Бог после метафизики

Содержание

Благодарность

Предисловие к киевскому изданию

Список сокращений

Введение

Τῆς Παναγι’ας, ἀχρα’ντου, ὑπερευλογημε’ης, ἐνδο’ξου Δεσποι’νης ἡμῶν Θεοτο’ρου και’ ἀειπαρθε’νου Μαρι’ας

Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии

Последуя Святым отцам, все единодушно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лице и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности учили пророки о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как предал нам символ отцев.

– IV Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.)

Люди услышали, что таинственный Создатель посетил этот мир; что совсем недавно на самом деле по миру ходил Тот, о Ком гадали мыслители и сплетничали мифотворцы; Человек, который создал мир. Все великие мыслители и все прекрасные легенды всегда предполагали, что за пределами всего должен существовать Некто высший; но этого никто из них предположить не мог... Самые великие пророки называли себя Его глашатаями. Самые великие мистики говорили, что видели Его отблеск, а чаще – отблеск других, низших существ. Самые глубокие мифы сообщали, что Творец присутствует в Творении. Но никто и помыслить не мог о том, что Творец ходит в гости, беседует с мелкими чиновниками, участвует в будничной жизни Римской империи и, уж тем более, что в это будет верить не одну тысячу лет великая цивилизация. Ничего более дикого человек не сказал с тех пор, как произнес первое слово... Это разносит в пух и прах всякий сравнительный анализ религий.

– Г. К. Честертон, Вечный человек¹

Благодарность

Ядро этой книги возникло в результате моих исследований и работы над докторской диссертацией по философии в Бостонском Колледже (2001–2005). В это время плодоношения немалую пользу моему труду принесло научное руководство Ричарда Керни, сотрудника кафедры философии им. Чарльза Б. Силига, который с отеческой заботой и непрестанным поощрением наблюдал за каждым моим шагом на этом пути. Профессор Жан-Люк Марион одарил эту работу немалым числом прозрений, несущих неизгладимый след его гения, но главное, за что я признателен ему, – это за дар его дружбы. Я благодарен, что он многажды вычитывал мой текст от первых набросков до завершенного вида и знакомил меня с различными философскими системами, которые оказали огромное влияние на мою мысль; среди них я должен особо упомянуть Ганса Урса фон Бальтазара. Я также признателен о. Гэри М. Гертлеру за многочасовые беседы; без его совета многие недостатки моей книги были бы гораздо более очевидны. Моему первому наставнику в Академии и другу в дальнейшей жизни, Николасу Констасу, я обязан более чем можно выразить словами. На протяжении последних лет в Бостонском колледже я многому научился у своих преподавателей, но также и у своих студентов, многие из которых, уверен, даже не подозревают об их вкладе в мой труд. Среди этих людей – список которых был бы слишком длинным – я хотел бы особо поблагодарить Кристофера Мюррея за его неожиданные инсайты, порой слишком таинственные для меня.

Я также хочу выразить признательность Диссертационному обществу Шарлотты В. Ньюкомб за предоставленную ими поддержку (2004); помимо чести получить столь престижную стипендию, эта щедрая помощь обеспечила мне год безраздельного погружения в исследования. Благодарю Мерольда Весгфала и Кевина Харта за чтение моей рукописи и за ряд полезных советов, а также моего спонсора и издателя, Ди Мортенсен, за ее неизменное внимание к этому проекту. Наконец, хочу сказать спасибо д-ру Джорджу Пелайо, без незаменимой, помощи и дружбы которого все это было бы невозможно. Non intratur in veritatem, nisi per charitatem.

Вознесение 2006

Предисловие к киевскому изданию

Небольшое рассуждение о языке, предлагаемое читателю в четвертой и пятой главах этой книги, не могло исчерпать всей сложности этого феномена. Как и все человеческое, язык разделяет нас и объединяет; порой он следует путем оружия, порой прокладывает пути мира. В царстве Александра Великого язык преуспел в «завоевании» народов империи даже больше, чем армия. Однако это был тот же самый язык, который приготовил путь Царствию Божьему: ведь Священное Писание, переведенное на эту общую лингвистическую валюту, стало доступно множеству различных народов. Диалог между Вавилонской башней и горницей Пятидесятницы продолжает разворачиваться в истории, и труд переводчика расположен в самом центре этих дебатов, где недоверие соседствует с обращением.

Как сможет убедиться читатель, настоящее исследование с самого начала создавалось как труд перевода, призванный привести современную континентальную философию, и прежде всего феноменологию, в диалог с православным богословием. Я прекрасно понимаю, что в эту беседу я вступаю не первым, и я не надеюсь сказать в ней последнее слово. Если я взял на себя обязанность перевести идиоматику одного языка на другой – как уж смог, – то это обусловлено очень личным причинами: дело в том, что мне самому так было легче понять и философию, которой меня учили, и веру, которую я исповедую.

Издательство «Дух и литера» и конференции «Успенские чтения», которые оно ежегодно организует, занимаются тем же служением, знакомя традиционно православную аудиторию с ключевыми текстами и авторами современной западной интеллектуальной традиции. Поэтому перевод на язык, имеющий столь богатую литературную традицию, как русский, не мог бы найти лучшего дома, чем это издательство, которому я выражаю сердечную благодарность – особенно проф. Константину Сигову, проф. Юрию Черноморцу, Ирине Пастернак и моей переводчице Дарье Морозовой.

Русский – для меня иностранный язык, а видеть свой труд на чужом языке – это хорошее напоминание, что «наш» труд, на который мы привычно распространяем права обладания, на самом деле нам не принадлежит. Этот опыт отчуждения, напоминающий явления вроде эмиграции, плена или изгнания, вновь возвращает нас к двойственности языка. Мы ли говорим нашим языком, или язык говорит нами?

К этим кратким комментариям мне хочется добавить еще одно замечание личного характера: сказанное только что о языке можно приложить и к нашим именам – ведь каждый из нас зовется своим именем, но также можно сказать, что каждый из нас призван к своему имени. В конечном счете, это даже трудно назвать «своим» именем, ведь многие из нас названы в честь других людей. Имя, данное мне родителями, – Джон (Яннис) – принадлежало святому, который родился в Киеве, воевал в Русско-Турецкой войне 1710 г., был взят в плен и прожил остаток своих дней в чужой земле и чужой языковой среде. Даже теперь, через много лет после смерти, его нетленное тело покоится на чужом для него, но родном для меня острове Эвбея, где он широко известен как св. Иоанн Русский. Этот перевод я хотел бы посвятить ему и его памяти.

Дж. П. М.

Бостон,

22 августа 2014

Список сокращений

Ad Theo = Григорий Нисский, Ad Theophilum, GNO III

An et res = Григорий Нисский, DeAnima et resurrectione, PG46

Cant = Григорий Нисский, In canticum canticorum, GNO VI

СЕ = Григорий Нисский,

Contra Eunomium libri IV, GNO I и II

CH = Дионисий Ареопагит,

De Coelesti Hierarchia/ Corpus

Dionysiacum II, ed. Gunter Heil and Adolf Martin Ritter

(Berlin: Walter de Gruyter, 1991)

DN = Дионисий Ареопагит,

De Divinis Nominibus/ Corpus

Dionysiacum I, ed. Beater Regina Suchla (Berlin: Walter de Gruyter, 1990)

Hex. = Григорий Нисский, Apologia in Hexaemeron, GNO IV 1

GNO = Werner W. Jaeger et al., Gregorii Nysseni Opera (Leiden: Brill, 1960 – 1996)

Insr­ Григорий Нисский,

In inscriptions Psalmorum, GNO V

PG = J. R Migne, Patrologia Cursus Completus,

Series Graeca (Paris: 1857 – 1866)

SanctPasch = Григорий Нисский, In sanctum Pascha, GNO IX

Trid spat = Григорий Нисский, De tridui…spatio, GNO IX

Введение

Ключевой вопрос этой книги – «Как возможно мыслить Бога после метафизики?». Однако здесь я должен сразу сделать оговорку: «после» здесь не обязательно означает «вопреки» или «без». Слово «after» – «после» или «по» – я использую в следующих значениях: (а) в смысле последовательности (post) – логической, хронологической или иной, (б) в смысле следования (secundum), как мы говорим, что полотно написано по картине Рубенса, и (в) в смысле преследования (petitio), – как в выражениях «going after» или «being afte» – поиска, но также и требования. Это означает, что то мышление о Боге, которого мы ищем здесь, одновременно должно следовать метафизической традиции (secundum) и все же быть иным по отношению к ней (post). Этого можно достичь, только предъявляя претензии (petitio) к привычному концептуальному аппарату атрибутов Божественного – таких как бытие, вездесущие, всемогущество, всеведение, актуальность и вечность. При этом я не собираюсь заменять старые метафизические категории какими- либо новыми, возможно, свежеиспеченными в рамках метафизики или за ее пределами. Что меня интересует, так это определенные топосы в истории философии, понятия или парадигмы, которым обычно не уделяют должного внимания, не замечая их или забывая о них. Такая топология приведет нас к мышлению о Боге личностном, а не концептуальном; о Боге, соотносящемся с нами через икону и просопон² ; о Боге, пребывающем в темпоральности кайрос³ и внезапно являющем Себя в момент эксайфнес⁴ (часть 1). О Боге, познаваемом скорее доксологическим языком хвалы и музыкой песнословий, чем систематическим логосом и теологией (часть 2). Наконец, о Боге, Который прикасается к нам и скандально приглашает нас прикасаться к Нему, – и в этом перекресте прикосновения открывается совершенно новое измерение познания, в свете которого бессильно блекнет пропасть субъект-объектного дуализма, разрыв между Собой и Другим.

Следует также подчеркнуть, что термин «эстетика», который фигурирует в нашем подзаголовке и в тексте, не имеет ничего общего с прекрасным, как его рассматривает отрасль философии, изучающая понятие красоты и прекрасного в искусстве (основанная в конце XVIII века Александром Готлибом Баумгартеном). Мы используем это слово в изначальном смысле греческого глагола айстаномаи⁵ воспринимать посредством чувств. Именно в таком значении данный термин употребляется, например, Кантом в его первой Критике. В самом начале раздела Критики чистого разума, озаглавленного «Трансцендентальная эстетика», Кант определяет «эстетику» как «чувственность», т.е. «способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас» (А19⁶ ). Таким образом, следуя определению Канта, мы могли бы описать богословскую эстетику именно как ту сферу, которая исключается из «трансцендентальной эстетики» Канта: сферу, которая рассматривала бы Бога как возможный «объект» опыта (В73). Это сфера, которая изучала бы возможность данности Бога; если угодно, «интуицию» Бога – будь то максималистичную или минималистичную – интуицию, которую не надо автоматически отождествлять с пониманием как производством концепций. Скорее речь идет об уходе от всяких концептов, сформированных пониманием, и о перемещении наших отношений с Богом в область способности восприятия – способности наших чувств. Итак, представленная здесь богословская эстетика чает вернуть Бога человеческой плоти. И только таким путем – путем новых актуализаций события воплощения (возможных благодаря историческому Воплощению) – мы сможем дать ответ на провокативную аксиому Канта, что «интуиции без концептов слепы» (А51/В75). (Именно поэтому в первой части данного труда будет обсуждаться слепое зрение).

Впрочем, именно восхищение прекрасным, или, как это понимали греки⁷ , зов (калео) прекрасного (то калон), оказывается тем первым шагом, на который мы можем ответить в категориях чувственности и восприятия, в категориях эстетики. Этот двойственный принцип эстетики – как чувственного восприятия и как привлекательности, которой чувственное побуждает нас его воспринимать, – составляет теоретический стержень книги Ханса Урса фон Бальтазара Слава Господа⁸ , в подзаголовке которой значится: Богословская эстетика. Как дань уважения к мысли Бальтазара и как признание своего долга перед ним, я решил снабдить и свой труд тем же самым подзаголовком.

«Эстетика, – писал Хайдеггер в Происхождении произведения искусства, – рассматривала произведение искусства как объект – объект эстезиса, чувственного восприятия в широком смысле. Сегодня такое восприятие называют „опытом» »⁹ . Однако, это понимание прекрасного как «объекта» эстетического опыта, и – более того – сама концепция такого эстетического опыта, привела к смерти искусства. Ведь, как пишет Хайдеггер, «опыт – это та стихия, в которой искусство умирает». В этой оценке Хайдеггер опирается на Гегеля, провозгласившего искусство «отошедшим в прошлое»¹⁰ . Не была ли эта смерть искусства необходимым условием его объективации и последующего возведения в ранг «науки», а именно эстетики? Иначе говоря, чтобы стать предметом науки, искусство должно было превратиться в объект.

К летальному исходу искусства приводит, несомненно, забвение прекрасного, – точнее, наша «глухота» к зову прекрасного (то калон). В другой книге, где Хайдеггер также обсуждает искусство, он пишет:

Как только человека, взирающего на бытие, это бытие захватывает, он возносится над собой, как бы простирается между собой и бытием и оказывается вне себя. Эта превознесенность-над-собой и унесенность-от-себя (Uber-sich- hinweg-gehoben), а также привлеченность самим бытием (Angezogenwerden) есть эрос. Лишь в той мере, в какой бытие раскрывает человеку свою «эротическую» мощь, он может думать о самом бытии и преодолевать его забвение¹¹ .

Этот отрывок примечателен тем, что Хайдеггер, как кажется, приписывает здесь Бытию эротичность. Но если это действительно так, как это возможно, чтобы человек испытывал эротическое притяжение к Бытию? Хайдеггер заимствует ответ из Платонова Федра, связывая Бытие с прекрасным. «Итак, именно прекрасное вырывает нас из забвения бытия и не дает угаснуть нашему взору, обращенному к бытию»¹² Красота – наиболее зрима (то экфанестатон), а потому наиболее привлекательна (то эрасмиотатон) (Федр, 250d). Этот двойственный признак приводит человека в экстаз (совершенно буквально: эк-стасис, «ис-ступление»), описанный Хайдеггером здесь. Без эротического исступления невозможно было бы созерцать явление прекрасного (впрочем, пожалуй, только «прекрасного» как эстетического объекта), – и обратно: без восприятия человек никогда не отступился бы от самого себя, восхищенный прекрасным.

По контрасту с опытом «эстетики» (в смысле науки об опыте объекта искусства), я намерен говорить об этом двойственном характере эстезиса (как экстасиса, дающего место проявлению, и проявления, приводящего к экстасису). Это потребует разработки новой парадигмы, противоположной парадигме опыта, а именно парадигме контропыта¹³ (особенно в богословской эстетике, которой мы занимаемся тут, поскольку Бог никогда не может дать Себя нам в качестве объекта нашего опыта). Если в структуре художественного опыта мы видим пережитки платонизма, то в эстетическом контропыте мы встречаемся с антиномичностью Воплощения. В самом деле, опрокидывание платонизма, которой так рьяно добивался Ницше, была достигнута только Христианством¹⁴ . Если суть платонизма – в иерархии, возводящей чувственное к сверхчувственному (как бледный отпечаток – к первообразу), то христология Халкидона – не что иное, как удар по этой системе. Воплощение не просто переворачивает всю платоническую схему, помещая чувственное «вверху», а сверхчувственное – «внизу» (как поступают сегодня многие философы-имманентисты), или отбрасывает сверхчувственное ради чувственного, – такие инверсии оставили бы платонизм неприкосновенным, сохраняя само иерархическое соотношение «низа» и «верха»¹⁵ . Христианство идет дальше: когда Павел утверждает, что Христос – «образ Бога невидимого» (Кол.1:15), он вовсе не возвращается к платонической модели видимого образа, отображающего невидимый оригинал (Идею). То, что говорит Павел, куда более радикально – он заявляет, что без образа оригинал невозможен, как без Сына нет Отца. Он говорит, что Отец избрал явить Себя в Сыне, с Которым Он един. Причем, чтобы оценить значение этого тезиса для философии, не обязательно даже принимать его вероучительный смысл¹⁶

* * *

Теперь необходимо сказать несколько слов о структуре настоящей работы. Поскольку моей задачей было представить некий эскиз богословской эстетики, как мы описали ее выше, – эстетики, исходящей из события Воплощения, – весьма обоснованно было:следовать словам, которые можно считать аксиомой Воплощения, а именно преамбуле 1 Послания от Иоанна: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1Ин.1:1). Соответственно, я решил разделить книгу на три части, по количеству упомянутых Иоанном чувств: зрение, слух, осязание. Далее, оставалось решить, из скольких глав должны составляться эти части. В философии существует традиция в отношении каждого чувства различать чувствующее, чувствуемое и «посредник» чувствования (например, в случае зрения, глаз – это чувствующее, видимый мир – чувствуемое, а видимость – это «посредник» чувства). Обыгрывая эту традицию, я разделил каждую часть на главы по количеству составляющих того чувства, которое она представляет: три для зрения (часть 1), три для слуха (часть 2), но только два для осязания (часть 3), поскольку это единственное чувство, которое вовсе не требует никаких «посредников», и, более того, выражается как раз в преодолении всякого опосредования между осязающим и осязаемым.

Когда я уже пришел к этой структуре, разработал некий скелет, который оставалось лишь облачить в плоть и кровь, путешествие в Мадрид снабдило меня последним ключом. При посещении музея Прадо мне довелось оказаться в так называемой «комнате пяти чувств». Таким образом аллегорические полотна Брейгеля очутились в предисловиях к каждой из частей этой книги. Из этих картин я почерпнул для себя немало нового – в том числе, об аллегории и анагогии, – но, главное, они научили меня, как то, что не может быть показано, становится видимым, будучи спрятанным на самом видном месте. Так в Брейгеле я узнал своего предшественника в области богословской эстетики: то, чего он добился в живописи, мы в настоящей книге стремимся достичь в философии.

* * *

Из сказанного уже должно быть ясно, что двумя главными ресурсами, из которых черпает наше обсуждение, являются феноменология и герменевтика. Три ключевые структуры нашего исследования – зрение, слух и осязание – функционируют как различные горизонты, в которых феномен Бога может быть дан соответственно (или не соответственно) интенциям и интуициям как действиям сознания. Во всяком случае, в своих основных чертах мой анализ остается верен феноменологии, и даже там, где я пытаюсь преодолеть ее ограничения, я продолжаю пользоваться категориальным аппаратом Гуссерля и его последователей.

В то же время я позволяю себе обращаться и к Писаниям, которые будут часто приводиться и обсуждаться на этих страницах, – не столько как к воплощению догматических истин, сколько как к текстам, которые в нашей традиции постоянно формируют понятия и идеи о Боге. Святое Писание, более нежели какой-либо иной текст, призывает к герменевтическим усилиям, о чем недвусмысленно свидетельствует долгая традиция экзегетических комментариев и толкований, к которой я здесь присоединяюсь.

Вопреки всем этим оговоркам, прилагательное «богословская» в нашем подзаголовке все-таки является необходимым. Ведь речь идет, в конце концов, о Боге; не о религиозном феномене, не о религии в целом, – а о Самом Боге. Это никого не обязывает классифицировать мое исследование в качестве «теологии» (как особой научной дисциплины). Бог – никоим образом не монопольная собственность теологии. Начиная с первой философии Аристотеля, если не раньше, Бог также остается понятием – причем центральным – философского мышления. Тот факт, что Бог занимает столь важное место в метафизическом мышлении, невозможно просто списать на «похищение» метафизики христианской Церковью, как поспешно заявляют многие. Согласно Хайдеггеру, это было изначально заложено в метафизике как таковой: «Теологический характер онтологии заключается поэтому не в том, что греческая метафизика позднее была воспринята церковным богословием христианства и им преобразована. Он заключается скорее в том способе, каким от раннего начала бытие как бытие вышло из потаенности»¹⁷ Именно это первоначальное откровение сущих в эпохальной истории Бытия и заставляет нас сегодня осмысливать и переосмысливать Бога после метафизики через призму эстезиса.

Иными словами, наше предприятие состоит в попытке освободить Бога от навязанной Ему метафизикой трансцендентности (эпекина), учась распознавать образы Его прикосновения к нашей имманентности (энтафта) – то есть концентрируясь на Воплощении. На что-то подобное, как мне кажется, намекает Хайдеггерово чтение анекдота, пересказанного Аристотелем, о том, как некие чужестранцы, пришедшие в гости к Гераклиту, обнаружили великого мыслителя греющимся у очага. Найдя его в столь обыденной обстановке, они разочарованы и растеряны; Гераклит, как сообщают, приветствовал их словами: «Здесь ведь тоже присутствуют боги!». От себя Хайдеггер заключает:

/Και ενταυθα, «здесь тоже», у духовки, в этом обыденном месте, где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакомы и примелькались, т.е. обычны, «здесь ведь тоже», в среде обычного, ειναι Θεους – дело обстоит так, что «боги присутствуют»¹⁸ .