удар. Тогда, согласно приведенному рассуждению, если бы наша команда не победила, то было бы истинным, что если бы она победила, то она выиграла бы не более 1/10 очка. Миры, где побеждают с перевесом не более 1/10 очка, ближе к действительному миру, чем миры, где побеждают с большим разрывом в счете. Однако это рассуждение очень общее, и «1/10» может быть заменена на любое положительное число, независимо от его малости. Но это абсурд. Абсурдно предполагать, что если бы наша команда не победила, то было бы истинным, что если бы она победила, то она победила бы с разницей в счете не превышающей 10^{–1000 35}.

В то время, как возражение ван Инвагена относятся главным образом к ЗДО, существует сходное возражение и в адрес разных ПП. Предположим, что наш ПП применим ко всем совершенно контингентным конкретным положениям вещей. Также предположим, что положение вещей С является причиной положения вещей Е. Может быть, С является необходимым (например, С могло бы быть существованием Бога, имеющего такие-то и такие-то ценности) и в результате нельзя уйти в бесконечность, спрашивая о причине С₁, однако возможен и другой подход. Мы можем образовать третье положение вещей С₁, состоящее в том, что С причинно обусловливает Е; и затем можно спросить, в чем причина С₁. Кажется правдоподобным, что если С совершенно контингентно, то таково же и С₁. Цель этого вопроса состоит в порождении ухода в бесконечность. Если мы привели причину С₁, то мы бы образовали положение вещей, состоящее в том, что она причинно обусловливает С₁ и так далее.

Обозначенная проблема выглядит труднопреодолимой, однако настоящая трудность заключается в выборе из множества возможных решений. К примеру, в литературе содержится решение Кунса (Koons 1997), согласно которому С₁ не является еще одним положением вещей. Напротив, С₁ заключается просто в мереологической сумме С и Е. Или можно было бы привести доводы в пользу того, что С₁ лишь частично контингентно, так как в том случае, который нас интересует, С необходимо и некоторым образом входит в С₁ а совершенно контингентная часть последнего, обозначаемая как С₁*, могла бы в действительности не отличаться от Е. Далее, схоласты, похоже, говорили о том, что действительностью причины qua причина является ее следствие. Подходящим переводом выражения «действительность причины qua причина» может быть «причинное действие причины», так что если они правы, то причинное действие причины не может в действительности отличаться от Е.

Другое решение состоит в том, чтобы допустить уход в бесконечность, но утверждать, что эта бесконечность не является дурной бесконечностью. Не всякий уход в бесконечность – это уход в дурную бесконечность. Если р истинно, то истинно, что р истинно, и так далее. Видимо, нет никакого философского консенсуса насчет того, какой уход в бесконечность является уходом в дурную бесконечность. Правдоподобное предположение состоит в том, что уход в бесконечность является уходом в дурную бесконечность, если подразумевает зависимость, будь то зависимость от объяснения, причины или основания. Таким образом, мы должны отвергнуть теорию истины, если в этой теории истинность пропозиции обеспечивается истинностью того, что она истинна, поскольку тогда уход в бесконечность истин был бы уходом в бесконечность оснований. Однако пока мы не принимаем такую теорию истины, уход в бесконечность истин не является уходом в дурную бесконечность.

Теперь можно было бы подумать, что уход в бесконечность в причинах – это уход в бесконечность причинной или объяснительной зависимости, на который следует возразить. Почему Е произошло? Благодаря С. Но почему С причинно обусловило Е? Благодаря С₁. Но почему С₁ причинно обусловило то, что С причинно обусловило Е? Благодаря С₂. И так далее. Однако ошибкой будет считать, что такого рода рассуждения всегда ведут в дурную бесконечность. Следующая концепция, по-видимому, является последовательной. Примем в качестве гипотезы, что причиной Е является С. В частности, причиной Е не является обусловливание Е причиной С, по крайней мере, если это обусловливание – не событие, отличное от С (а если это не событие, отличное от С, то проблема исчезает). При переходе от С к Е имеет место обусловливание Е причиной С. Это не тот случай, когда обусловливание Е причиной С представляет собой более фундаментальную причину, нежели С. Фактически, можно было бы с определенным основанием утверждать, что С причинно обусловливает обусловливание Е причиной С и что С причинно обусловливает обусловливание причиной С обусловливания Е причиной С, и так далее. Однако, эти надстроенные друг над другом события (epi-events) не являются частью причинного объяснения Е.

Конечно, мы иногда можем давать такое объяснение: Е произошло не просто из-за С, но из-за обусловливания Е причиной С. И все же, мы могли бы поставить вопрос, всегда ли это будет подходящим выражением объяснений – вспомним тот факт, что мы не говорим: «Он умер, потому что он умер от ножевого ранения» (см. выше, Раздел 2.3.2.2).

Поскольку этот вопрос наиболее интересен в предельном случае причинной обусловленности, то есть в случае с Первопричиной, а сторонник космологического аргумента считает, что в этом случае имеет место причинная обусловленность действующим субъектом, было бы хорошо теперь рассмотреть, как, в свете указанной интерпретации фразы «С выступает причиной Е», это будет относиться к действующему субъекту. Предположим, что х совершает А, поскольку принимает во внимание основание R. Тогда причиной А является х-осознавший-важность- R, или, быть может, осознание деятелем х важности R. Мы можем теперь спросить, почему именно R побудило х к действию или почему именно х, осознавший важность R, совершает А. Помимо этого, х вполне может осознавать важность других оснований, оснований в пользу некоторого другого действия, скажем, В. Мы могли бы спросить, почему именно основание R фактически побуждает х к действию, и один из способов постановки этого вопроса состоит в том, чтобы спросить о причине причинного обусловливания действия А таким деятелем, как х-осознавший-важность-R.

Этот вопрос, по крайней мере, иногда бывает содержательным, и на него возможен содержательный ответ. Иван присоединился к антарктической экспедиции, потому что высоко ценил научные открытия. Но почему так произошло, что его высокая оценка научных открытий подвигла его присоединиться к антарктической экспедиции, вместо того, чтобы его же высокая оценка подходящего ему климата смогла подвигнуть его остаться в Таганроге? Вероятно, это произошло по основаниям более высокого характера. Может быть, он рассудил, что тепло – это частное телесное благо, а научное исследование – это общественное интеллектуальное благо, и ценил жертву частными телесными благами ради общественных интеллектуальных благ. В этом случае существует содержательный ответ на содержательный вопрос: ценность научного открытия подвигла Ивана присоединиться к антарктической экспедиции из-за его высокой оценки жертвования примитивными телесными благами ради общественных интеллектуальных благ. И, конечно, можно было бы задать следующий вопрос – почему это основание второго порядка подвигло Ивана на участие в экспедиции.

Однако ясно, что такое объяснение должно будет иметь завершение. В самом деле, мы не имеем бесконечной последовательности оснований для каждого действия, будучи конечными созданиями. И, фактически, правдоподобно, что иногда х совершает А руководствуясь R, и нет ответа на последующий вопрос, почему случилось так, что х совершил А, руководствуясь R, почему именно х-осознавший- важность-R совершил А, помимо того факта, что х осознал важность R. Примером этого служит кантовский идеал деятельности, побуждаемой уважением к долгу. Почему Ксения, совершенный деятель в духе Канта, держит свое обещание? Из-за ее уважения к долгу. А почему Ксению побуждает к действию ее уважение к долгу? Потому, что ее уважение к долгу требует от нее, чтобы ее побуждало к действию такое основание, как долг. Это звучит как логический круг, но фактически мы можем наблюдать здесь случай, в котором уважение к долгу побуждает кантианского субъекта не только выполнять обещания, но и выполнять их исходя из уважения к долгу. Это было бы случаем, подобным рассмотренному выше, в котором С причинно обусловливает обусловливание Е причиной С: уважение к долгу причинно обусловливает то, что уважение к долгу является причиной действий Ксении. Здесь не получается никакого ухода в дурную бесконечность, так как помимо уважения к долгу больше нет ничего, что объясняло бы, почему уважение к долгу побудило Ксению к действию. Уважение к долгу причинно обусловливает то, что ее уважение к долгу является причиной ее конкретного действия, а именно в уважении и благодаря уважению, причинно обусловливающему это действие при отсутствии других причин.

Кантианские моральные поступки – не единственный тип случаев, в рамках которого такое происходит. Предположим, что Дмитрий сделал что-то из любви к своему ребенку. Кажется вполне правдоподобным, что любовь подвигла его не только облагодетельствовать своего ребенка, но также и облагодетельствовать своего ребенка из любви. Таким образом, случаи, в которых присутствует действующий субъект, могут, видимо, иметь структуру, которая избегает Проблемы ухода в бесконечность.

Существует окончательный ответ на эту рассматриваемую нами Проблему ухода в бесконечность, – ответ, который мне кажется наилучшим: он заключается в том, чтобы отождествить обусловливание следствия Е его причиной С, с одной стороны, и причинную активность С, с другой стороны. Теперь в некоторых случаях мы можем спросить о дальнейшей причине причинного действия С, то есть спросить, что двигало двигатель. Но что, если причинная активность С является необходимым сущим? Тогда причинная активность С сама по себе не попадает в область ПП. Видимо, это признают те, кто признает Божественную простоту с утверждением, что Бог есть активность Бога. Ведь если Бог является простым и необходимым сущим, то его активность сама должна быть необходимой, будучи тождественна Ему.

Можно было бы сказать, что это не может быть верно, по крайней мере, в случае, близком к самому центру космологического аргумента – в случае, касающемся причинного обусловливания этой вселенной Богом. Ведь если причинная активность Бога необходима, тогда причинное обусловливание этой вселенной Богом необходимо и, следовательно, эта вселенная является необходимым сущим, а это абсурд и, кроме того, противоречит посылкам типичных космологическим аргументов. Однако это возражение содержит ошибку de re/de dicto. Рассмотрим этот аргумент, записанный подробно:

(45) C₁ – это причинная активность Бога, которая является необходимым сущим. (Посылка)

(46) C₁ – это причинное обусловливание Е Богом. (Посылка)

(47) Следовательно, причинное обусловливание Е Богом является необходимым сущим.

(48) Следовательно, Бог с необходимостью причинно обусловливает Е.

Ошибка заключается в этом последнем шаге, который, по сути дела, имеет следующую логическую форму:

(49) F является необходимым сущим.

(50) Следовательно, с необходимостью F существует.

Однако это будет ошибкой, если «F» в (50) читать de dicto, как это должно быть в случае, когда F – это «причинное обусловливание Е Богом». Количество глаз у самого высокого человека равняется, предположим, двум, и, выскажем еще одно предположение, число два является необходимым платоновским сущим. Но неверно заключить, что с необходимостью число глаз самого высокого человека существует, так как из этого следовало бы, что с необходимостью существует и самый высокий человек (могло бы быть так, что ни у какого человека нет высоты или что высота у всех одинакова).

Вывод (50) из (49) требует, чтобы F-ость была сущностным свойством F. Не является сущностным свойством числа два, что оно составляет число глаз самого высокого человека, и, следовательно, вывод в таком случае терпит неудачу. Подобным образом в случае с Богом, довод работает только если причинное обусловливание Е Богом является сущностным свойством действия Бога. Однако это сторонники Божественной простоты должны отрицать. Вместо этого они должны настаивать на том, что одна и та же активность рассматривалась бы как причинная обусловленность Е Богом в тех мирах, где Бог выступает в качестве причины Е, и как причинная обусловленность Е Богом в тех мирах, где Бог выступает в качестве причины F. Очень несовершенная аналогия этому состоит в том, что одно и то же действие по написанию числовой последовательности в одних мирах является заполнением выигрышного лотерейного билета, а в других мирах – заполнением проигрышного лотерейного билета. Основанием несовершенства этого примера является то, что в случае с лотереей это не зависит от действия по вытягиванию билета, но все, в некотором смысле, зависит от действия Бога. Однако не должно быть неожиданностью, что у учений, основанных на идее Божественной простоты, не существует тесного аналога.

Основание многочисленности ответов на данное возражение состоит в некоторой неясности того, что понимается под выражением «обусловливание Е причиной С». Под ним можно понимать мереологическую сумму С и Е, или просто Е, или нечто, причинно вытекающее из С. До некоторой степени эти детали будут зависеть от тонких деталей учения о причинности, а до некоторой степени могут быть просто предметом выбора того, что подразумевать под неоднозначным выражением «обусловливание Е причиной С».

Я защитил три принципа, каждого из которых достаточно для преодоления Глендауровой проблемы: ЗДО для контингентных пропозиций, ПП для совершенно контингентных положительных положений вещей и ПП не просто для индивидуальных событий/субстанций, но для цепей событий/субстанций. Теперь вопрос состоит в том, достаточны ли эти три принципа для преодоления Проблемы ухода в бесконечность и Проблемы такси и обеспечивают ли они существование Первопричины. Я буду аргументировать в пользу положительного ответа на этот вопрос посредством вариантов трех космологических аргументов, сформулированных Лейбницем, Кунсом (Koons 1997) и Мейером (Meyer 1987). После этого я предложу четвертый аргумент, восходящий к Уайту (White 1979), и еще один аргумент, основанный на идеях в Pruss 2004а; оба эти последних аргумента основаны на ограничениях ЗДО.

Рассмотрим еще раз БККФ р, который является конъюнкцией всех контингентно истинных пропозиций, быть может, с устраненными логическими излишками. Благодаря ЗДО р имеет объяснение, которое обозначим q. Каково это q? Существует две общих возможности: q или необходимо, или контингентно. Если q контингентно, то оно входит в р, а так как q объясняет р, из этого следует, что q само себя объясняет. Таким образом q должно быть необходимым или же контингентным и самообъясняющим. (Здесь мы, конечно, повторяем отчасти довод ван Инвагена из Раздела 2.З.2.1.)

Далее, отметим правдоподобность того, что контингентные экзистенциальные пропозиции в конечном итоге могут быть объяснены только причинным образом. Так как р включает в себя много контингентных экзистенциальных пропозиций, q должно утверждать существование одной или нескольких причин. Если все эти причины являются контингентными субстанциями или событиями, то существование этих причин будет находиться среди контингентных экзистенциальных пропозиций в р, которое нуждаются в объяснении. Но если дано множество контингентных сущностей, то эти сущности ни вместе, ни врозь не могут причинным образом объяснять свое собственное существование. Ничто не может быть причиной самого себя, что бы ни говорил Декарт. Существование причины объяснительно предшествует существованию следствия, однако ничто не может объяснительно предшествовать самому себе.

Итак, причина должна быть чем-то необходимым, по-видимому – или необходимо существующей субстанцией, или необходимо происходящим событием. Правдоподобно, что не может быть событий без субстанций: события – это то, что происходит с субстанциями. Необходимо существующее событие происходит с необходимо существующей субстанцией. Тем самым, мы, действительно, получаем необходимо существующую субстанцию.

Более того, насколько мы можем утверждать, имеется три возможных способа объяснения чего-либо. Во-первых, это концептуальное объяснение, объясняющее один факт благодаря другому связанному с ним факту, из которого он вытекает объяснительно значимым образом. Так, мы можем сказать, что поступок Полины был неправильным потому, что он был нарушением обещания, или нож горячий, потому что его молекулы имеют высокую кинетическую энергию. Концептуальное объяснение контингентных пропозиций само будет включать другую контингентную пропозицию, поэтому нужно неконцептуальное объяснение. Мы можем сказать, что королева Англии существует потому, что Елизавета Виндзорская является королевой Англии, это концептуальное объяснение; однако объяснение существования Елизаветы Виндзорской будет включать гаметы герцога и герцогини Йоркских, а это уже не будет концептуальным объяснением. Так как q – это окончательное объяснение всех контингентных пропозиций, то оно не будет концептуальным объяснением, по крайней мере, полностью.

Во-вторых, можно объяснять вещи научным образом посредством упоминания законов природы и начальных условий. Теперь, согласно ряду трактовок законов природы, эти последние являются контингентными и несамообъясняющими. Они, таким образом, должны войти в экспланандум р, но не в эксплананс q. Кроме того, наиболее правдоподобная интерпретация законов природы, делающая их необходимыми, укореняет их в сущностях природных объектов. Но природные объекты контингентны. Следовательно, даже хотя законы природы будут необходимыми, ответ на вопрос, какие законы будут применимы к данной ситуации, будет зависеть от контингентного ответа на вопрос о том, что из контингентно существующих природных объектов участвует в данной ситуации. Окончательное объяснение q не может включать в себя законы, укорененные в сущностях контингентно существующих природных объектов, так как q объясняет существование контингентно существующих природных объектов. Кроме того, начальные условия, приводимые в научных объяснениях, являются контингентными и несамообъясняющими. Таким образом, q не может быть научным объяснением.

Последний тип объяснения, который нам известен, подразумевает причинную активность действующего субъекта или, в более общем плане, субстанции. Эта субстанция должна быть необходимым сущим или же, хотя это абсурдно, должна быть causa sui, то есть чем-то, причинным образом, объясняющим свое собственное существование (так как она объясняет все, относящееся к БККФ). Следовательно, окончательное объяснение подразумевает одно или несколько причинно действующих необходимых сущих, которые мы можем назвать Первопричинами. Если бы это не вело к Проблеме разрыва, то мы могли бы теперь сказать: et hoc dicimus deum.

Главное возражение здесь заключается в том, что, видимо, существует еще некоторый способ объяснения, не являющийся ни концептуальным, ни научным, ни связанным с действующим субъектом. Основная действительно предлагаемая альтернатива – это объяснение с помощью некоторого метафизического принципа. Этот принцип отличался бы по своему типу от хорошо известных метафизических принципов, таких как Принцип тождества неразличимых или Принцип невозможности круговой причинной цепи; это должен быть принцип, способный объяснить существование, как кажется, контингентных обитателей нашего мира.

Лучший кандидат на звание такого принципа обязан своим появлением или обоснованием Джону Лесли (Leslie 2001) и Николасу Решеру (Rescher 2000). Я хотел бы обсудить здесь формулировку Решера. Идея состоит в том, чтобы объяснить БККФ с помощью Принципа оптимальности: исходя из метафизической необходимости, наилучший строго логически возможный мир является действительным.

Однако предложение Решера не должно слишком беспокоить защитников космологического аргумента, так как правдоподобно, что наилучший строго логически возможный мир – это мир, содержащий Бога, понимаемого как величайшее сущее. Так считает и сам Решер. Таким образом, в любом случае мы получаем существование Бога, хотя несколько более окольным путем. Лесли с этим не согласен – он, вместо этого, выбирает бесконечное количество обладателей божественного знания. Я подозреваю, что Решер прав, предполагая единое божество – ведь любое определенное число божеств, отличное от единицы, показалось бы оптимальным только ad hoc, тогда как мир с одним божеством обладает изящным и драгоценным единством. Это верно независимо от того, будет ли число божеств конечным, скажем, 117, или бесконечным, скажем, ﬡ₁₁₇. А если это число – Канторова «абсолютная бесконечность», то представляется, что это не имеет никакого смысла.

Более того, правдоподобно (хотя Решер это отрицает), что принципы должны стать истинными благодаря чему-то, и это что-то должно иметь бытие. Принцип не может сам по себе вытащить сущее в существование посредством метафизической волшебной шляпы, так как сам принцип должен быть истинным из-за чего-то и в силу чего-то.

Формулирование БККФ может представлять теоретико-множественную проблему. Не всякая конъюнкция пропозиций имеет смысл, как было показано Дейви и Клифтоном (Davey and Clifton 2001). Слегка модифицируя их построения, допустим, что р – это конъюнкция всех истинных пропозиций, которые не содержат себя самих в качестве субформул. Тогда р истинно. Пусть q – это пропозиция, что р истинно. Далее, или q – это субформула самой себя, или нет, и в любом из этих двух случаев получается противоречие. Ведь если q является своей субформулой, то она не входит в конъюнцию р. Но q только в одном случае может быть субформулой самой себя – если она является субформулой р, так как все субформулы q являются субформулами р. Так как q не является конъюнкцией, q может быть субформулой р, только будучи субформулой одной из пропозиций, входящих в конъюнкцию р. Как мы сказали, q не входит в конъюнкцию р. Следовательно, q должно быть субформулой одной из пропозиций, входящих в конъюнкцию р, – скажем, пропозиции р₁ Но р – это субформула q, a р₁ – субформула р, из чего, таким образом, следует, что р – это субформула самой себя и, следовательно, не входит в конъюнкцию р, вопреки изначальному предположению. Теперь, напротив, предположим, что q – не субформула самой себя. Тогда она входит в конъюнкцию р и, следовательно, является субформулой самой себя, что приводит снова к абсурду.

Этот довод представляет собой вызов: если некоторые конъюнкции не имеют смысла, откуда мы знаем, что БККФ имеет смысл? Одним из способов принять этот вызов мог бы состоять в том, чтобы попробовать переложить бремя доказательства на оппонента. Должно быть допущено, что конъюнкция пропозиций имеет смысл, если не доказано обратное.

С другой стороны, здесь можно было бы использовать стратегию Гейла и Прусса (Gale and Pruss 2002). Заменим БККФ на БККФ*, который является конъюнкцией следующих пропозиций:

(а) всех истинных контингентных атомарных пропозиций,

(b) завершения «это все», которое гласит, что любая истинная контингентная атомарная пропозиция – это одна из данных пропозиций (это завершение будет подразумевать бесконечную дизъюнкцию такого типа: «для всех р, если р является истинной контингентной атомарной пропозицией, то р – это а₁ или а₂ или ...»),

(c) всех истинных пропозиций, появляющихся в экспланандумах контингентных атомарных пропозиций или их конъюнкций,

(d) всех истинных фундаментальных пропозиций, указывающих на причинные отношения,

(e) завершения «это все», которое гласит, что все действительные объяснительные отношения основываются на фактах, указанных в вышеупомянутых пропозициях, входящих в данную конъюнкцию. (Gale & Pruss 2002, р. 95)

Здесь «фундаментальные пропозиции» можно рассматривать как истинные не из-за истинности некоторых более фундаментальных пропозиций, в отличие, например, от пропозиции «Дмитрий – это человек или носорог», которая истинна из-за истинности более фундаментальной пропозиции, согласно которой Дмитрий является человеком. Правдоподобно, что истинность БККФ основывается на истинности БККФ* и мы, вероятно, можем использовать в нашем космологическом аргументе БККФ* вместо БККФ.

Кроме того, некоторые космологические аргументы, основанные на ЗДО, не затрагивает данное возражение. К примеру, мы могли бы задать вопрос, почему существуют некие контингентные сущие. В высшей степени правдоподобно, что пропозиция «существуют контингентные сущие» сама является контингентной. Однако, если бы то, что существуют контингентные сущие, было бы необходимым, то у нас были бы странные необходимые истины, например: если не существует контингентных неединорогов, то существуют контингентные единороги. Более того, объяснение того, почему существуют контингентные сущие, не может основываться на том, что их причинами являются контингентные сущие. Однако правдоподобно, что экзистенциальная пропозиция может быть объяснена только указанием на действие какой-то причины, а следовательно, необходимого сущего.

Заметим, при этом, что если невозможно сформулировать что-то значимым образом похожее на БККФ, то возражение ван Инвагена, которое представляет собой самую главное возражение по отношению к ЗДО, не достигает цели. Таким образом, если бы нельзя было сформулировать ничего похожего на БККФ, это могло бы сыграть хорошую службу защитникам ЗДО, хотя одновременно потребовало бы большего труда при построении космологического аргумента, – возможно, в русле стратегии Гейла и Прусса (Gale & Pruss 2002).

Юм утверждает:

Если я указал тебе частные причины каждой единичной частицы материи, которые в совокупности составляют двадцать частиц, то было бы весьма неразумно с твоей стороны если бы ты после этого спросил меня, какова причина всех двадцати частиц, вместе взятых. Это уже выяснено в достаточной степени в ходе выяснения отдельных причин (Юм 1996, с. 443).

Пол Эдвардс (Edwards 1959) иллюстрирует приведенный тезис ситуацией с пятью эскимосами, стоящими на углу одной из улиц Нью-Йорка. Если для каждого эскимоса мы бы дали объяснение того, почему он там оказался, то мы тем самым объяснили бы, почему все они там.

Обобщив это утверждение, мы можем получить закон Юма-Эдвардса (ЗЮЭ):

(51) (ЗЮЭ) При объяснении всех пропозиций, входящих в конъюнкцию, происходит объяснение всей конъюнкции.

Если ЗЮЭ истинен, то основанный на ЗДО космологический аргумент может быть блокирован. Для возражения на него можно просто предположить, что одна контингентная пропозиция объясняется другой, эта другая – третьей, и так далее до бесконечности, и, следовательно, весь БККФ объяснен.

Однако ЗЮЭ ложен. Первое возражение ему состоит в следующем: он не учитывает, что объяснение всей конъюнкции может быть больше, чем объяснение всех входящих в нее пропозиций. Если бы было на углу нью-йоркской улицы стояло сто эскимосов, отдельные объяснения присутствия каждого из них не объяснили бы, почему там стоит сто эскимосов. Здесь имеется совпадение, которое тоже требуется объяснить. На такого рода возражении настаивал, в частности, Гейл (Gale 1999, р. 254).

Этот ответ, однако, недостаточен. Прежде всего, хотя иногда объяснение пропозиций, входящих в конъюнкцию не удовлетворительно в качестве объяснения всей конъюнкции, иногда оно вполне удовлетворительно. Если на углу улицы стоят два эскимоса, то сказать, что один из них там, поскольку идет делать доклад о космологическом аргументе на конференции в отеле, стоящем на этом углу улицы, а второй находится там, поскольку предпочитает нью-йоркскую зиму икалуитской, – значит, видимо, дать замечательное объяснение конъюнкции. От сторонника космологического аргумента могло бы, в таком случае, потребоваться показать, что БККФ – это фактически тот случай, когда объяснение пропозиций, входящих в конъюнкцию, не является удовлетворительным объяснением всей конъюнкции. Существуют подходы и к этой тяжелой задаче, однако для сторонника космологического аргумента лучше, если это возможно, обойти ее.

Вторая проблема с вышеизложенным ответом заключается в том, что, хотя он предоставляет контрпример для ЗЮЭ, существует более слабый вариант ЗЮЭ, сформулированный Кампбеллом (Campbell 1996), не отменяемый данным ответом. Кампбелл соглашается с тем, что иногда для объяснения целого нам требуется сделать нечто большее, нежели дать объяснение частей. Действительно, здесь может быть более сложная ситуация, скажем, заговор эскимосов. И все же могло бы быть так, что объяснение отдельных частей исчерпывает ситуацию и служит объяснением целого. Если на углу улицы стоит сто эскимосов, то кажется очень вероятным, что требуется дальнейшее объяснение помимо объяснений, относящихся к отдельным эскимосам. Но его может и не быть. Это могло бы быть просто совпадением, и целое тогда правильно бы объяснялось в терминах отдельных частей.

Это предполагает следующий закон Юма-Эдвардса-Кампбелла (ЗЮЭК):

(ЗЮЭК) Для любой конъюнкции р пропозиций, то, что объясняет каждую пропозицию, входящую в конъюнкцию, могло бы тем самым объяснять всю конъюнкцию.

Мы можем рассматривать это «могло бы» как выражение эпистемологической возможности отсутствия очевидной необходимости в дальнейшем объяснении. ЗЮЭК достаточен для того, чтобы блокировать основанный на ЗДО космологический аргумент. Ведь сторонники ЗЮЭК могут утверждать, что мы могли бы объяснить весь БККФ посредством объяснения одной пропозиции в терминах другой и так до бесконечности. Тогда на защитников космологического аргумента легло бы бремя доказательства того, что у БККФ есть еще одно объяснение. Но если кто-то может это доказать, то он, вероятно, не нуждается в основанном на ЗДО космологическом аргументе.

Но у ЗЮЭК также есть контрпример, а любой контрпример для ЗЮЭК будет автоматически контрпримером и для более сильного ЗЮЭ. Вероятно, простейшим контрпримером будет следующий (Pruss 1998). В полдень пушечное ядро оставалось без движения, а затем начало свой полет. Оно пролетело немалое расстояние и в 12:01 упало на землю. Таким образом, ядро летело от 12:00 до 12:01, в обоих случаях – не включая концы промежутка.

Пусть р₁ – пропозиция, сообщающая о состоянии ядра (его импульсе и моменте импульса, ориентировке, местоположении и проч.) в момент времени t. Пусть р – это конъюнкция всех р_t при 12:00 < t < 12:01. Я утверждаю, что р не объяснено, если мы не скажем, что было причиной всего полета ядра, например, не укажем на выстрел пушки. Это кажется очевидным. Если Юм прав и возможно, что может произойти нечто беспричинное, то могло бы не существовать причины у полета как целого. Но как раз в этом случае р не было бы объяснено. Утверждать, что у полета ядра нет причины, но при этом объяснять полет иначе, значит заниматься софистикой.

Но если ЗЮЭК истинен, то могло бы существовать объяснение р, не упоминающее никакой причины полета ядра. Рассмотрим какую-нибудь пропозицию p_t, входящую в конъюнкцию р. Так как 12:00 < t, мы можем выбрать время t* так, что 12:00 < t* < t. В таком случае p_t объясняется посредством p_t*, законов природы и значимых внешних условий, не включая причин самого полета как целого. При помощи ЗЮЭК мы могли бы объяснить все вр, приведя эти объяснения. Следовательно, при помощи ЗЮЭК мы могли бы объяснить полет пушечного ядра без указания на причину этого процесса. Но это абсурд³⁶.

Возможно, защитник ЗЮЭК мог бы сказать, что здесь важно наличие момента времени, который предшествовал моментам времени, описанным посредством p_t, то есть полудня: именно существование этого момента времени дает нам уверенность в наличии дальнейшего объяснения. Однако это ошибка, так как если бы не было полудня – если время начиналось с открытого интервала, с интервала, открытого в его начале, в полудне – то данное объяснение конъюнкции р в терминах входящих в нее пропозиций, а также законов природы и внешних обстоятельств не сделало бы объяснение лучше.

ЗЮЭК, таким образом, является ложным. Но в нем заключено кое-что истинное. В случае с пушечным ядром мы имели уход в бесконечность, при котором всякое объяснение включало в себя другую пропозицию, входящую в туже конъюнкцию. Такая ситуация граничит с тем, чтобы подразумевать уход в дурную бесконечность. ЗЮЭ и ЗЮЭК не достигают цели в том случае, когда отдельные объяснения соединяются так, что в результате получается уход в дурную бесконечность или же порочный круг. Если в каком-то случае можно было бы осмысленно сказать, что Борис присутствует на вечеринке из-за того, что там присутствует Евгения, а она присутствует на вечеринке, потому что там присутствует Борис, это, однако, не объясняло бы, почему оба они присутствуют на вечеринке. Здесь требуется дальнейшее объяснение (например, потому, что вечеринка устроена в честь дня рождения Дмитрия, а Дмитрий – друг Бориса), и если, вопреки ЗДО, такого объяснения нет, то присутствие Бориса и Евгении на вечеринке не объяснено. Подобным же образом, если бы мы могли объяснить, что Мария сконструировала машину времени указаниями, полученными ею от самой себя будущей, и сказать, что будущая Мария дала ей эти указания, потому что у Марии была машина времени, на которой основывались эти указания и которая позволила ей осуществить путешествие в прошлое, – все это не объясняло бы эту причинную петлю как целое. Как объяснить эту петлю как целое, остается непонятным – может быть, Бог мог бы пожелать, чтобы она существовала – однако без объяснения, преодолевающего порочный круг из двух причин, петля как целое не объяснена.

Таким образом, ЗЮЭК не только вообще ложен, но он ложен именно в тех случаях, к которым Юм, Эдвардс и Кампбелл хотели его применить: он ложен в случае ухода в бесконечность объяснений, когда каждое новое объяснение дается посредством предыдущего.

Интересно, что ЗЮЭ может быть истинным в конечных случаях, в которых нет порочного круга. Действительно, если мы можем объяснить каждую из 20 частиц и если при этом нет порочного круга, то мы должны в какой-то момент в нашем объяснении указать хотя бы одну причину за пределами 20 частиц, и это дало бы великолепное объяснение всем 20 частицам. Конечно, можно обеспокоиться совпадениями, а также тем, может ли быть объяснено целое, – однако, на мой взгляд, подобное беспокойство можно отбросить. Если я объяснил отдельно, почему каждый из сотни эскимосов находится на углу улицы, и сделал это, не используя порочного круга, то, таким образом, я объяснил, почему там находится сотня эскимосов. Далее, мое объяснение может быть не самым лучшим. Оно может сообщить мне не все то, что надо знать о том, как эта сотня эскимосов оказалась там, – к примеру, благодаря действиям какого-нибудь умного видеооператора, который хотел бесплатно получить эскимосов для фильма, – но это будет некоторым объяснением. Однако это будет объяснением, потому что выйдет за пределы контингентной сотни эскимосов, если отсутствует порочный круг.

Здесь также важно было бы отметить следующее: любой человек, допускающий возможность того, что уходящая в бесконечность последовательность контингентных пропозиций объясняется уходящими в бесконечность объяснительными отношениями между этими пропозициями, также должен допускать (хоть это и абсурдно), что у нас могут быть две различных пропозиции r и q, такие что r способна объяснить q, q способна объяснить r, и эти объяснительные отношения способны объяснить конъюнкцию r&q. Предположим, что у нас есть бесконечная последовательность объяснений: р₁ объясняется через р₂, р₂ через р₃ и так далее. Пусть r – это конъюнкция всех пропозиций р_i с нечетными номерами и пусть q – это конъюнкция всех пропозиций р_i с нечетными номерами. Так как конъюнкция всех р_i объяснена в терминах индивидуальных объяснительных отношений, в том же самом смысле мы можем сказать, что r объяснена посредством объяснительных возможностей, содержащихся в q, так как каждая пропозиция, входящая в конъюкцию r, объясняется посредством пропозиции, входящей в конъюнкцию q (р₇ объясняется через р₈ и так далее), а q объясняется при помощи средств, содержащихся в r, так как каждая пропозиция, входящая в конъюнкцию q, объясняется посредством пропозиции, входящей в конъюнкцию r (р₈ объясняется через р₉ и так далее). И эти соотношения, благодаря которым r способна объяснить q, a q – объяснить r, также достаточны для того, чтобы объяснить r&q.

Квентин Смит привел доводы в пользу того, что вселенная может быть причиной своего существования, путем или ухода в бесконечность, или причинного круга. Однако, хотя он утверждал, что такого рода утверждения о причинах обеспечивают ответ на вопрос «почему вселенная существует?» (Smith 1999, р. 136), Смит, по-видимому, не представил аргумента, который бы заставил принять это заключение. Следовательно, возможно согласиться со Смитом в том, что вселенная может быть причиной самой себя благодаря уходу в бесконечность или замкнутому кругу причин, в то же время отрицая, что это может обеспечивать объяснение того, почему вселенная существует. Естественно, в нормальных случаях причинной зависимости назвать причину значит дать объяснение. Однако, когда мы говорим, что вселенная является «причиной своего существования» благодаря уходу в бесконечность или замкнутому кругу причин, мы, безусловно, используем слово «причина» не в исходном, а в производном смысле. Единственная реальная причинность здесь состоит в отношениях между отдельными элементами, составляющими бесконечную последовательность или круг. Если ситуация такова, то, возможно, мы можем сказать, что вселенная является причиной своего существования в производном смысле слова «причина»; вероятно, мы используем при этом принцип, согласно которому если каждая часть в А существует по причине некоторой части в В, то на основании этого мы можем сказать, что А существует по причине В, но этот производный тип причинности – не тот тип причинности, который должен приводить к объяснению. Ведь, фактически, уходы в бесконечность и круги не объясняют целого³⁷.

Представляется, что необходимое сущее невозможно. Такие абстрактные вещи, как пропозиции или числа, однако, дают многим философам непосредственные контрпримеры к этому тезису. И все же, кое-кто мог бы привести аргументы в пользу того, что невозможно необходимое сущее, которое бы действовало в качестве причины, в то время как не вызывающие проблем абстракции, например, пропозиции или числа, не выступают в качестве причин.

Радикальный ответ на это состоял бы в том, чтобы поставить под вопрос догму, согласно которой пропозиции и числа не выступают в качестве причин. А почему бы и нет? Платоновская идея Блага выглядит весьма похоже на эти абстракции, но в диалогах среднего периода она рассматривается как действующая в качестве причины; так, в «Государстве» ее роль уподобляется солнцу, порождающему жизнь. Может показаться смешением категорий говорить о пропозиции или числе как о причине чего бы то ни было, однако почему бы и нет? Как известно, пропозиции и числа часто рассматриваются как находящиеся вне пространства и времени. Но откуда взялась идея, что для того, чтобы быть причиной, нужно находиться в пространстве и времени? Если мы согласимся с Ньютоном, вопреки Лейбницу утверждавшим, что действие на расстоянии является, по крайней мере, метафизически возможным (хотя современная физика может не подтверждать его реальность), то настойчивое требование рассматривать пространственный или даже пространственно-временной характер причинности как ее сущностную характеристику, может быть, исчезнет: ограничение, требующее пространственно-временных связей между причиной и следствием, столь же ничем не оправдано, как ограничение, требующее их непосредственного физического соприкосновения.

Общеизвестная трактовка причинности сторонниками Юма, согласно которой причинность является просто-напросто постоянной связью, работает только для вещей, находящихся во времени, так как сторонник Юма отличает причину от следствия лишь благодаря предшествованию во времени. Но если мы не придерживаемся догматически этой трактовки, которая заставляла бы нас отрицать а priori возможность существования божеств и прочих сущих, находящихся вне пространства и времени, то она не должна нас сильно волновать.

Более того, имеются некоторые реальные основания предполагать, что пропозиции и числа входят в причинные отношения. Проблема первостепенной важности в эпистемологии математики заключается в том, как мы можем получить знание о чем-то вроде числа, если число не способно быть причиной какого-либо нашего ощущения или мнения. Правдоподобно, что наше мнение о существовании некоторого предмета х может стать знанием только в том случае, если или х сам выполняет роль причины формирования у нас этого мнения, или эту роль играет некоторая причина х. Первый случай имеет место, когда мы благодаря дыму мы узнаем, что был огонь, второй – когда по звуку чиркающей спички мы узнаем, что будет огонь. Однако если нечто не входит в причинные отношения, то, видимо, ни оно, ни что-то с ним связанное не влияет на наше мнение о нем, а следовательно, если наше мнение и совпадает с действительностью, то это только совпадение, поэтому наше мнение не является знанием. Конечно, предпринимаются попытки решить эту загадку. Однако эта головоломка дает нам некоторое основание переосмыслить догматическое утверждение, что числа якобы не могут ни быть причинами, ни иметь причины.

Но даже если абстракции вроде чисел и пропозиций не действуют в качестве причин, почему мы должны считать, что не может существовать некого неабстрактного сущего, которое может выступать в качестве причины? Один ответ отчасти уже был намечен: кое-кто будет настаивать на том, что только пространственно-временные сущие могут выполнять роль причины и неправдоподобно, чтобы необходимое сущее было пространственно-временным. Но сложно понять, почему требуется, чтобы причинные связи были именно пространственно-временными. (См. также Главу 5 этой книги, рассматривающую аргумент от сознания.)

Другой ответ мог бы быть дан в виде недоумения: как может существовать неабстрактное необходимое сущее. Традиционный способ выражения этого недоумения присутствует у Финдлея (Findlay 1948), хотя Финдлей с тех пор смягчил свою позицию. Необходимое сущее должно быть таким, чтобы было аналитической истиной утверждение, что оно существует. Но никогда не бывает аналитическим утверждение о том, что нечто существует. Если ∃x(Fx) логически связно, то таково же и ~∃x(Fx). В своей основе это недоумение вызвано юмовским принципом, согласно которому если о чем-то может быть помыслено как о существующем, о нем также может быть помыслено и как о несуществующем. Однако ни в коем случае не очевидно, почему приведенный принцип должен быть ограничен, если не ad hoc, неабстрактными сущим.

И действительно, почему только абстрактным сущностям должно быть позволено быть необходимыми? Почему нужно признать необходимую истинность того, что ∃х(х – божество), более абсурдной, чем необходимая истинность того, что ∃х(х – число)? Может быть, ответ на это состоит в том, что мы в состоянии доказать существование числа. Фактически математики постоянно доказывают существование чисел. Уже в древности было показано, что существует бесконечно много простых чисел.

И все же эти доказательства предполагают аксиомы. Доказательство того, что существует бесконечно много простых чисел, предполагает формальную систему числовых аксиом, скажем, включающую аксиомы Пеано или теорию множеств. Но одна из аксиом Пеано утверждает, что существует число, обозначаемое «0», а также функция следования s, такая что для любого числа п sn – это тоже число. Подобным образом, аксиоматизация теории множеств будет включать в себя аксиому, утверждающую существование некоторого множества, например, пустого. Если наши математические заключения говорят о существовании, то по крайней мере одна из аксиом тоже должна говорить о существовании. Математическая теория, согласно которой ~∃х(х = х) вполне состоятельна в качестве математической теории, если у нас нет аксиом, говорящих о существовании. Следовательно, если мы являемся сторонниками реализма в отношении чисел, то мы допускаем нечто существующее с необходимостью, причем не только в силу доказательства, основанного на аксиомах, не говорящих о существовании.

Конечно, никто не обязан быть реалистом в отношении абстракций. Можно вполне считать, что мы не обязаны верить в необходимое существование пропозиций, свойств или чисел, чтобы быть в состоянии говорить о необходимо истинных пропозициях или необходимо истинных отношениях между числами или свойствами. Однако если критик ЗДО вынужден был бы заходить, так далеко, чтобы сделать этот сомнительный шаг, аргумент против ЗДО не был бы очень правдоподобным.

В любом случае не любая необходимость доказуема. Мы уже видели, что работа Гёделя ставит под вопрос тезис о доказуемости или аналитичности всякой необходимости (Ср. выше, Раздел 2.2.6.2). Крипке (Kripke 1980) тоже поставил под вопрос тот же самый тезис, но на других основаниях. Пропозицию, согласно которой лошади – млекопитающие, мы устанавливаем эмпирически, а не доказываем a priori. Но, тем не менее, это необходимый тезис. Так же обстоит дело и с пропозицией, согласно которой каждая собака в некоторый момент своей жизни несет в себе атом углерода.

На сегодняшний день общепризнано, что необходимости у Крипке не относятся к существованию той или иной вещи. Однако они дают нам образец необходимо истинных, но не аналитических пропозиций. Другими такими образцами могли бы служить истины правильной метафизики, например: невозможно, чтобы существовали так называемые тропы (индивидуальные варианты общих свойств); или же необходимо, чтобы тропы существовали в любом мире, содержащем по крайней мере два материальных объекта, которые чем-то отличаются друг от друга; или существуют свойства; или не существует свойств. Однако, подобным же образом могло бы получиться, что из истинной системы онтологии вытекает существование Бога.

Другой способ защиты эпистемологической возможности необходимого существования божества предоставляется онтологическим аргументом. Этот аргумент пытается показать, что из понятия Бога можно вывести необходимость существования Бога. Необходимое сущее тогда могло бы быть тем, для чего существует достигающий своей цели онтологический аргумент, хотя, вероятно, он выходит за пределы наших логических способностей. Несмотря на то, что общеизвестные онтологические аргументы могли бы потерпеть неудачу (впрочем, см. Главу 10 этой книги), наилучшие из таких аргументов надежны. Основная критика в их адрес сводится к тому, что они исходят из положений, которые сами пытаются доказать. Осмысление этих аргументов дает нам понимание того, что требовалось бы для удачного онтологического аргумента в пользу существования чего-либо. Таким образом, могло бы получиться так, что фактически Бог существует с необходимостью в силу онтологического аргумента, который выходит за пределы нашего понимания, или же, вероятно, в силу обоснования, избегающего доказательства собственных посылок, выходящих при этом за пределы нашего понимания, в то же время мы знаем, что Бог существует необходимым образом, благодаря космологическому аргументу, находящемуся в пределах нашего понимания. Кроме того, на настоящий момент мы не располагаем ни одним принципиально действенным возражением, направленным против возможности того, что некогда будет найден корректный онтологический аргумент (ср. Орру 2006, chap. 2).

Поскольку Первопричина, к которой приходит космологический аргумент, является необходимым сущим, в то время как ЗДО в защищавшемся здесь виде применим только к контингентным положениям вещей, проблемы применения ЗДО к существованию необходимого сущего не возникает. И даже если кто-либо защищает ЗДО, применимый также к необходимым сущим, то можно было бы просто предположить, что существование этого сущего объясняется необходимостью его существования, или что существует корректный онтологический аргумент, который мы еще не нашли из-за недостатка изобретательности.

Однако, другой способ сформулировать Проблему такси заключается в том, чтобы спросить, что случится, если применить ЗДО к пропозиции, которая, как предполагается, объясняет БККФ? Но этот вопрос уже обсуждался нами в процессе разбора возражения ван Инвагена в адрес ЗДО. Здесь существует два варианта ответа. Пропозиция, объясняющая БККФ, могла бы быть контингентной, но объясняющей саму себя. Например, пропозиция «необходимо существующий действующий субъект свободно выбрал действие А на основании R», возможно, объясняет саму себя в следующем смысле. Как только мы постигаем эту пропозицию, мы постигаем, что она уже объяснена: выбор объясняется указанным основанием и тем фактом, что выбор свободен, а необходимость существования действующего субъекта, вероятно, объясняет саму себя, или, может быть, объяснение понимается «по модулю необходимых пропозиций». Другой вариант, который мне представляется предпочтительным, состоит в том, что БККФ объясняется необходимой пропозицией следующего вида: «необходимо существующий Бог свободно выбрал, что сотворить, под впечатлением основания R».

По отношению к этому второму мнению можно было бы продолжать настаивать на некотором варианте возражения, связанного с Проблемой такси, используя аргумент Росса (Ross 1969). Допустим, необходимо, чтобы Бог свободно выбрал, что сотворить, под впечатлением основания R. Пусть q – данная необходимая пропозиция, ар пусть будет БККФ. В таком случае, даже если q необходима, то, что q объясняет р, является контингентным (или даже то, что q объясняется что угодно еще – так как если Бог сотворил нечто еще, то, видимо, это объясняется впечатлением не от основания R, а от какого-то другого основания). И, таким образом, мы можем спросить, почему q объясняет р.

Но, по крайней мере, один возможный ответ на это не так уж сложно дать. Этот вопрос сводится к вопросу, почему Бог осуществил р на основании R. Однако Бог действовал на основании R под впечатлением R. И осуществление р Богом на основании R объясняется Его решением, хотя и под впечатлением R; при этом является необходимой истиной, что действие Бога объясняется R и всеми остальными благими основаниями. Таким образом, в конечном счете, q объясняет не только р, но и почему q объясняет р. Если бы Бог действовал на некотором другом основании S, под впечатлением от которого он осуществил не-p, то мы могли бы сказать: это произошло потому, что он действовал под впечатлением S. (См. выше, Раздел 2.3.2.3).

Таким образом, основанный на ЗДО аргумент обходит Проблему ухода в бесконечность и Проблему такси.

Следуя Кунсу (Koons 1997), предположим, что каждое совершенно контингентное положение вещей имеет причину. Рассмотрим максимальное совершенно контингентное положение вещей М, являющееся мереологической суммой всех совершенно контингентных положений вещей. Тогда М согласно ПП имеет причину С. Кроме того, правдоподобно, что С не пересекается с М. В самом деле, предположим, что С и М частично пересекаются в некотором положении вещей J. В таком случае причиной J была бы С. Однако J – это часть С, и, хотя субстанция может быть причиной какой-то своей части, например, при отращивании новой ветви, абсурдно предполагать, чтобы положение вещей как целое может быть причиной своей части. Различие состоит здесь в том, что положения вещей являются не чем иным, как суммой составляющих их положений, в то время как субстанции могут быть причинами своих частей, потому что являются чем-то большим, нежели суммы своих частей. Таким образом, С и М не пересекаются.

Но если С и М не пересекаются, то С не может быть контингентной. Ведь если бы она была бы контингентной, то она имела бы непустую совершенно контингентную часть (см. аргументацию в Koons 1997), и эта часть тогда была бы частью М.

Таким образом, причиной М является необходимое положение вещей. Как и в случае с ЗДО, правдоподобно, что только экзистенциальное положение вещей может быть причиной экзистенциального положения вещей. Следовательно, С включает существование чего-то. Но было бы лучше, если бы она включала существование необходимого сущего. В альтернативном случае С включала бы положение вещей с кванторами, состоящее в существовании некоторого сущего, удовлетворяющего дескрипции D, причем необходимой истиной является, что некоторое сущее удовлетворяет D, однако не существует такого сущего b, что необходимой истиной является «b удовлетворяет D». Но такие положения вещей с кванторами едва ли являются настоящими причинами, подобно тому, как дизъюнкции положений вещей не являются причинами. Такой вариант не станет правдоподобным, если он предусматривает необходимость существования того или иного контингентного сущего.

Следовательно, мы опять получаем необходимое сущее. Если, помимо этого, мы считаем, что причины могут проявлять себя только через причинное воздействие того или иного сущего, то мы получаем причинно действующее необходимое сущее, Первопричину.

Проблема такси в данном случае принимает форму вопроса, по какой причине С является причиной М, но этот вопрос уже разбирался нами в Разделе 3.3.

Можно также модифицировать этот аргумент принятием ПП только для положительных совершенно контингентных положений вещей. Принимая, что причина положительного положения вещей состоит в положительном положении вещей, мы можем снова получить необходимое сущее.

В этом аргументе мы предполагаем, что имеем дело с таким типом причинности, при котором причинное отношение транзитивно (если х – причина у, а у – причина z, то х – причина z) и нерефлексивно (х не причина х). Причинная цепь причинно связанных между собой объектов – это множество S, полностью упорядоченное причинным отношением. Другими словами, если х и у – элементы S, то или х = у, или х является причиной у, или у является причиной х. Членами причинного отношения могут быть конкретные вещи, или события, или конкретные положения вещей – все их далее я буду обозначать словом «объекты». Далее, подходящий ПП гласит, что если S – это причинная цепь контингентных объектов, то существует причина всех объектов этой цепи. Если S – конечная цепь, это следует из ПП для индивидуальных объектов; мы просто берем первый в этой цепи объект и ставим вопрос о его причине, которая в таком случае является причиной всех объектов цепи.

Теорема 1. При принятии данного ПП, транзитивной и нерефлексивной причинности и Аксиомы выбора (АВ), если существует множество всех объектов U, то для любого контингентного объекта е существует необходимое сущее G, такое что G является причиной е.

Эта теорема была доказана Робертом К. Мейером (Robert К. Meyer 1987) на основе предположения Патнэма. АВ – это техническое допущение, нужное для доказательства. АВ утверждает, что если В – непустое множеством непересекающихся непустых множеств, то существует, по крайней мере, одно множество С, содержащее ровно по одному элементу из каждого элемента В. АВ очевидна для конечных множеств. Если В = {{1,2}, {3,4}, {0,7,8,9}}, мы можем просто положить С = {0,2,3}. Другая формулировка АВ состоит в том, что декартово произведение непустых множеств всегда непусто. АВ также эквивалентна утверждению, что любое множество можно вполне упорядочить, то есть наделить его таким тотальным порядком, при котором каждое подмножество имеет наименьший элемент. В одном направлении доказать эту эквивалентность легко, и это доказательство наглядно показывает, как АВ работает: если дано некоторое множество В непересекающихся непустых множеств, то пусть В* – это объединение всех элементов В; предположим, что существует полное упорядочивание В*; тогда в качестве С возьмем множество, каждый элемент которого является наименьшим элементом одного из элементов В.

АВ представляет собой допущение, которое большинство практикующих математиков стараются считать интуитивно очевидным, хотя математики как таковые скорее доказывали бы что-либо без применения АВ, если это возможно. АВ не зависит от других аксиом теории множеств Цермело-Френкеля, так что мы не можем ожидать доказательства АВ. Трудность АВ заключается в том, что не существует процедуры для построения С по данному В: все, что мы получаем, – это факт, что существует С, удовлетворяющее предъявленным требованиям.

Теорема 1 быстро выводится из Леммы Цорна, которая эквивалентна АВ. Лемма Цорна гласит, что если каждая непустая цепь (т. е. вполне упорядоченное подмножество) S в непустом частично упорядоченном множестве V имеет верхнюю грань (т. е. элемент у множества V такой, что х ≤ у для всех х в S), то V имеет максимальный элемент. Чтобы увидеть, что Теорема 1 отсюда следует, напишем «х ≤ у» при условии, что или у является причиной х, или у = х. Пусть U(e) – множество всех объектов в U, которое является причиной е. Предположим, вопреки доказываемому, что все элементы U(e) контингентны. Согласно ПП, каждая непустая цепь S объектов в U(e) имеет причину у в U. Однако каждый объект в U(e) является причиной е, и следовательно, из-за транзитивности это у будет причиной е, а значит, элементом U(e). Следовательно, каждая непустая цепь в U(e) имеет верхнюю грань. Таким образом, U(e) имеет максимальный элемент. Назовем этот элемент с. Так как каждый элемент U(e) контингентен, то с тоже контингентен. Таким образом, согласно ПП, с имеет причину, скажем, b. Тогда из-за транзитивности b также является причиной е, а следовательно, элементом U(e). Но тогда с < b, а следовательно, с не является максимальным элементом, вопреки предположению. Таким образом, утверждение, что все элементы U(e) контингентны, должно быть отвергнуто. Таким образом, е имеет неконтингентную причину.

Как и прежде, если Проблема такси состоит в вопросе о причине G, то эта проблема может не иметь основания, так как мы допустили только, что контингентные вещи имеют причины. В случае, когда в качестве объектов взяты события, если рассматривать в качестве события причинное обусловливание е со стороны G, то мы можем спросить о причине того, что G причинно обусловливает е. Для ответа на этот вопрос мы можем вернуться к Разделу 3.3.

Уайт (White 1979) предложил принцип, согласно которому, если для некоторого феномена может быть дано только одно предположительное объяснение, то это объяснение правильно. Как уже упоминалось выше, такое суждение сходно с тем, что имел в виду Шерлок Холмс, говоря: «отбросьте все невозможное, то, что останется, и будет ответом, каким бы невероятным он ни казался» (Дойль 1966, с. 189; курсив в оригинале). Но только причинное воздействие необходимого сущего может объяснить глобальные экспланандумы, сходные с БККФ. Следовательно, необходимо существующая Первопричина существует.

Трудность, связанная с этим принципом, заключается в том, что неясно, какие предположительные объяснения считаются. Предположим, следователь, расследующий убийство, видит женщину с раной и исключает все объяснения, кроме того, что она заколота ножом. Применятся ли в данном примере ПЕО? Прежде всего, можно было бы сказать, что здесь все-таки возможно более одного объяснения. Может быть, женщина была заколота ножом с целью ограбления или из мести. Если принять, что эти два объяснения считаются альтернативными и делают невозможным применение ПЕО, то ПЕО нельзя использовать и в случае с космологическим аргументом, т. к. Первопричине может быть приписано более одного множества мотивов.

Предположим, что ПЕО все-таки применим в примере с убийством. Тогда ПЕО должен пониматься следующим образом. Если на некотором особом уровне обобщения может быть дано только одно предположительное объяснение, то это единственное объяснение должно быть правильным. На одном уровне обобщения мы имеем закалывание ножом. Какие-либо альтернативы исключены. Следовательно, мы должны принять, что произошло закалывание ножом.

Однако, теперь ПЕО становится гораздо более спорным, и неясно, в чем его преимущество перед вариантами ПП. Фактически, для широкого класса объектов ПЕО предполагает ПП. На очень высоком уровне обобщения то, что «некоторая причина обусловила Е», представляется объяснением, и для значительного класса объектов Е правдоподобно предположение, что никакие другие объяснения невозможны. Это последнее утверждение требует исключения концептуальных объяснений. Чтобы сделать это, мы должны оперировать с онтологически наиболее фундаментальными объектами, для которых невозможны дальнейшие концептуальные объяснения, а возможны лишь причинные. В таком случае можно сказать, что если наиболее фундаментальные объекты имеют причины, то и менее фундаментальные тоже их имеют.

Может быть, требуется нечто более специфическое, нежели просто «некоторая причина обусловила Е». Возможно, что «необходимое сущее обусловило Е» обладает такой специфичностью, или, быть может, мы можем доказать, что только деятельность Бога могла бы объяснить БККФ. Однако для этого потребовалось бы произвести некоторую работу.

Кроме того, неясно, почему тот, кто принимает ПЕО, мог бы отрицать ЗДО. Допуская, что следователь при расследовании скоропостижной смерти исключает все объяснения кроме отравления или сердечного приступа, вывод отсюда утверждения, что женщина была либо отравлена, либо умерла от сердечного приступа, был бы столь же правилен, как и вывод утверждения о том, что она была отравлена, если бы осталась только эта версия.

Вспомним О-ЗДО, согласно которому каждая пропозиция, которая может иметь объяснение, действительно его имеет (см. Раздел 3.2.2). О-ЗДО позволяет построить космологический аргумент в пользу одного и более необходимых сущих, чье существование объясняет, почему существует нечто контингентное. Естественно, такое возможно, если, как утверждалось в Разделе 3.2.2, О-ЗДО предполагает ЗДО. Но такое возможно также и в противном случае.

Мне, однако, понадобится техническое допущение:

(52) Имеется множество Q родов такое, что: (а) ни для одного х принадлежность х к К, где К входит в Q, не зависит от чего-то, имеющего существеностное происхождение, и (b) каждый контингентный объект х является элементом по крайней мере одного рода, входящего в Q.

Если космос состоит из конечного числа контингентных объектов, что кажется на основании эмпирического наблюдения, довольно правдоподобным, то (52) тривиально истинно. Здесь «род» – это технический термин. Он означает не просто множество объектов, но подразумевает такую классификацию, что принадлежность к родам в объяснительном плане первичнее всех причинных воздействий. Естественные роды, такие как животное или электрон, являются образцами. Является ли принадлежность к родам сущностной, – это вопрос, в отношении которого мы можем занимать нейтральную позицию.

Теперь, рассмотрим пропозицию р, согласно которой, по крайней мере, один из родов, входящих в Q, содержит хотя бы один контингентно существующий элемент. Я утверждаю, что могло бы существовать объяснение р. Чтобы это понять, достаточно представить себе возможный мир, в котором имеется некое сущее, не являющееся элементом никакого рода, входящего в Q, и не имеющее причиной существования никакой элемент и никакие элементы какого-либо рода, входящего в Q, но являющееся причиной того, что, по крайней мере, один из родов, входящих в Q, имеет элемент. Это сущее могло бы быть контингентным, хотя и не таким контингентным сущим, которое входило бы в некоторый род, элементы которого существуют в нашем мире, или зависело бы от некоторых элементов таких родов. Например, этим сущим могли бы быть ангел или ведьма, которые дают существование электрону. Или это могло бы быть необходимое сущее, например, Бог.

Таким образом, возможно, что р объяснимо. Таким образом, согласно О-ЗДО, объяснение для р существует. Далее, предполагая, что экзистенциальные пропозиции, относящиеся к субстанциям, могут быть объяснены только причинным воздействием одной и более субстанций, мы заключаем, что существует множество U субстанций, чье причинное воздействие объясняет р. Если все элементы U контингентны, тогда все они входят, по крайней мере, в один род из Q. Более того, их принадлежность к этому роду в объяснительном плане первична по отношению к их причинному воздействию. Поэтому ни один из элементов U не может объяснить, почему он входит в тот род (или роды), в который (или в которые) он входит, или почему тот род (или роды), в который (в которые) он входит, имеет (имеют) элементы, а следовательно, не может объяснить р. Не способны объяснить р и все элементы U, взятые вместе, так как собирательное причинное воздействие производно по отношению к индивидуальному причинному воздействию, а я предположил, что принадлежность к тому роду, к которому принадлежит некий объект, объяснительно первичнее, чем способности этого объекта быть причиной: некто способен осуществлять терморегуляцию, потому что он является млекопитающим.

Поэтому, по крайней мере, один элемент U не контингентен. Но, фактически, никакой контингентный U не должен входить в объяснение, почему какой-то род из Q имеет элемент, так как для того, чтобы контингентный элемент U осуществил свою способность быть причиной, он должен уже существовать и, таким образом, входить в некоторый род из Q. Таким образом, все элементы U – необходимые сущие. Следовательно, фактически, одна или более необходимо существующих субстанций объясняют р благодаря своему причинному воздействию.

За последние 50 лет заметен значительный прогресс в прояснении философских вопросов, связанных с Глендауровой проблемой, Проблемой ухода в бесконечность и Проблемой такси. Действительно, некоторые строгие версии космологического аргумента способны преодолеть их. В изучении Проблемы разрыва все еще нет большого прогресса. Возможно, основание для этого – чисто социологическое. Типичный занимающийся философией атеист или агностик не верит не только в Бога, но и в необходимое существование Первопричины, а типичный философ, принимающий необходимое существование Первопричины, является также и теистом. Таким образом, у аргументов в пользу тезиса о том, что необходимо существующая Первопричина – это Бог, нет большой аудитории. Кроме того, имеет смысл двигаться по порядку – сначала достичь ясности с аргументом в пользу необходимого существования Первопричины и только затем – с аргументом, что это Бог.

Вероятно, самая важная часть Проблемы разрыва заключается в вопросе, является ли Первопричина действующим субъектом. В конце концов, если бы Первопричины должны были быть необходимо существующими субстанциями, но не субъектами и случайно выплевывали бы островные вселенные, то заключение космологического аргумента было бы несовместимо с теизмом.

В добавок к проблеме личностного характера Первопричины, существует вопрос о других атрибутах, которые имеет Бог согласно традиционным верованиям: такими атрибутами являются единственность, простота, всеведение, всемогущество, трансцендентность и, в особенности, совершенная благость. В то же время, для защитников космологического аргумента довольно разумно в определенный момент перестать выводить атрибуты Первопричины и сказать, что другие атрибуты должны быть приняты на основании веры, соединенной с данными, взятыми из других аргументов в пользу существования Бога. В любом случае, мало кто из христиан, выдвигающих космологический аргумент, заявляет о своей способности доказать, что Первопричина – это Троица, и в самом деле, христианские богословы могут это одобрить, так как то, что Бог есть Троица, относится к предметам веры. Также неспособность показать при помощи разумных доводов тезис о том, что Первопричина имеет некоторый атрибут, мало помогает аргументу, направленному против этого тезиса.

Существует два основных подхода для заполнения разрыва между Первопричиной и Богом – индуктивный и метафизический. Индуктивные аргументы могут утверждать, что предположение о наличии у Первопричины некоторого атрибута является наилучшим объяснением какой-то черты результатов ее действия, и при этом указанные аргументы могут повторять соображения аргументов от замысла. Типичные же метафизические аргументы, со своей стороны, содержат доводы в пользу того, что Первопричина должна иметь некоторое особое метафизическое свойство, например, простоту или чистую актуальность, из которого выводится ряд других атрибутов.

Объем статьи, однако, не позволяет полностью обсудить эти аргументы и возражения на них, поэтому я ограничусь лишь набросками.

То, что Первопричина является действующим субъектом, можно было бы обосновать несколькими способами. Чтобы не спровоцировать вопрос, касающийся числа Первопричин, условимся называть «Первопричиной» совокупность всех Первопричин – это может быть собрание или куча, но на данный момент это неважно.

Если мы приходим к Первопричине посредством ЗДО, то активность Первопричины должна каким-то образом объяснять все контингентное. Если принимается, что все объяснения контингентных положений вещей или являются естественнонаучными, или относятся к действующему субъекту, или концептуальны (по крайней мере, это все известные нам виды объяснений, а так как понятие объяснения – это наше собственное понятие, мы способны иметь некоторое понимание того, что может, а что не может давать объяснение), тогда можно привести аргументы в пользу того, что Первопричина – это действующий субъект. Ведь активность Первопричины не обеспечивает научного объяснения. Насколько мы можем сказать, наука объясняет вещи в терминах контингентных причин. Но активность Первопричины не объясняет все контингентное и концептуально. В контингентной реальности мы обнаруживаем субстанции, а существование субстанции концептуально не объясняется активностью чего-либо иного, нежели субстанция – субстанции являются самостоятельными. В худшем случае, существование субстанции концептуально объясняется существованием составных частей, но если так, то эти составные части сами окажутся субстанциальными. В конце концов мы должны будем дать здесь неконцептуальное объяснение или обнаружить необходимо существующие части. Однако ложно, что козы и люди сделаны из необходимо существующих частей. Таким образом, в конце концов должно быть дано неконцептуальное объяснение. Следовательно, рассматриваемое объяснение не может быть полностью концептуальным. Так как оно не является при этом и научным, выходит, что оно по меньшей мере отчасти является объяснением посредством действующего субъекта, а следовательно, Первопричина или сама является сама необходимо существующим действующим субъектом, или содержит в себе его, если не существует какого-то четвертого подходящего вида объяснения.

Или же можно было бы привести доводы в пользу того, что единственный способ разрешить проблему ван Инвагена состоит в постулировании действующего субъекта при объяснении БККФ. Вероятно, только объяснения, предполагающие необходимое сущее в качестве действующего субъекта, сочетают два ключевых свойства: контингентность результата и невозможность поиска дальнейшего объяснения для некоторого последующего контингентного факта. Однако если считать, что статистические объяснения, не использующие действующих субъектов, тоже могут обладать этим свойством, то этот аргумент не будет убедительным.

Наконец, можно было вооружиться всеми доступными аргументами от замысла. Первопричина – это сущность, которая произвела вселенную, как представляется, тонко настроенную для жизни, содержащую красоту и творения, настроенные на красоту, содержащую моральные обязательства и сознающие их творения; вселенную, содержащую сознательные сущие, обладающие свободой воли; и вселенную, некоторые части которой имеют объективные функции (глаза, чтобы видеть, и так далее – можно привести доводы в пользу того, что эти приписываемые функции не могут быть сведены к утверждениям об эволюции, хотя об этом спорном тезисе существует большое количество литературы). Предположим, мы показали, что существует Первопричина. Дальнейшее предположение о том, что она является в высшей степени разумной и могущественной личностью, с учетом этих данных в высшей степени правдоподобно.

Наконец, можно было бы аргументировать в пользу существования действующего субъекта на метафизических основаниях. Если метафизические аргументы показывают, что Первопричина обладает всеми положительными свойствами, то Первопричина, в частности, будет обладать знанием и волей, а следовательно, будет действующим субъектом.

Вопрос, можем ли мы на индуктивных основаниях аргументировать в пользу того, что Первопричина является благой, особенно труден на фоне всего зла, существующего в мире. Если Первопричина является действующим субъектом, мы должны выбирать из трех возможностей: это благой субъект, злой субъект или субъект, в моральном плане занимающий промежуточную позицию. Я буду аргументировать на индуктивных основаниях в пользу того, что, по крайней мере, худший из представленных вариантов мы можем исключить.

Вот некоторые соображения на этот счет. Мы могли бы рассматривать зло как онтологически низшее по отношению к благу. Например, мы могли бы рассматривать зло как лишенность блага. Или мы можем рассматривать зло как искажение блага: благо может оставаться самим собой в аксиологическом отношении, однако зло метафизически представляет собой нечто паразитическое. С этой точки зрения, зло никогда не может пониматься как победитель. Какой бы силой ни обладало зло, это благая сила, направленное на дурные цели. Человеческая жестокость является злом только потому, что человеческая природа содержит в себе силу преодолеть жестокость. Зло может только передразнивать благо, но никогда не может одолеть его.

Предположим, что мы действительно понимаем реальность таким образом. Тогда зло имеет смысл только на фоне блага. А следовательно, причина, которая произвела вселенную, будучи самым глубинным фоном, не может быть иной, нежели совершенное благо. Если, далее, совершенное благо устойчиво, то мы могли бы подумать, что эта причина все еще является совершенным благом. Таков будет метафизический аргумент.

Кроме того, если мы понимаем зло как метафизически подчиненное благу, то идея, что Первопричиной является некая злая личность, выставляет такую Первопричину в довольно нелепом свете, и, таким образом, у нас получается индуктивный аргумент против наихудшего из трех перечисленных выше вариантов. Ведь что бы ни было сотворено, будет существовать больше блага, чем зла. Кроме искажения человеческой природы в серийном убийце существует благо человеческой природы – ведь если бы она не была благом, и если бы благо не было каким-то образом метафизически высшим по отношению ко злу так, чтобы обеспечивать стандарт, на фоне которого зло может быть измерено, то указанное искажение не было бы злом. Таким образом, при сотворении мира Первопричина приводит в бытие скорее благо, чем зло, и если Первопричина зла, то делать это с ее стороны вполне нелепо. Однако тонкая настойка вселенной предполагает, что Первопричина в высшей степени разумна.

Кроме того, мне кажется более честным сказать, что в человеческом мире гораздо больше блага, чем зла. Рассмотрим постоянно присутствующие удобные возможности для злобы, вообще не приводящие к наказанию. Можно с почти полной уверенностью предположить, что если спросить у иностранцев время, то они не посмотрят на время и отнимут у вас ровно те 10 минут, за которые вам станет очевидно ваше опоздание на любое свидание, на которое вы торопились. Не удивительно ли, что я регулярно обнаруживаю себя в окружении множества всеядных животных, вооруженных зубами и огнестрельным оружием (я в Техасе!), однако они мне еще не нанесли серьезного ущерба? По крайней мере, в предположении, что эти всеядные животные были сотворены злым сущим, в этом есть причина для удивления. Когда нарушаются законы морали, они редко нарушаются беспричинно. Согласимся, что существуют случаи крупномасштабного геноцида. Но примечательно, что даже здесь есть фон, который делает жестокость не всецело беспричинной, – деструктивная идеология или стремление отомстить и тем самым восстановить превратно понимаемую справедливость. Жертвы демонизируются. Эта демонизация сама по себе является злом, однако это зло подчеркивает тот факт, что нужно было считать жертвы демоническими для того, чтобы склонить большинство проявить к ним жестокость. Гипотеза о том, что Первопричина является злой, таким образом, не очень правдоподобна.

Правдоподобнее ли гипотеза, что Первопричина является благой, будет зависеть от того, как мы оцениваем аргументацию различных теодицей. Некоторые из приведенных выше соображений могли бы, возможно, стать исходными пунктами некоторой теодицеи, однако я их предназначил не для этого, а только для того, чтобы они послужили данными против гипотезы о злой Первопричине. С другой стороны, на фасаде теодицеи мы могли бы увидеть в свободно избранной добродетели благо, перевешивающее зло порока, и это могло бы подвести к предположению о том, что Первопричина является благой.

По меньшей мере правдоподобно, что если нечто имеет части, то есть смысл спросить, почему эти части соединены. Если так, то существование сущего, имеющего части, не может быть самообъясняющим. То же самое верно и относительно того, что могло бы быть названо «метафизическими частями», подобными отдельным силам, тропам и т. д. Если мы предполагаем, что существование Первопричины является самообъясняющим, а не объясняется при помощи дальнейших метафизических принципов, то мы вполне могли бы заключить, что в Первопричине не может быть никакого сочетания. Принятие этого всерьез приводит к хорошо известным трудностям, касающимся Божественной простоты (см. Pruss 2008; Brower 2008), но могло бы также сделать возможным Аквинатово решение Проблемы разрыва, приведенное в 1 части «Суммы теологии». (Заметим, что этот подход требует, чтобы мы пришли к Первопричине через достаточно строгий ЗДО, чтобы сделать возможным вопрос об объяснении существования Первопричины и о сочетании любых ее элементов.)

Отправной точкой данного томистского подхода может быть замечание, что из последовательного учения о Божественной простоте вытекает отсутствие потенциальности в Первопричине. Потенциальность предполагает обладание модально акцидентальными внутренними свойствами, то есть такими внутренними свойствами, обладание которыми не обязательно. Однако если Первопричина имела бы какие-нибудь модально акцидентальные внутренние свойства, то у нее были бы стороны, из-за которых она имела бы отдельные контингентные внутренние свойства, а также стороны, из-за которых она имела бы сущностные свойства, а это были бы разные стороны из-за модального различия. Однако такое различение было бы противоположно достаточно последовательному учению о простоте Бога.

Кроме того, Аквинат обосновывает, что одна из форм простоты, которой обладает Первопричина, заключается в отсутствии различия между ней самой, ее сущностью и ее существованием, то есть тем, из-за чего она существует. Это гарантирует своего рода от-себя-бытие: в то время как наше существование, по крайней мере, зависит от нашей сущности, и наоборот, в Боге нет такой зависимости.

Из отсутствия потенциальности Аквинат выводит совершенство в смысле полноты. Если бы Первопричине чего-то недоставало, то в ней была бы потенциальность восполнения того, чего недостает. Однако это вид совершенства, возбуждающий, вероятно, лишь метафизиков. Если бы существовала частица, которая всегда имела бы в точности одни и те же внутренние свойства и не могла бы иметь никаких других, то ее можно было бы считать совершенной в указанном смысле.

Следующий шаг Фомы Аквинского – обосновать, что «совершенства всех вещей» находятся в Боге (Фома Аквинский 2006, 1.4.2). Здесь мы уже подходим к тому, что беспокоит обычных верующих. Аквинат предлагает два аргумента. Один из них зависит от онтологической системы Аквината. Фома полагает, что каждая вещь имеет существование, наделяющее ее реальностью, и сущность, задающую границы существования посредством уточнения родов реальности, к которым относится объект. Таким образом, наша сущность определяет, что мы существуем в отношении способности мыслить и выбирать, как и в отношении различных физических способностей. В Первопричине благодаря божественной простоте нет сущности, которая была бы отлична от существования и поэтому ограничивала бы существование; таким образом, существование Первопричины неограниченно и в ней находится всякое «совершенство сущего». Отметим, что этот аргумент влечет за собой утверждение о том, что в Первопричине находится совершенство не только всякого актуального сущего, но также и всякого возможного. Целостная оценка этого аргумента потребовала бы оценки томистской онтологии, а это выходит за рамки данного эссе.

Другой аргумент Аквината основывается на следующей схоластической аксиоме:

все, что относится к совершенству в следствии, должно обнаруживаться в действующей причине, либо (а) в том же самом смысле... (так человек порождает человека), либо (b) превосходящим образом...

(Фома Аквинский 2006,1.4.2)

Эта аксиома является скрепляющей скобой классических дискуссий о существовании Бога, вновь появившейся в Декартовом аргументе от наличествующей у нас идеи Бога, и использованной Самюэлом Кларком для той же цели, что и у Аквината. Идея заключается в том, что причина не может произвести нечто, имеющее положительное свойство полностью нового рода. Причина может производить сочетания положительных свойств, которые имеет она сама, а также некоторые их производные формы. Это была бы хорошая аксиома для сторонников космологического аргумента. Но истинна ли она?

Эмерджентистские теории сознания построены именно на отрицании рассматриваемой аксиомы, однако они не будут использоваться нами в качестве контрпримеров к этой аксиоме, так как эмерджентизм спорен именно в том, что он допускает возникновение нефизических свойств из физических в нарушение рассматриваемой аксиомы. Можно было бы попытаться найти контрпример к этой аксиоме в эволюционной теории: существа, которые летают, видят, думают, ходят, плетут сети и так далее, все происходят от одноклеточных существ, которые не могут делать ничего из перечисленного. Но здесь мы должны различать ментальные свойства от физических. Можно было бы обосновать, что нет качественного различия между полетом, ходьбой и плетением сетей, с одной стороны, и тем, что могут делать одноклеточные организмы, с другой стороны. В самом деле, вероятно, мы можем привести следующий довод: биология показывает, что данные виды поведения представляют собой действие большого количества одноклеточных организмов, каждый из которых действует в рамках своего индивидуального поведенческого репертуара, так как высшие организмы состоят из клеток. С другой стороны, является спорным, возникают ли ментальные свойства из вещей, их не имеющих. Некоторые теории о том, что это возможно, справляются с этой проблемой, просто предполагая сводимость ментальных свойств к физическим. Теории, не предполагающие такую сводимость, видят в появлении ментальных свойств некоторую тайну, и такая таинственность предстает здесь в качестве свидетельства правдоподобности рассматриваемой аксиомы.

Возражение другого типа против этой аксиомы является аргументом ad hominem: аксиома не согласуется с теизмом, потому что специфические совершенства материальных объектов могут находиться только в материальных объектах. Таким образом, причина материальных объектов, Бог, должна либо не содержать в себе некоторые из совершенств материальных объектов, а в таком случае рассматриваемая аксиома ложна, либо сам Бог материален, вопреки теистической ортодоксии. Однако, эта аксиома, как ее понимает Аквинат, позволяет, чтобы более превосходная разновидность совершенства находилась в причине, а не в следствии. Здесь могло бы быть полезным вездесущие. Итак, вездесущие Бога могло бы быть более превосходной разновидностью совершенства формы и движения. Таким образом, Земля шарообразна, а Бог нет (вопреки Ксенофану), однако Бог, благодаря своему вездесущию, пребывает в том числе везде, где и Земля, и, следовательно, обладает более превосходной разновидностью шарообразности. Гепард, конечно, бегает быстро, в то время как Бог не может бегать, однако Бог всегда уже находится там, куда гепард собирается прибежать, в то же время находясь и на линии старта.

К сожалению, все это только защитные маневры. Может быть, эта аксиома самоочевидна, но простое утверждение ее самоочевидности не поможет тем, кто не считает эту аксиому самоочевидной. В современной философии было совсем мало попыток дать хорошее обоснование этой аксиоме. Исторически, Самюэль Кларк (Clarke 1823) пытался это сделать. Его аргументация заключалась в следующем: если совершенство происходит от того, что его не имеет, то совершенство происходит из ничего, а является абсурдом, будто бы нечто может происходить из ничего. Но такая аргументация неверно понимает идею оппонентов аксиомы: они, предположительно, не считают, что совершенство происходит из ничего, а считают, что оно происходит из чего-то, по типу отличающегося от него самого.

Если мы принимаем аргумент, согласно которому Первопричина обладает всеми совершенствами сотворенных вещей, то мы сможем продолжить аргументацию следующим образом. Первопричина или является, или не является Первопричиной в каждом непустом возможном мире. Если она является Первопричиной в каждом возможном мире, и упомянутые аргументы являются надежными и действуют во всех возможных мирах, то в каждом мире является истинным, что Первопричина обладает всеми совершенствами соответствующего мира. Если предположить, что совершенства – это внутренние свойства, то из этого следует, что те совершенства, которыми обладает Первопричина, не могут быть разными в разных мирах, так как в Первопричине из-за ее простоты нет никакой контингентности. Следовательно, любым совершенством, которым Первопричина обладает в одном из миров, она обладает во всех мирах. Таким образом, Первопричина обладает всеми совершенствами вещей, существующих не только в нашем мире, но и в любом возможном мире.

Могут ли различные миры иметь различные Первопричины? Один из способов решить этот вопрос состоит в принятии соглашения. Пусть Первопричина – это просто совокупность всех необходимых сущих. Любая Первопричина – это необходимое сущее, и теперь наша Первопричина – это Первопричина каждого мира, а следовательно, содержит в себе совершенства вещей, которые существует в каком-нибудь возможном мире.

Это, как кажется, подразумевает, что Первопричина лейбницианского космологического аргумента – это то же сущее, о котором говорится в заключении онтологических аргументов в пользу сущего, обладающего всеми совершенствами. В частности, если мы допустим, что быть личностью – это одно из совершенств, то из этого последует, что Первопричина или является личностью, или имеет некоторое качество, даже большее, чем личностность.

В то же время, сделанное нами предположение о совокупности, допускает возможность того, что Первопричина – это «комитет» из нескольких богов, коллективно обладающий всеми совершенствами, причем каждое божество по отдельности не обладает всеми совершенствами. Если Фома Аквинат прав в том, что в любой Первопричине должно быть тождество между вещью и ее существованием, и в том, что обладание всеми совершенствами следует из этого тождества, то беспокойства не возникает. Если же это не удовлетворительное решение, то нам может понадобиться использовать другой аргумент в пользу единства Первопричины, например, следующий: если бы существовало много необходимых сущих, то мы бы не ожидали увидеть мир с унифицированными законами природы (Фома Аквинский 2006,1.11.3).

Конечно, если исходить из совершенства и обладания всеми совершенствами, то плавание становится вполне спокойным, как и после прихода к заключению онтологического аргумента. Аквинат, таким образом, переходит к благости, бесконечности, вездесущию, неизменности, вечности, единству, познаваемости, всеведению и всемогуществу.

Джером Геллман (Gellman 2000) предложил искусный аргумент, идущий от тезиса, что в каждом возможном мире имеется необходимо существующая причина, которая объясняет все контингентные истины (возможно, эти причины разные в разных мирах) к тезису, что имеется необходимо существующая всемогущая причина, объясняющая все контингентные истины в каждом мире. Этот аргумент сложен, и здесь я изложу его улучшенную, как мне кажется, версию.

Если N – это необходимое сущее, объясняющее все контингентные истины мира w, то я буду называть N «создателем в w». Я приму Постулат повторяемости (ПостП):

(ПостП) Если х имеет силу приобрести силу, чтобы сделать А, то х уже имеет силу сделать А, хотя х, возможно, должен будет сделать это в два этапа (сначала приобрести силу, чтобы непосредственно сделать А, а затем применить эту силу).

Из ПостП следует, что если N – это создатель в мире w, то силы N – это необходимые свойства N. Чтобы понять это, предположим противное. Пусть w – актуальный мир, a N контингентно имеет силу сделать А. Тогда причинная активность N объясняет, почему N имеет силу сделать А, так как причинная активность N объясняет все контингентные истины. Однако тогда до причинной активности N в объяснительном плане идет то, что N имело силу сделать так, чтобы оно имело бы силу сделать А. Но, согласно ПостП, то, что N имела силу сделать А, в объяснительном плане идет ранее причинной активности N, что противоречит утверждению, будто эта причинная активность объясняет эту силу.

Далее, покажем, что создатель N₁ в w₁ и создатель N₂ в w₂ должны быть одним и тем же индивидом. Предположим сначала, что w₁ и w₂ – это различные миры. Пусть р будет некоторой контингентной пропозицией, истинной в w₁ но неистинной в w₂. Сущие N_l и Ν₂ существуют с необходимостью, и, следовательно, оба они существуют в w₁. Пусть q будет пропозицией, согласно которой причинная активность N₂ не объясняет не-p. Эта пропозиция истинна в w₁, так как не-p ложно в w₁, а только истинные пропозиции имеют объяснения; с другой стороны, q ложно в w₂. Т. к. N₁ является создателем в w₁, причинная активность N₁ объясняет q. Поэтому N₁ в w₁ имеет силу сделать q истинным и применяет эту силу. Как мы уже показали, N₁ сущностно обладает силой сделать q истинным, и, следовательно, N₁ имеет ту же силу и в w₂. Назовем эту силу Р₁. Мы можем теперь спросить, почему именно в w₂ N₁ не удается применить эту силу. Так как N₂ – это создатель в w₂, мы должны быть способны объяснить контингентную неудачу Ν₁ применить Р₁ в терминах причинной активности N₂. Следовательно, N₂ в w₂ имеет силу препятствовать N₁ применить Р₁ Назовем эту силу Р₂. Как мы уже показали, N₂ сущностно обладает силой Р₂.

Кроме того, N₂ не применяет Р₂ в w₁, т. к. в w₁ N₁ применяет Р₁. Почему N₂ не удается применить Р₂ в w₁? Это должно быть объяснено в пределах причинной активности N₁, точно так же, как все другие контингентные факты, относящиеся к Следовательно, в w₁ N₁ имеет силу (Р₃), препятствующую Ν₂ применить Р₂. Следовательно, Ν₁ сущностно обладает этой силой, a Ν₂ препятствует Ν₁ применить ее в w₂. В результате, аргументируя как прежде, получается, что Ν₂ сущностно обладает силой (Р₄), препятствующей N₁ применить Р₃. И так далее.

Этот уход в бесконечность представляется уходом в дурную бесконечность, и поэтому мы заключаем, что не может отличаться от N₂ (если N₁= N₂, то мы можем сказать: «Объяснение того, что N₂ не делает так, чтобы в w₁ было р, заключается просто в том, что N₂ делает так, чтобы в w₁ было не-р», – и затем сослаться на наше предыдущее обсуждение объяснений, связанных с концепцией свободы воли, в Разделе 2.3.2.3, см. выше). Однако, вероятно, мы можем сделать так, чтобы аргумент работал, даже без ухода в бесконечность. Мы можем спросить, что в w₁, объясняет, почему N₂ не применило ни одной из своих сил, чтобы препятствовать N₁ участвовать в такого рода активности, в которой оно участвует в w₁? Должно быть, объяснение заключается в том, что N₁ в w₁ применяет некоторую силу Р. Однако тогда N₁ также имело эту силу в w₂ и не применило ее, а эта неудача с ее применением должна быть объяснена тем, что N₂, применило некоторую препятствующую силу Q. Однако Q – это одна из тех сил, применению которых в w₁ препятствовало то, что N₁ применило Р. Повторяя аргумент с взаимообменами между сущностями и мирами, мы заключаем, что и N₁, и N₂ имеют силу воспрепятствовать другому, чтобы оно воспрепятствовало им. Но это, несомненно, абсурд! (Это могло бы не быть абсурдом, если бы было N₁ = N₂, так как, имея силу сделать А, я имею силу препятствовать себе самому делать не-А, однако это так, просто потому что если я делаю А, то это тождественно моему воздержанию от того, чтобы делать не-А.)

Таким образом, если N₁ – это создатель в w₁, a Ν₂ – создатель в w₂, то N_t = N₂. Из этого также следует, что в каждом мире только один создатель. Ибо если бы N₁ и N₂ были каждый создателем в то мы могли бы выбрать любой второй мир w₂, обозначить N₃ создателя в w₂, и используя изложенную аргументацию показать, что N₁ = N₃, и N₂ = N₃, а из этого следовало бы также, что N₁ = N₂.

Таким образом, существует единственное сущее, сущностно обладающее силой объяснять каждую контингентную истину в каждом мире при помощи своей причинной активности. Однако, конечно, обладание силой объяснять каждую возможную контингентную истину при помощи своей причинной активности подразумевает всемогущество. (Мы можем договориться так это называть, и эта договоренность не будет очень далека от обычного использования этого слова).

В изложенной аргументации имеются две проблемы. Первая заключается в том, что эта аргументация требует, чтобы каждый мир имел одну сущность, которая сама по себе объясняет все контингентные истины. Что, если космологический аргумент устанавливает лишь более слабое утверждение, согласно которому существует хотя бы одно необходимое сущее и необходимые сущие коллективно объясняют все контингентные истины? В данном случае этот аргумент может быть вполне приемлем, если «создателем» можно назвать коллектив, а не только индивида. Заключение состояло бы в том, что один и тот же всемогущий коллектив объясняет контингентную истину в каждом мире. Может ли существовать всемогущий коллектив? Возникает искушение сделать саркастическое замечание, что комитетам концептуально невозможно быть всемогущими, так как комитеты всегда страдают от бессилия, скажем, из-за разногласий при взаимодействиях внутри комитета. В этом замечании может быть что-то дельное. Как, в конце концов, коллектив мог бы быть коллективно всемогущим? Как силы индивидов взаимодействовали бы между собой? Имели бы некоторые индивиды силу препятствовать действию других? Это сложные вопросы. Намного проще, как кажется, постулировать единственное сущее.

Вторая трудность состоит в том, что на основании этого аргумента причинная активность создателя объясняет всякую контингентную активность, включая, предположительно, любой свободный выбор созданий. Эта проблема заражает и другие лейбницианские космологические аргументы. Вероятно, путь к ее решению состоял бы в том, чтобы дать более тонкое и более тщательное определение того, что значит быть создателем в мире w. Может быть, активность Первопричины не должна объяснять всякий свободный выбор, сделанный кем-либо, а просто должна объяснять как предпосылки свободного выбора, совершаемого любым контингентным сущим, так и все, что не зависит от свободного выбора контингентных сущих? Это, вероятно, все, в чем мы нуждаемся для построения ключевого аргумента в пользу единственности.

Космологический аргумент сталкивается с Глендауровой проблемой, Проблемой ухода в бесконечность, Проблемой такси, Проблемой разрыва. Космологические аргументы, используя достаточно обширный ПП или подходящий ЗДО, способны преодолеть Проблему ухода в бесконечность и Проблему такси. Глендаурова проблема обоснования объяснительного принципа является важной. Однако в последние годы был разработан ряд аргументов в пользу объяснительных принципов, равно как и более слабых вариантов этих принципов, достаточных для построения космологического аргумента. Естественно, здесь остается еще большой простор для исследования – для изучения аргументов за или против значимых объяснительных принципов и для попыток построить космологическую аргументацию, используя еще более слабые принципы.

Но вот над чем современные аналитические философы работали недостаточно – и что, вероятно, является наиболее многообещающим направлением для будущих исследований – так это Проблема разрыва. Здесь применимы как индуктивные, так и дедуктивные подходы. Известные сейчас дедуктивные подходы действуют на нейтральной метафизической территории. Метафизика сочетания существования и сущности, использующаяся Аквинатом при заполнении разрыва, привлекательна, а аксиома, согласно которой совершенства следствия должны находиться в причине – это как раз то, что требует своей дальнейшей разработки, как в связи с космологическим аргументом, так и в связи с эмерджентистскими теориями сознания.

Литература

К.Г. Гемпель Логика объяснения. Пер. О.А. Назаровой. М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998.

А.К. Дойль «Знак четырех» (пер. М. Литвиновой), в Собрание сочинений в 8 т.Т. 1. М.: Правда, 1966.

Я. Лукасевич «О детерминизме» (пер. В. Л. Васюкова) в Философия и логика Львовско-Варшавской школы. М.: Росспэн, 1999, сс. 179–198.

Фома Аквинский Сумма теологии, т. 1. Пер. А.В. Апполонова. М.: Савин С.А., 2006.

Секст Эмпирик «Три книги Пирроновых положений» (пер. Н.В. Брюлловой-Шаскольской), в Сочинения в 2т Т. 2. М.: Мысль, 1976.

В. Шекспир «Король Генрих IV» (пер. Б. Пастернака), в Комедии, хроники, трагедии, т. 1. М.: Худож. лит., 1989.

Д. Юм «Диалоги о естественной религии» (пер. С. И. Церетели), в Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

Adams, R. М. (1974) Theories of actuality. Notts 8,211–231.

Black, M. (1952) The identity of indiscernibles. Mind 61,153–164.

Brower, J. E. (2008) Making sense of divine simplicity. Faith and Philosophy 25, 3–30.

Campbell, J. K. (1996). Hume’s refutation of the cosmological argument. International Journal for Philosophy of Religion 40:159–173.

Clarke, S. (1823) A Discourse concerning the Being and Attributes of God, the Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation. Glasgow: Griffin and Co.

Davey, K. and Clifton, R. (2001) Insufficient reason in the new cosmological argument». Religious Studies 37,485–490.

Dretske, F. (1972) Contrastive facts. Philosophical Review 81,411–437.

Dudley, U. (1987) A Budget of Trisections. New York: Springer.

Edgington, D. (1995). On conditionals. Mind 104,235–329.

Edwards, P. (1959) The cosmological argument. The Rationalist Annual for the Year 1959.

London: Pemberton. Reprinted in D.R. Burrill (ed.), The Cosmological Argument, New York: Doubleday, 1967.

Elga, A. (2001) Statistical mechanics and the asymmetry of counterfactual dependence. Philosophy of Science 68, S 313–324.

Findlay, J. N. (1948) Can God’s Existence. Be Disproved? Mind 57,176–183.

van Fraassen, B. (1980) The Scientific Image. Oxford: Oxford University Press.

Francken, P. and Geirsson, H. (1999) Regresses, sufficient reasons, and cosmological arguments. Journal of Philosophical Research 24, 285–304.

Gale, R. M. (1999) Oh the Nature and Existence of God. Cambridge: Cambridge University Press.

Gale, R. М. and Pruss, A. R. (2002) A response to Oppy and to Davey and Clifton. Religious Studies 38, 89–99.

Gellman, J. (2000) Prospects for a sound stage 3 of cosmological arguments. Religious Studies 36, 195–201.

Hempel, C. G. (1962) Deductive – nomological vs. statistical explanation. In H. Feigl and G. Maxwell (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. Ill, 98–169. Minneapolis: University of Minnesota Press.

van Inwagen, P. (1983) An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

van Inwagen, P. (1986) Two concepts of possible worlds. Midwest Studies in Philosophy 11, 185–213.

Johnson, D. (Forthcoming) The sense of deity and begging the question with ontological and cosmological arguments. Faith and Philosophy.

Koons, R. C. (1997) A new look at the cosmological argument. American Philosophical Quarterly 34,193–212.

Kripke, S. (1980) Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard.

Leslie, J. (2001) Infinite Minds. Oxford: Oxford University Press.

Lewis, D. (1986) On the Plurality of Worlds. Maiden, MA: Blackwell.

Meyer, R. K. (1987) God exists! Note 21, 345–361.

Norton, J. D. (2003) Causation as folk science. Philosopher's Imprint 3, 1–22.

O’Connor, T. (2008) Theism and Ultimate Explanation. Maiden, MA: Blackwell.

Oppy, G. (2006) Arguing about Gods. Cambridge: Cambridge University Press.

Plantinga, A. (1974) The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon.

Pruss, A. R. (1998) The Hume-Edwards principle and the cosmological argument. International Journal for Philosophy of Religion 43,149–165.

Pruss, A. R. (2003) A new free will defense. Religious Studies 39,211–233.

Pruss, A. R. (2004a) A restricted principle of sufficient reason and the cosmological argument. Religious Studies 40,165–179.

Pruss, A. R. (2004b) David Lewis’s counterfactual arrow of time. Notts Ъ7, 606–637.

Pruss, A. R. (2006). The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment. Cambridge: Cambridge University Press.

Pruss, A. R. (2007). Conjunctions, disjunctions and Lewisian semantics for counterfactuals. Synthese 156, 33–52.

Pruss, A. R. (2008) On two problems of divine simplicity. In J. Kvanvig (ed.), Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 1,150–167. Oxford: Oxford University Press.

Rescher, N. (2000) Nature and Understanding: The Metaphysics and Method of Science. Oxford: Clarendon.

Ross, J. F. (1969) Philosophical Theology. Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Rowe, W. L. (1975) The Cosmological Argument. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rowe, W. L. (1984) Rationalistic theology and some principles of explanation. Faith and Philosophy 1, 357–369.

Salmon, W. (1990) Four Decades of Scientific Explanation. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Shapiro, L. S. (2001) "The transition from sensibility to reason in regressu: indeterminism in Kant’s Reflexionen. Kant – Studien 92, 3–12.

Smart, J. J. C. and Haldane, J. J. (2003) Atheism and Theism, 2nd ed. Maiden, MA: Blackwell.

Smith, Q. (1999) The reason the universe exists is that it caused itself to exist. Philosophy 74, 579–586.

Sullivan, Т. D. (1994) On the alleged causeless beginning of the universe: a reply to Quentin Smith. Dialogue 33, 325–335.

Taylor, R. C. (1974) Metaphysics, 2nd ed. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

White, D. E. (1979) An argument for God’s existence. International Journal for Philosophy of Religion 10,101–115.