III. Лелий Социн и Бернард Окино

Определить с точностью значение и вполне выяснить деятельность Лелия Социна в истории развития антитринитарных начал дело весьма и весьма не лёгкое, так как мы не имеем достоверных свидетельств относительно того – какими из его антихристианских произведений воспользовался его племянник Фауст Социн. Сам Лелий Социн не издавал сочинений с каким-либо определённым мировоззрением, не группировал около себя общества, не искал учеников и даже не заботился о распространении своих воззрений и лишь в силу своего скептицизма и субъективизма по отношению к христианской религии, в силу далее своего влияния на Бернарда Окино и в особенности на Фауста Социна он занимает выдающееся место в ряду антитринитариев и признаётся учёными вместе с Фаустом основателем социнианской секты²⁷¹. Подобно другим антитринитариям Лелий Социн стремился к преобразованию Церкви, точно так же видел много предрассудков Рима в реформе Лютера, Цвинглия и Кальвина и точно так же обратил внимание на внутреннюю сторону христианского вероучения. Учение о св. Троице, Божестве Иисуса Христа, первородном грехе, Благодати и т. д. казалось ему заключающим в себе много человеческих измышлений и нуждающимся в восстановлении его истинного смысла²⁷². Но, сходясь с другими антитринитариями в предположенной цели, Лелий Социн как бы расходился с ними в средствах к её достижению. Он поступал в высшей степени осторожно, не стремился, подобно Сервету, возвестить миру истину, не любил споров с проповедниками, не вступал в борьбу с могущественным Кальвином, напротив, предлагая вопросы богословам, поставил дело так, что как бы желал ответами с их стороны восполнить недостаток своего богословского образования. Работая в тиши, Лелий Социн делился мыслями только с верными друзьями, на скромность которых он мог положиться, и тщательно скрывал свои более серьёзные антихристианские произведения, которые после его смерти и перешли к его племяннику²⁷³. Поэтому-то трудно сказать, что, собственно, из писаний Фауста Социна принадлежит перу Лелия и что написано самим Фаустом²⁷⁴. Но всей вероятности, общий план системы был намечен Лелием и лишь в частностях разработан его племянником²⁷⁵…

Лелий Социн родился в г. Сиене в 1525 году и принадлежал к одной из известных и аристократических фамилий города. Его отец, Мариам Социн, подобно многим другим членам рода, был учёным юристом и преподавал юридические науки в Сиене, затем в Пизе, Падуе и Болонье²⁷⁶. От природы скромный и застенчивый, вежливый в обращении, с характером мягким и добрым сердцем, Лелий Социн пользовался почти всеобщим уважением и был любим даже людьми, не разделявшими его мнений и воззрений²⁷⁷; но в то же время он отличался рассудочным взглядом на вещи, остроумием и склонностью к диалектике – что кажется было природными свойствами фамилии Социнов²⁷⁸. Лелий Социн был приготовляем также к юридической карьере и с этою целью с ревностью и прилежанием, на ряду с юридическими науками, изучал творения Цицерона, надеясь выработать при посредстве этого оратора лёгкость стиля для своих будущих речей. Но дух времени не мог не отразиться на молодой и даровитой натуре Лелия. Он также увлекается богословскими вопросами, является таким же эклектиком и скептиком, как и большинство его современников. Занятия юриспруденцией наложили однакож свой отпечаток на склад ума Лелия, так что к решению богословских вопросов он приступал с тем же методом, какой применялся в вопросах юридических²⁷⁹. Имея около двадцати лет от роду, Лелий оставляет свой родной город и отправляется в Венецию, надеясь в этом центре различных взглядов и убеждений найти разрешение волнующих его религиозных вопросов. Пребывание в Венеции, хотя и кратковременное, не могло, разумеется, остаться без влияния на Лелия и лишь усилило его скептическое отношение к христианству. Если правда, что он был в числе членов коллегии в Виченце, то это доказывает уже полное увлечение молодого Социна богословскими вопросами²⁸⁰. Занятия юридические кажутся ему теперь уже бессодержательными, не имеющими под собою твёрдого основания и божественного авторитета. Оставляя свои прежние занятия, Лелий Социн решается посвятить себя изучению Священного Писания, греческого и еврейского языков. Его тянуло поэтому в центры реформационных движений, от представителей реформации он надеялся получить то, чего не могла ему доставить родина, сдавленная всемогущею инквизицией²⁸¹. В 1547 году Лелий решился покинуть Италию и это решение было для нею роковым событием, отразившимся на всей его последующей жизни и деятельности. На пути в Швейцарию он посетил Киавенну, где был свидетелем происходивших тогда ожесточённых споров о таинствах. Непродолжительное пребывание в Киавенне имело для Лелия Социна самые гибельные последствия. Здесь познакомился он с известным уже нам Камилло Ренато, произведшим на него до такой степени сильное влияние, что принципы Камилло вошли как бы в плоть и кровь Лелия²⁸². Из Киавенны Лелий отправился путешествовать далее по Швейцарии, Франции, Англии, Нидерландам и в конце 1548 года, или в начале следующего, возвратился обратно в Швейцарию²⁸³. В Женеве он скоро свёл знакомство с богословами, в особенности же искал сближения с Кальвином, от которого наделся получить удовлетворительные ответы на все беспокоившие его вопросы. „В это время уже вопросы Лелия, с которыми он обращался к швейцарским богословам относительно различных догматов веры, обнаруживали скептическое отношение его к ним, а также и желание объяснить их себе путём разума»²⁸⁴. Хотя сам Кальвин, к которому также обращался Лелий за разрешением некоторых своих сомнений, и предостерегал его от скептического отношения к богословским вопросам, тем не менее это не мешало Лелию при отправлении в Цюрих расстаться с Женевским реформатором самым дружественным образом²⁸⁵ В Цюрихе он был принят в дом Пелликана²⁸⁶, сблизился с богословами – Рудольфом Гуальтером и Иоанном Вольфом, по преимуществу же, – с Буллингером, принявшим его чисто отечески²⁸⁷. Как и в Женеве, Лелий начинает обращаться к богословам Цюриха с различными вопросами, требуя на них ответов. Буллингер, по-видимому, прежде других понял своего молодого друга и отвечал ему, что предлагаемые им вопросы требуют серьёзных и глубоких обсуждений, а потому он советует ему со всеми своими сомнениями обращаться за разрешением опять-таки в Женеву к Кальвину²⁸⁸. Теперь начинается переписка между Лелием и Кальвином, первый предлагает разные вопросы, последний в свою очередь, вероятно веря в искренность вопрошающего, старается по возможности удовлетворить его любопытству. Простое обстоятельство послужило для Лелия предлогом – обратиться письменно с некоторыми вопросами к Кальвину: предполагая вступить в супружество, он спрашивает Кальвина – может ли христианин взять в супружество папистку, обязан ли он крестить детей по обряду римской церкви и вообще в виду и во избежание опасностей может ли истинный христианин чисто внешним образом показывать, что он как бы принадлежит к римской церкви?²⁸⁹ Кальвин отвечал, что подобные вопросы свидетельствуют о суеверии человека, который более страшится людей, чем следует истине, что же касается до вопроса о браке, то, по мнению Кальвина, христианин должен преследовать в браке исключительно ту цель, чтобы довести свою супругу до благочестивого образа жизни, так что погрешает тот, кто задаётся какою-либо иною целью. Спрашивается – каким образом подобная цель может быть выполнена, если человек вводит в дом свой жену, заражённую заблуждениями? Жена есть тело мужа, поэтому кто соединяется с женою, осквернённою иноверием, тот сам некоторым образом принимает участие в этом осквернении. Впрочем, если отроковица во всём отличается здравым смыслом и лишь из одного страха не переходит к истинному богопочитанию, то её не следует считать врагом истины, а таковую, по-видимому, и имеет в виду Лелий Социн²⁹⁰. Относительно крещения Кальвин отвечал, что, разумеется, надобно заботиться о том, чтобы оно совершалось в истинной вере, но что следует признавать и крещение католическое, так как в развращённой римской церкви всё-таки остались следы истинной церкви²⁹¹. Более трудным для решения был предложен Лелием Кальвину вопрос о воскресении человеческого тела, вопрос основанный Социном на кажущейся физической невозможности и будто бы бесцельности восстания настоящего тела. Каким образом, спрашивает он, каждый человек получит своё тело, когда оно чрез длинный ряд изменений быть может служило пищей другим? Если допустить, что воскреснут главные части тела, то почему же эти части имеют преимущество пред остальными и есть ли для этого основание в Писании? В каком виде воскреснут тела́, лишённые при жизни некоторых из своих членов? Есть ли какая нужда в том, чтобы мы предстали на суд с известным числом членов и в той же субстанции, в которой работали Богу или диаволу? Кроме того, материя нашего тела постоянно видоизменяется, спрашивается – из какой материи будет состоять тело, из той ли, из которой оно образовалось впервые или из последующей? Указывают на Христа, воскресшего во плоти, но здесь было иное обстоятельство: тело Его не подвергалось тлению, Его воскресение служило доказательством и подтверждением Его учения, для убеждения учеников в своём воскресении Он должен был явиться в известном образе. Наконец если блаженство будет состоять не в чувственных удовольствиях, то какую пользу может принесть восстание наших чувств и членов, хотя бы даже оно и было возможно? Если в будущей жизни мы уподобимся ангелам и Богу, то какие же тогда будут тела²⁹².

Подобные вопросы, предложенные Кальвину, прекрасно обрисовывают пред нами характер и направление Лелия Социна. Достойный ученик Камилло Ренато, он является таким же скептиком по отношению к христианской религии, желает анализировать учение церкви и исключить из него всё то, что не подчиняется рассудочному мышлению. Подобно Камилло он идёт к цели тем же путём, т. е. не начинает с основных догматов христианства, напротив начинает с вопросов, где легче и нагляднее могут быть применены рассудочные заключения и основанные на них кажущиеся противоречия. Кальвин по видимому уже знал направление своего бывшего собеседника, а потому писал ему в ответ: „что воскресение сей плоти тебе кажется невероятным, этому нисколько не удивляюсь, но что ты воображаешь – будто некогда мы облечены будем в иные тела, это несообразно с учением Писания»²⁹³. Кальвин доказывает далее, на основании свидетельств Священного Писания, что воскреснет именно наше настоящее, смертное тело, только оно преобразится, сделается бессмертным, подобно телу воскресшего Господа²⁹⁴. „Я, продолжает он, совершенно удовлетворяюсь такими свидетельствами и не оставляю места сомнениям, которые могли бы поколебать мою веру. Пусть эти свидетельства просветят и тебя, пусть найдут восприемлемым твой дух, тогда всякие сомнения будут далеки от твоего благочестия и твоей скромности. Ради нашей дружбы я думаю надобно предостеречь тебя, потому что при последней беседе нашей я начал уже бояться, что те мнения глубоко уже пустили в тебе корни и что не легко тебе оставить их»²⁹⁵. В последнем случае Кальвин был совершенно прав и его надежды умерить несколько скептический дух Лелия оказались напрасными. Лелий Социн не удовлетворился ответами Кальвина. Спустя несколько времени он снова обращается к реформатору с теми же вопросами и прямо уже требует, чтобы воскресение тел было доказано на основании разума. По этому случаю от 7-го декабря 1549 года было написано Кальвином новое письмо к Лелию. Сознаваясь, что неохотно вступает в прения, вызываемые письмами Социна, Кальвин сожалеет о том, что его ответами о воскресении тел Лелий, как видно, вовсе не удовлетворился²⁹⁶. „Если ты требуешь от меня большего, то должен объяснить тебе, что и сам желал бы знать более того, что тебе мною истолковано. Если же говорю, что мне не дано и не открыто более от Господа, то с твоей стороны несправедливо меня тревожить. Мы твёрдо должны содержать правило: верую, посему и говорю. Скажу далее. что я удовлетворяюсь верою, которую исповедую, и не считаю делом законным домогаться чего-либо дальнейшего. Слышу твои возражения: так как это есть главный член нашей веры, основание нашего блаженства, то не излишне дальнейшее исследование. По истине это благовидная отговорка. Если Св. Дух устами Иоанна говорит, что полное знание явится в последний день, то думаю, что нашим изысканиям положен предел. Что я тебе написал, в том твёрдо убеждён и то доказано Словом Божиим, так что оно уже не возбуждает во мне сомнений. Я доволен, что в твёрдом уповании не страшусь и презираю отрадную смерть. Если желаешь большего, то ищи где-либо в ином месте. Я же из-за удовольствия тебе не могу нарушить предела, указанного Богом»²⁹⁷. Во всяком случае Кальвин не решается оставить вопросы Лелия без ответов. На вопрос – следует ли воздерживаться от брака папистов, равно как и от брака турок? он отвечает, что даже тех, которые воспитаны в папских заблуждениях и твёрдо придерживаются их, он не осмеливается поставлять на одну степень с турками, ибо, говорит Кальвин, они стоят значительно ближе к нам²⁹⁸. Несмотря на это, христианину всё-таки не позволительно вступать в брак с особами, чуждыми истинной веры, а таковы все принадлежащие к папской вере²⁹⁹. По понятию Кальвина, муж в таком случае налагает на себя пагубные оковы, ибо ему известны многие случаи, когда удалялись от Господа вступившие в супружество с папистками³⁰⁰. По отношению к таинству крещения Кальвин развивает свой прежний взгляд, именно, что оно есть учреждение божественное и если совершается по заповеди Господа, то в него не могут быть привнесены заблуждения папистов или иных каких-либо идолопоклонников³⁰¹. Письмо Кальвина, как заметно, звучит уже более строгим тоном, чем прежнее, а главное в нём обойдён вопрос о воскресении тел, т. е. Кальвин не отвечает на то, что по преимуществу и занимало Социна. Вследствие этого Лелий решается „постучать в другие двери и найти себе новых собеседников»³⁰². Он отправляется в Виттенберг под тем предлогом, чтобы под руководством Меланхтона продолжить свои богословские занятия. С большим радушием принятый здесь Меланхтоном, Лелий жил в доме профессора еврейского языка Иоанна Форстера и пользовался всеобщею любовью и уважением. „Нет в Виттенберге человека, писал Иоанн Макфинский к Пелликану, который не искал бы знакомства с Лелием и охотно не беседовал бы с ним; в особенности Филипп (Меланхтон) всем своим делится с ним³⁰³. Среди своих занятий в Виттенберге Лелий имел случай познакомиться и сойтись с учившимися там в то время поляками, которые сообщили ему подробные сведения о религиозном движении в Польше и возбудили в нём желание посетить эту страну. Быть может это желание было вызвано также и приглашениями, которые он, вероятно, получил от гостеприимных поляков³⁰⁴. Упомянутый Макфинский в том же письме к Пелликану говорил, что он познакомился с Лелием Социном в Виттенберге, и что последний решил посетить Польшу. При этом Макфинский высказывает сожаление, что ему невозможно будет показать Социну Польшу и повозить его по ней, так как Социн хочет провести зиму в Виттенберге, а он должен поскорее возвращаться по своим делам на родину³⁰⁵. 23-го июня 1551 года Лелий Социн действительно оставляет Виттенберг и чрез Прагу и Вену отправляется в Польшу, снабжённый при этом от Меланхтона рекомендацией в роде свидетельства, какие часто в то время выдавались протестантами при взаимных сношениях³⁰⁶. В Кракове он познакомился со многими выдающимися личностями, между прочим с духовником королевы Бонны Лисманином, которого убеждал скинуть монашескую рясу и посетить реформированные швейцарские церкви для ближайшего ознакомления с их учением³⁰⁷. Впрочем, пребывание Лелия в Польше было весьма кратковременно и не имело каких-либо особенно важных последствий. Оно важно лишь в том отношении, что мало по малу завязывались у Польши отношения с швейцарскими реформаторами, и таким образом открывался доступ влиянию на неё Кальвинизма³⁰⁸. Зимою того же 1551 года мы встречаем Лелия опять в Цюрихе³⁰⁹. Здесь он узнаёт, что вся Швейцария заинтересована известным ожесточённым спором о предопределении между Кальвином и Иеронимом Больсеком³¹⁰. Социн тотчас же обращается по этому поводу с новыми вопросами к Кальвину. Само собою разумеется, что Лелий не мог разделять мнений Кальвина и примкнул к партии, не желавшей свободу человека принести в жертву абсолютному предопределению Бога. Он не только высказывает мнения противоположные убеждениям женевского реформатора, но как бы упрекает последнего за то, что в своих спорах о предопределении он напрасно ссылается на согласие с собою Меланхтона и других немецких теологов. Непонятно, каким образом нетерпящий противоречий Кальвин мог снести подобную дерзость от двадцати-семи-летнего непризнанного порицателя. Мало этого, он отвечает Социну особым письмом и, хотя тон его письма довольно строг, тем не менее оно всё ещё свидетельствует об уважении к Лелию. Прежде всего Кальвин прямо отвергает, что будто бы ссылался на согласие с собою Меланхтона по вопросу о предопределении, затем замечает, что разные парадоксы и бесполезные словопрения – не его занятие, ибо в школе божественного слова он не научился ничему бесполезному³¹¹. Далее он снова просит Лелия избавить его от спорных вопросов и не нарушать хороших отношений разными бреднями. „О, если бы ты, мой Лелий, приучил свой дух к умеренности, но если тебе приятнее кружиться в твоих ветряных спекуляциях, то позволь по крайней мере смиренному служителю Христа подумать о том, что служит к упованию моей веры. Своим молчанием я желал бы достигнуть того, чтобы ты не тревожил меня более. Мне весьма прискорбно, что щедро наделённый от Господа разумом, ты не только занимаешься пустыми предметами, но и губишь себя смертельно опасными бреднями. Снова и строго предостерегаю тебя, что если ты вовремя не бросишь эти щекотливые вопросы, то уготоваешь себе ещё горшие мучения. Жестоко поступал бы я, если бы снисходительно относился к твоим заблуждениям, так для тебя опасным. Поэтому предпочитаю лучше оскорбить тебя строгостью, нежели потворствовать направлению твоего духа, соблазняющегося обольстительными изысканиями. Будет время, надеюсь, ты возвратишься на путь истины и пробудишься от дремоты. Прощай, возлюбленнейший мой брат, и если это порицание окажется для тебя более жестоким, чем на самом деле, то припиши это любви моей»³¹². Суждено ли сбыться надеждам Кальвина и пришло ли ожидаемое им время, покажут последующие обстоятельства из жизни Лелия Социна.

Весною 1552 года Лелий Сонин предпринял путешествие по Италии, долгое время жил в своём родном городе Сиене, два месяца пробыл в Падуе у Грибальдо и в 1554 году снова явился в Швейцарию. В это время в Женеве был самый разгар страстей по поводу казни Сервета: партии вели между собою ожесточённую войну. Относясь внешним образом с уважением к Кальвину, Лелий не мог однакож воздержаться от того, чтобы не высказать некоторых своих сомнений по отношению к учению церкви, в особенности же по отношению к учению Кальвина о предопределении, и укорял Кальвина за то, что он позволяет себе казнить смертью еретиков³¹³. Между тем в Женеве распространился слух, что Лелий скептически относится к учению о св. Троице, что тогдашнее итальянское общество в Женеве он считает одержимым заблуждениями и что он находится в тесных и дружественных отношениях с соотечественниками, проникнутыми еретическим образом мыслей³¹⁴. Понятно, что, заподозренному в сочувствии к антитринитаризму, Социну и неудобно и не безопасно было оставаться в Женеве и он снова поспешил в своё прежнее местопребывание – Цюрих. Здесь у него является новый случай обратиться опять с различными вопросами к Кальвину. По прочтении книг Буллингера „De gratia Dei» у Лелия возникли некоторые недоумения, и он никак не мог совместить в голове своей понятия свободной благодати с понятием заслуг Христа, равно как и учения о предопределении с фактами опыта. По этому случаю он пишет письмо к Кальвину с указанием противоречий в учении реформаторов³¹⁵. Если, говорит он, наше оправдание с одной стороны есть дело благодати и подаётся туне, то каким образом с другой стороны оно исходит и достигается чрез заслуги Христа?³¹⁶ Если отверженные, как показывает опыт, иногда ощущают на себе действие Божественной благодати, то не говорит ли это против абсолютного предопределения?³¹⁷ Не свидетельствует ли против того же предопределения и то, что в избранных часто потухает любовь Божия, тогда как отверженные ощущают её?³¹⁸ Наконец ощущение благодати разве не должно по необходимости возбудить в сердцах отверженных чувства любви к Богу, а в таком случае разве они могут быть отверженными?³¹⁹ Вся диалектика Кальвина, потраченная в защиту своего пресловутого учения о предопределении, была вовсе но убедительна для Лелия и не действовала успокаивающим образом на его скептический дух. С цюрихскими богословами он в свою очередь вёл полемику по вопросу о таинствах, обнаруживал при этом свой крайний субъективизм и скептически относясь к объяснениям, какие получал на свои возражения. Во взглядах Лелия, как и у Камилло, господствует то же до крайности рассудочное отношение к таинствам, то же стремление низвести таинства до степени простых обрядов, видеть в них лишь субъективное выражение веры³²⁰. Возбуждённые Социном вопросы о предопределении и таинствах были, в сущности, ловким предлогом для перехода к основным вопросам в христианстве. Так как рассуждения о предопределении и таинствах необходимо должны быть в связи с учением о благодати св. Духа, то это было поводом для Лелия поставить новые вопросы о Св. Духе. Как видно, здесь Лелий является вполне своеобразным и оригинальным в сравнении с другими антитринитариями. В то время, когда исходным пунктом в учении последних было лице И. Христа и от него они переходили уже к отрицанию или искажению троичности Лиц в Божестве, Лелий начинает с лица Св. Духа, ибо учение о Св. Духе стояло ближе к тем вопросам, с которых он начал свои отрицания. Если наименование „Дух» спрашивает он, общее всем трём Лицам, когда говорится: Бог есть Дух, поскольку обозначает духовную сущность (quoniam significat essentiam spiritualem), то я желал бы знать, обозначает ли оно что-либо иное, когда изображает собою третье Лице? Что такое он в своём отличии от Отца и Сына – субъект или просто предикат (subjectumne sit an praedicatum)? Приличествует ли Богу наименование Духа в том же смысле, как приличествует Ему наименование Отца и Сына и в таком случае какое между ними отношение? Есть ли Дух в божеском существе отличительный от Бога Отца и Сына?³²¹ Таковы были вопросы, предложенные Лелием своему другу – цюрихскому богослову Иоанну Вольфу. Из этих вопросов отчасти можно понять, на какую сторону склоняется Лелий и что сам он разумеет под именем Св. Духа. Ясно, что он соединяет с этим именем скорее абстрактное понятие духовной природы Бога, чем третье Лице Св. Троицы. В том же письме Лелий касается и вопроса о втором Лице Св. Троицы, но, по-видимому, и к Сыну Божию не прилагает наименования Бога в собственном смысле, так как выражается, что Сын именуется Сыном Бога, но не Сыном Троицы, что Сын есть создание и т. д.³²². Можно представить то удивление, с каким Вольф встретил вопросы Лелия. В самом деле, человек находящийся в дружественных отношениях и переписывающийся с Кальвином, любимый всеми и протестантскими и реформатскими богословами, по своему образованию и тонкому уму, по своей жажде к богословскому образованию могущий занять видное место в ряду представителей богословской учёности, оказывается симпатизирующим тем тенденциям, которые так дорого стоили реформаторам и от которых они не знали покоя. Поражённый письмом Лелия, Вольф спешит ему ответом, надеясь отвлечь своего друга от еретических мыслей и, по всей вероятности, не зная ещё – насколько глубоко проникли в его душу начала антитринитаризма. В своём ответе Вольф делает прежде всего оговорку, что он сам ещё недостаточно проникнул в непостижимый предмет, но достаточно обосновал его в уме своём, что таким образом он едва ли может вполне удовлетворить любопытству своего друга и что только из дружбы и любви он решается сделать опыт раскрытия таинства о св. Троице³²³. В основание своего раскрытия Вольф полагает учение блаженного Августина о св. Троице, указывает далее на формулу в таинстве крещения, как на несомненное доказательство троичности, приводит апостольские свидетельства, указывает на согласие всех народов по отношению к триединству Существа и даже приводит несколько языческих свидетельств, указывающих на троичность (τϱιας)³²⁴, Вольф советует Лелию познакомиться с творениями св. Василия Великого и Григория Назианзена, в которых скорее чем где-либо он найдёт ответы на свои вопросы. „Сам я, говорит Вольф, удовлетворяюсь такими простыми и благочестивыми объяснениями и остерегаюсь слишком пристально смотреть на солнце, чтобы оно не ослепило своим светом. Даже апостол Павел не только предостерегал своего Тимофея от бесполезных вопросов, но и сам, хотя был восхищен до третьего неба и слышал там неизреченные глаголы, охотнее прерывал речь о неисповедимых путях Господа восхвалением непостижимой премудрости и лицезрения Божия. Советую тебе изощрять своё остроумие на таких предметах, которые не представляют опасности впасть в заблуждения, а о том, что превыше человеческого разума, надобно исследовать настолько, насколько открыто и изъяснено в священном Писании»³²⁵.

Между тем пока Вольф занимался составлением ответов на вопросы Лелия, слух об этих вопросах быстро распространился между реформаторами и повсюду произвёл беспокойство и удивление. Сам Лелий Социн одним неосторожным поступком как бы ещё более подтверждал справедливость распространившихся слухов, а именно, по возвращении из Женевы в феврале 1554 года, он написал письмо к пастору итальянской общины в Женеве Максимилиану Мартиненго, в котором сделал намёк на бессодержательность учения о Троице. Всегда осторожный. Лелий вероятно и на этот раз вполне рассчитывал на скромность своего соотечественника. Быть может и действительно Мартиненго умолчал бы о письме Социна, если бы вскоре в Женеве не было получено другое письмо от какого-то молодого итальянца, проживавшего вместе с Лелием в Цюрихе, – письмо, в котором прямо уже употреблены неприличные выражения но отношению к св. Троице³²⁶. Двух этих писем достаточно было в Женеве, чтобы убедиться в том, что не только сам Лелий заражён антитринитаризмом, но что он оказывает влияние и на других. И вот со всех сторон посыпались письма к Буллингеру, в которых заклинали настоятеля цюрихской церкви не верить более Лелию, ибо последний теперь ясно уже обнаружил – к какому лагерю он сам принадлежит. Мартиненго шлёт Буллингеру целое послание, где умоляет – не судить по Лелию о всей нации и не предполагать, будто бы все итальянцы заражены ересью, затем просит Буллингера быть осторожным с Лелием, поведение которого так не соответствует оказываемой ему со стороны реформаторов благосклонности³²⁷. Спустя несколько времени Кальвин в письме к Буллингеру говорил между прочим, что неистовства Лелия может укротить разве один только Бог³²⁸. Не только из Женевы, а из многих других мест Буллингер получил предостережения относительно Лелия Социна: из Базеля к нему писал врач Вильгельм Гратарол³²⁹, из Граубюндена – проповедники Филипп Салюций и Джулио Миланезе³³⁰, из Тюбингена – Вергерий³³¹. После таких указаний на Лелия как на еретика, конечно, невозможно было для Буллингера оставаться безучастным по отношению к Социну, но по своему характеру он не мог решиться предпринять какие-либо строгие меры. Он счёл более полезным и более целесообразным объясниться с Лелием частным образом и, пригласивши его к себе, сообщил ему о полученных письмах, не сказавши однакож, от кого он получил их³³². Ни в чём не сознаваясь, Лелий с запальчивостью начал оправдываться в подозрениях. „Единственное основание, говорил он, причислять меня к серветианам и анабаптистам то, что я выразился однажды в Женеве о Сервете, что не хорошо так поспешно лишать человека жизни. Но ведь из моих слов ещё не следует, будто бы я придерживаюсь мнения, что еретиков не до́лжно принуждать к молчанию. В учении Сервета я нахожу слишком мало удовольствия и желал только того, чтобы его старались разубедить в лжеучении, а не возводили бы на костёр». Что же касается до Троичности Лиц в Божестве, учения о двух естествах в Иисусе Христе и таинства искупления, бессмертия души, воскресения тел и вечной жизни, то Лелий в дальнейшей беседе с Буллингером заявил, что обо всём том он мыслит согласно с Священным Писанием и апостольским символом. Вероятно, Буллингеру не раз уже приходилось иметь дело с подобными уловками антитринитариев, а потому он спросил Лелия – принимает ли он символ никео-константинопольский и осуждает ли ереси Праксея, Савеллия, Ария, Сервета и все другие? На этот вопрос Лелий отвечал, что он вообще согласен с ортодоксальною католическою церковью, равно согласен и с церковью цюрихскою, в которой он вместе с другими членами приобщается Евхаристии, что живёт в Цюрихе спокойно, ничего не скрывает, ничему не учит. „Если ещё этого не довольно, я не знаю – чего от меня желают и чего требуют». По-видимому, Буллингер удовлетворился объяснениями Лелия и даже взял с него обещание изложить письменно и подписать всё им высказанное. Лелий сдержал своё обещание и 15-го июля 1555 года представил Буллингеру своё вероисповедание за собственною подписью³³³. Предварительно он замечает в этом вероисповедании, что ему хорошо известны все свои слабые стороны, что он сам страдает от направления своего духа и что эти страдания ещё более усиливаются от различных подозрений. Лелий объясняет при этом, что он всегда оказывал подобающую честь апостольскому символу, как древнейшему, который изучал он от юности, а равно и никео-константинопольскому, хотя с последним мало знаком. Богословские термины – Троица, Лице и т. п. он не считает какими-либо вновь образовавшимися, но употребляемыми издревле и имеющими важнейшие основания для своего употребления, хотя он всегда был убеждён и теперь свободно высказывает, что было бы лучше изъяснять христианскую, апостольскую и евангельскую веру лишь словами Христа, Апостолов и Евангелистов (verbis Christi, Apostolorum et Evangelistarum). Ещё менее сомневается он в самых основаниях христианской веры, ибо не утверждает, что Отец есть один и тот же с Сыном и Духом, не мыслит себе трёх богов одинакового существа, но разделяет лица и не смешивает двух естеств во Христе. Лелий говорит далее, что избегает заблуждений анабаптистов, с ужасом отвергается от учения Сервета и ариан и вовсе не знает еретиков, на которых указывал ему Буллингер. „Я не домогаюсь, говорит он, какой-либо новой доктрины, я желаю лишь яснее и твёрже убедиться в том, от чего зависит спасение и в чём согласны богословы, дабы с любовью служить Богу и найти мир и покой в простоте истины, помимо различных словопрений и тонкостей». Сознаваясь, что в своём любопытстве зашёл далее, чем дозволяет ревность по вере, Лелий Социн надеется, что Бог поможет ему чрез своего Единородного Сына победить все сомнения и таким образом спасёт его от смерти для жизни блаженной. Он совершенно согласен с цюрихскою церковью, никогда по отношению к вере не мыслил как-либо иначе, чем учит эта церковь, убеждён, что римская церковь, как церковь антихриста, будет низвергнута в огонь гееннский и что все те, которые противятся агнцу Божию, погибнут от меча того, который пасёт своё стадо; поэтому-то ему и кажется, что низвращаюших закон и словеса Христа и Его апостолов, в продолжении жизни еретичествующих и заблуждающихся, не следует наказывать иным правом и иным мечом, как только правом и мечом Господа и Его апостолов. „Я весьма хорошо знаю, говорит Лелий в заключение, что умеренность и осторожность в речах необходимы, что некогда до́лжно будет отдать отчёт за каждое праздное слово, но ведь все различным образом погрешают, поэтому и молю Бога – да направит и охранит Он мой язык». По мнению Социна, его никто не может лишить права исследования божественных предметов, но ему известно, что существуют предметы, на которые не дадут достаточного объяснения докторы и учёные, он же не дитя, чтобы не чувствовать своего несовершенства. „Итак, обращается он к Буллингеру, обратись вместе со мною с молитвою к Богу, чтобы начатое в твоём Лелии доброе дело совершилось, чтобы он не был более отроком (ne sit amplius puer), колеблемым всяким ветром учения, но был бы охраняем благодатью и достиг бы участия в блаженном воскресении мертвых»³³⁴.

Таково содержание вероисповедания, представленного Лелием Буллингеру для своего оправдания. Вникнувши в это вероисповедание, Буллингер просил автора выразиться более точным образом относительно некоторых пунктов, так, например относительно смысла, важности, происхождения и сообразности с Писанием упомянутых догматических терминов, а также относительно наказания еретиков³³⁵. „Я и сам, говорил Буллингер, держусь того мнения, что против еретиков должен быть употребляем прежде всего меч духовный, но если достаточно предостережённые и вразумлённые они всё-таки не остаются в пределах умеренности, производят волнения и не только себя, но и других овец вместе с собою ввергают в бездну погибели, то на обязанности благочестивой власти лежит – вразумить их, наказать их, хотя бы, смотря по обстоятельствам, с кротостью и умеренностью, как это было в обычае во все времена и у всех христиан. Если же подобные основания покажутся тебе и некоторым другим ничего не значащими, то быть может некогда ты научишься понимать их, как научились понимать лютеране во время волнений Мюнстера, когда много тысяч и виновных и безвинных лишились жизни». Сказавши, что у Лелия никто не отнимает права свободного исследования божественных предметов, Буллингер тем не менее напоминает ему о пределах этого исследования, говорит, что вопросы остроумные можно предлагать только тому, кто в состоянии разрешить их, а не следует поселять ими пагубные искры в сердцах простодушных, ибо лучше ввергнуться в пучину морскую, чем соблазнить единого от малых сих. Наконец Буллингер обещается, в случае если Лелий согласится с его замечаниями, употребить со своей стороны все усилия к тому, чтобы снять с него всякие подозрения и восстановить его прежние отношения с друзьями³³⁶. Когда Лелий выполнил всё, чего желал Буллингер, последний действительно писал в разные места письма, в которых отзывался о нём самым лестным образом, утверждал, что он совершенно не причастен к еретическим направлениям, что подозревать его в каких-либо пагубных мнениях может только тот, кто не так близко знаком и не так хорошо его знает³³⁷. Благодаря исповеданию и письмам Буллингера, репутация Лелия была восстановлена и от всяких подозрений он, по-видимому, освободился. По крайней мере он не только получил рекомендательные письма от реформаторов к королю польскому Сигизмунду Августу³³⁸, Максимилиану II³³⁹ и Радзивиллу³⁴⁰, но даже ему давались некоторые поручения от реформаторов, чего, конечно, не могло бы быть, если бы он был подозреваем в еретическом образе мыслей³⁴¹. Вопрос однако же в том, насколько было искренне вероисповедание Лелия Сонина, было ли оно плодом внутренних убеждений, плодом происшедшего переворота в его образе мыслей, или оно было ловким манёвром со стороны Лелия отклонить от себя подозрения и было плодом его робости и отсутствия мужества? Вникая в последующие обстоятельства из жизни и деятельности Лелия, мы, несомненно, приходим к последнему заключению и удивляемся – каким образом Буллингер, близко знакомый, как он говорил, с Лелием мог быть так обманут³⁴². Что побудило Лелия к фальшивому поступку – сказать трудно. Рисовалась ли в его воображении казнь Сервета, боялся ли он прослыть еретиком и тем оттолкнуть от себя людей, среди которых привык вращаться, или быть может он страшился изгнания из своего любимого местопребывания, но по всей вероятности все эти соображения оказали давление на Лелия и оставили на заднем плане его действительные убеждения. Столкновение с Буллингером имело для него своего рода пагубные последствия. Внутренний разлад с самим собою, сознание лживости поступка, укоры совести – всё это не могло не отразиться на впечатлительной натуре Лелия, так что мы уже не узнаем теперь в нём прежнего откровенного, сообщительного, при всяком случае навязывающегося с диалектическими вопросами скептика. Лелий весь ушёл в самого себя и если иногда ещё принимал участие в религиозных беседах, то только с избранными друзьями и притом лишь своими соотечественниками. Само собою разумеется, что эти тайные беседы были, в сущности, гораздо вреднее и опаснее открытых, ибо могли привлекать к себе уже одною своею таинственностью. Ограничивши свой круг соотечественниками, Лелий мог откровеннее высказывать свои убеждения и таким образом вливать в души других яд, воспринятый им в свою очередь ещё от Камилла Ренато. Случай для этого ему скоро представился…

В одной из итальянских областей в Южных Альпах на берегу Лаго-Маджоре амфитеатром раскинулось католическое местечко Локарно. Подобно тому, как и в других местах, во время религиозных движений шестнадцатого века в Локарно образовалось небольшое общество под названием евангелического с своим учением и своим обрядовым культом. На одном из сеймов в Бадене в 1554 году было, между прочим, постановлено, чтобы все без исключения члены общества избрали одно из двух – или возвратились бы в недра католической церкви, или переселились бы со всем своим имуществом в другие места. Лелий близко принял к сердцу судьбу своих соотечественников, теснимых, как ему казалось, ради истинной веры, и чтобы утешить их, написал письмо, в котором просил возлагать всю надежду на благого и всемогущего Бога, презирать мирские суеты и обращать взоры на небо к блаженному царству Христа³⁴³. Ещё большим сочувствием проникся Лелий к изгнанным из Локарно итальянцам, когда угнетённые и истомлённые они явились весною 1555 года в Цюрих просить приюта и вспоможения. После того как магистрат в числе разных привилегий уступил ново пришельцам храм св. Петра, Лелий Социн озаботился избранием им пастора и указал на Бернарда Окино, проживавшего в то время в Базеле³⁴⁴. Лелий сам ездил в Базель с уполномоченным от Локарнцев, чтобы лично передать Окино приглашение³⁴⁵. Чем руководился в этом случае Лелий – просто ли добрым своим сердцем или рассчитывал в числе членов-соотечественников нового общества встретить лиц, с которыми без всякой опасности можно было бы рассуждать о религиозных предметах, сказать положительно невозможно. Замечательно только то, что с этого времени между Лелием и Окино начинается самая тесная дружба, а Буллингеру из Граубюндена уже советуют обратить внимание на локарнское общество и понаблюсти за чистотой его религиозных мнений³⁴⁶. Принимая во внимание, что слух о неправомыслии в локарнской общине достиг уже Граубюндена, принимая далее во внимание то, что Бернард Окино сделался в последствии ревностным антитринитарием, можно судить, как быстро Лелий успел произвести переворот в образе мыслей локарнского пастора, а с ним вместе заразить ересью и самую общину. Сам же Лелий, наученный опытом, вёл дело в высшей степени осторожно и остался вне всяких подозрений. Но обходя так удачно пути человеческие, Лелий забыл о путях Божественного промысла, обойти которые было невозможно. Только что переживши нравственное потрясение по случаю смерти любимой матери, он получает известие о смерти отца, о бедственном положении своей фамилии, преследуемой в Италии инквизицией³⁴⁷, о несчастной судьбе родного своего города Сиены³⁴⁸. Все эти известия были убийственными для Лелия и сами по себе, но ему, как беглецу и еретику, угрожала ещё опасность, что инквизиция наложит руку на часть наследства, которая оставалась ему после отца; мало того, он боялся, что, пожалуй, инквизиция устроит какие-нибудь затруднения и братьям его в получении наследства. Вследствие этого он решил заручиться поддержкою и протекцией некоторых коронованных особ, сочувствовавших протестантам, чтобы устроить свои дела³⁴⁹. И вот с этою целью Лелий предпринял вторичное путешествие в Польшу, откуда с охранными письмами Сигизмунда Августа и Максимилиана II проехал прямо в Италию³⁵⁰. Привезённые им охранные письма действительно обеспечили его личную свободу, но нисколько не помогли его делу. Тщетно он обращался с ходатайствами к венецианскому дожу, тщетно молил о помощи Козимо Медичи во Флоренции: – наследственное имущество его было конфисковано инквизицией и возвратить его не представлялось никакой возможности. Своим братьям и всей своей фамилии Лелий посещением Италии принёс один лишь вред, ибо инквизиция заподозрила в сношении с ним всех членов фамилии Социнов, так что одни из них должны были спасаться бегством, другие же находились в ежеминутной опасности за свою жизнь и свободу³⁵¹. Обманутый в своих надеждах, полный удручающей печали, возвратился Лелий из Италии в свой любимый Цюрих³⁵².

Если бы Лелий был способен вникать в сопровождавшие его житейские невзгоды, он, быть может, взглянул бы на них, как на наказание свыше за искажение божественного учения, за оскорбление божественного имени, но скептический дух его был чужд подобного внимания к самому себе, скорби и печали не научили его духовной опытности. Последние годы, проведённые им в Цюрихе, были проведены в самом строгом уединении, но за то в эти годы он, кажется, более чем когда-либо работал для целей антитринитаризма³⁵³. Не нарушая открыто своих отношений к реформаторам, Лелий однакож прервал с ними всякую внутреннюю связь и прежнюю дружественность заменила холодная вежливость в обращении. Единственною отрадою служили для него в это время беседы с Бернардом Окино и приезды в Цюрих молодого племянника – Фауста Социна, проживавшего тогда в Лионе. Чем напоял он юную душу Фауста, какою пищей питал его дух, об этом, хотя и не на основании прямых свидетельств, можно судить с достоверностью по вытекающим последствиям. Фауст Социн сознавался впоследствии, что он глубоко уважал Лелия, считал его за человека, одарённого божественными дарами, что он многое заимствовал из бесед с этим мужем³⁵⁴. Поэтому-то следует думать, что беседы Лелия с племянником имели своим содержанием спекулятивную область христианского миросозерцания и выразились в определённой форме в вероучении Фауста. 14-го мая 1562 года, будучи тридцати семи лет от роду, Лелий предстал пред небесный суд, идеи же свои оставил странствовать на земле. Теперь спала с него маска, которую так долго он носил, и партия антитринитариев во всеуслышание заявила, что он был человек её лагеря, что его убеждения были её убеждения³⁵⁵. Фауст Социн, извещённый о смерти своего дяди, тотчас же явился в Цюрих и получил наследство, состоящее в разных бумагах и рукописях³⁵⁶.

Вдумываясь в судьбу Лелия Социна, всматриваясь в сопровождавшие его жизнь обстоятельства, нельзя не прийти к тому заключению, что его значение в истории развития антитринитарных начал шестнадцатого века было хотя как бы и относительным, но тем не менее весьма существенным. Семя, брошенное им, было брошено на рыхлую и плодотворную почву: его скептицизм по отношению почти ко всем пунктам христианского вероучения, его крайний субъективизм в деле религии были унаследованы Бернардом Окино и Фаустом Социном, но у первого дали ещё не зрелый и бесформенный плод, тогда как у последнего распустились в многолиственное древо...

Стоящий в ближайшем отношении к Лелию Социну, Бернард Окино представляет собою личность замечательную по своей странной судьбе³⁵⁷. Воспитанник монашеских орденов, покорный сын римской церкви, человек непритворного благочестия, блестящий проповедник, слава о котором гремела по всей Италии и из за чести слушать которого спорили между собою города, любимец толпы и гордость папы, он уже в старческих летах изменяет католицизму и становится ревностным антитринитарием. Подобное, беспримерное в истории церкви, явление можно объяснить разве только тем, что Окино не получил никакого научного образования, жил более чувством, чем умом, и в поступках, и в убеждениях руководился мнениями других, не был способен анализировать производимых на него впечатлений и легко поддавался постороннему влиянию. Не знакомый ни с древними, ни с новыми языками и владевший лишь одним итальянским, он, понятно, не мог читать серьёзных богословских произведений, и упоённый популярностью в Италии, почувствовал себя одиноким в Швейцарии, где, между прочим, должен был сносить прозрачные намёки на своё малое знакомство с богословскою наукою. Его положением, как нельзя лучше, воспользовался Лелий Социн, опутал его как сетью своею диалектикою, и оратор-старец был совращён в ересь остроумным и ловким молодым скептиком.

Бернард Окино родился в 1487 году в Сиене – месте рождения и Лелия Социна. Но когда последний, как аристократ по происхождению, получил блестящее воспитание и прекрасное юридическое образование, Окино, как сын бедных и незнатных родителей, не был в состоянии научным образом развить свои богатые природные дарования. С самого детства отличаясь склонностью к уединению, любовью к молитве и посещению храмов, он окончательно посвятил себя церкви, вступивши в один из монастырей францисканского ордена. В этом ордене Окино пробыл до 1534 года, когда вступил в орден капуцинов, отличившийся от францисканского более строгими правилами³⁵⁸. Впоследствии он горько жаловался на своё монастырское воспитание, ознакомившее его с бесполезными знаниями и обезобразившее его жизнь, хотя, по собственным словам его, он и приобрёл в монастыре некоторые сведения, оказавшиеся потом полезными³⁵⁹. Окино сам рисует пред нами своё пребывание в монастыре: „как молодой человек, говорит он, я был подвержен обыкновенному заблуждению всех тех, которые находятся под тяжким игом антихриста. Я думал, что посредством наших собственных дел – постов, молитвы, воздержания, бдения и т. д. мы можем сделаться блаженными и с помощью благодати Божией получим прощение грехов и унаследуем небо. Озабоченный за свою душу, я советовался с самим собою – какой образ жизни я должен был избрать. Так как религиозные обычаи, одобряемые римскою церковью (тогда для меня непогрешимою), я почитал священными и жизнь францисканских монахов по её строгости мне по преимуществу казалась совершенною, сообразною с жизнью Христа, то я и вступил в этот орден. Если я не нашёл здесь того, чего искал, то всё-таки не находил лучшего исхода, пока не явились капуцины, и тогда я, увлечённый их строгим образом жизни, надел их рясу, вопреки всему тому, что обещали мне чувственность и мирское разумение. Теперь я был уверен, что нашёл то, чего искал и, обращаясь ко Христу, говорил: Господи, если я теперь ещё не буду спасён, то не знаю – что я должен делать далее. Между тем, когда я размышлял таким образом, я часто поражался и не знал – каким образом мои воззрения согласить с тем, что писание говорит о спасении, именно, что это спасение есть божественная благодать, действующая чрез Иисуса Христа. Учение церкви несколько успокаивало меня в сомнениях и, по мере беспокойства о своей душе, я только с большею ревностью прибегал к телесным упражнениям и бичеваниям, какие предписывались учением церкви и правилами ордена. Но примирение оставалось всё-таки чуждым душе моей. Я тогда только достиг этого мира, когда обратился к писанию, которое и подало мне руку помощи. Оно ясно раскрыло мне следующие три истины: во-первых, что Иисус Христос своею жертвою и смертью за наши грехи удовлетворил достаточно, заслужил небо для избранных и это есть единственно истинное основание нашего искупления; во-вторых, что исходящие от человека обеты не только бесполезны, но даже постыдны и безбожны; в-третьих, что римская церковь, держащая и подкупающая умы посредством пышности, роскоши и тщеславия, не соответствует духу писания и пред очами Божиими есть церковь отверженная»³⁶⁰. Из этих слов, сказанных Окино, конечно, тогда, когда он прервал связь с Римом, видно, что почти с самого вступления в монастырь у него уже являлись сомнения и что его дух ещё тогда искал выхода из кажущихся ему противоречий. Стоило в это время разъяснить Окино несообразность с писанием его выводов, примирить зародившиеся в нём противоречия и его дух был бы покоен; но с одной стороны учёные богословы Рима кружились сами в вихре классицизма и индифферентизма, с другой – всякое обнаружение каких-либо сомнений влекло за собою подозрения в ереси и строгие преследования. Бернарду Окино оставалось советоваться лишь с самим собою...

В то время в Италии обязанность проповедничества лежала исключительно на лицах монашествующих. Капитулы орденов обыкновенно избирали из своей среды членов более талантливых и красноречивых и посылали их в главные города, где во время постов они занимались проповедью Слова Божия. Бернард Окино в скором времени достиг на этом поприще блестящих успехов. Его оригинальный талант, как бы заменяющий собою недостаток богословской учёности, неподдельное благочестие и в высшей степени строгий образ жизни, обратили на него всеобщее внимание. „Он так прославился, что, ни с кем несравнимый, сделался первым проповедником Италии; его всесильное красноречие, сопровождаемое достойными удивления телодвижениями, проникало в самые сердца слушателей, тем более что и самый образ жизни его был согласен с проповедуемым им учением»³⁶¹. Самый внешний вид Окино как бы гармонировал с его ораторским талантом: его голова, покрытая белыми как снег волосами, длинная борода, бледное болезненное лицо и проницательный взгляд, высокий рост и величественная осанка придавали его проповедям ещё более силы и производили неотразимое впечатление³⁶². Проповедовал ли он в палатах князей или епископов, поучал ли царственных особ или простой необразованный народ, им везде одинаково восхищались и все одинаково увлекались. Карл V, во время пребывания в Италии выслушавши проповедь Окино, сказал: этот человек может камни довести до слёз³⁶³. Садолет и Бембо – без сомнения лучшие ценители чем император, отдавали пальму первенства между всеми проповедниками Италии Бернарду Окино³⁶⁴. В летописях действительно записано несколько случаев, свидетельствующих о силе ораторского таланта Окино и о впечатлении, производимом его проповедями. Так, когда он проповедовал в Перудже о мире и любви, восхищённые его проповедями жители тотчас же прекратили между собою всякую вражду и миролюбиво окончили все процессы; в другой раз, проповедуя в Неаполе среди многочисленного собрания, Окино собрал от растроганных слушателей на благотворительные цели громадную сумму – около пяти тысяч крон³⁶⁵. И вот когда молва о нём охватила всю Италию, аристократия венецианская обратилась в 1538 году к кардиналу Бембо с просьбою – послать на предстоящий пост для проповедничества в Венецию Бернарда Окино. Бембо со своей стороны писал в Неаполь к маркизе Витторие Колонна, пользующейся особенным уважением у Окино, и просил её убедить знаменитого проповедника посетить Венецию, где все жители проникнуты одним страстным желанием его слушать³⁶⁶. Окино изъявил желание явиться для проповеди в Венецию и восторгу венецианцев конечно не было предела. По письмам кардинала Бембо за время проповеднической деятельности Окино в Венеции можно судить о силе и характере его проповедей. От 23-го февраля 1539 года Бембо писал между прочим к упомянутой Витторие Колонна: „я посылаю вам извлечения из проповедей нашего достопочтеннейшего патера Бернардино, которого я слушал в истекший пост с неописуемым удовольствием. По истине я никогда ещё не слышал такого полезнейшего и святейшего проповедника, как он, и меня теперь нисколько не удивляет, что вы так высоко его цените. Он проповедует совершенно иначе и далеко более по-христиански, чем кто-либо другой, входивший ранее его на кафедру. С пламенною христианскою и человеческою любовью поучает он публику истинам, которые так же превосходны, как и полезны. Всем он нравится без меры и сердца всех уносит с собою, когда переходит в другое место. Приношу вам бесконечную благодарность целого города за оказанную вами благосклонность, сам же по преимуществу чувствую себя вам обязанным»³⁶⁷. В письме от 15-го марта Бембо упоминает, что он целое утро провёл в беседе с достойнейшим патером Бернардино, которому раскрыл всё своё сердце, что он должен отправиться по делам в Падую, о чём несказанно сожалеет, так как хотел бы только слушать прекрасные и поучительные проповеди Окино³⁶⁸. От 14-го апреля Бембо снова писал к той же Витторие Колонна: „Брат Бернардино, которого с этих пор я прошу называть моим и вашим, проповедует теперь в этом городе. Нет ни одного мужчины, ни одной женщины, которых он не восхитил бы до неба. О, какое удовольствие, какое восхищение, какую радость он возбуждает! Но воздержусь от похвал, пока не увижусь с вами, теперь же лишь молю Бога, чтобы Он продлил его жизнь к Своей славе и для благочестия людей, ибо вижу как мало заботится он о своей плоти, так что можно опасаться за его жизнь»³⁶⁹. Если так увлечён был проповедями Окино Бембо – более классик, чем богослов, то можно судить о том впечатлении, какое должен был производить талантливый проповедник на других, в особенности же на простой народ. Познакомившись с Окино, Венецианцы снова обращаются непосредственно уже к самому папе с просьбою – послать к ним ещё раз знаменитого проповедника. Папа уважил просьбу Венецианцев и предписал кардиналу Карпи – протектору ордена Капуцинов, послать Окино в Венецию для проповеди в предстоящий пост 1542 года. Всё по-видимому улыбалось блестящему оратору: – кардинал Бембо был его искренним и задушевным другом, папа Павел III избирает его своим духовником, Карл V был потрясён его словом, аристократия Италии считала за честь быть знакомым с ним и пользоваться беседами его, простой народ смотрел на него, как на человека святого, капитул ордена Капуцинов назначает его своим генералом³⁷⁰. Недоставало Бернарду Окино одного и самого существенного, а именно – внутреннего спокойствия и мира с самим собою. Чтение и изучение Священного Писания без серьёзной богословской подготовки привело его к преувеличенному значению благодати в деле оправдания и к неправильному взгляду на веру и заслуги Искупителя вообще. И вот мало по малу в нём происходит какое-то внутреннее раздвоение, фальшивое отношение к римской церкви. К этому надобно прибавить ещё влияние на Окино испанца Вальдеса, с которым он познакомился в Неаполе и который как нельзя лучше воспользовался его душевным настроением³⁷¹. Увлекаясь своими проповедями, Окино уже забывает пределы умеренности, не обращает внимания на то, что как сын римской церкви он должен содержать её учение; в проповедях своих он начинает указывать на благодать как на единственного деятеля в оправдании, помимо личных заслуг, папства, индульгенций, чистилища и т. п. Всё это не могло не обратить на него внимание Караффы, от которого, как известно, ни что не спасало, ни слава, ни таланты, ни положение, ни защита высокопоставленных лиц. Поэтому то, лишь только Окино явился в Венецию в 1542 году, папскому нунцию было приказано наблюдать за ним. Не смотря на всю ту осторожность, с которою Окино, знавший о распоряжении Караффы, произносил свои проповеди, он не мог не подать повода нунцию в скором времени послать на него донесение в Рим. В этом донесении говорилось, что Окино проповедует учение несогласное с католическою верою, в особенности по отношению к оправданию³⁷². Впрочем, донос этот не имел каких-либо важных последствий и Окино вскоре удалось оправдаться пред нунцием. Но когда он услышал, что Джулио Терентиано – друг и последователь Вальдеса был заключён в темницу, то пришёл в крайнее негодование и уже не мог сдержать себя. В одной из своих проповедей, на которую по обыкновению собрались сенаторы и вся знать Венеции, он сказал между прочим по поводу заключения Терентиано: „что нам остаётся делать теперь, государи мои? Для какой цели мы трудимся, для чего изнуряем себя, если те – о, благородная Венеция, владычица адриатического моря! – которые проповедуют вам Евангелие заключаются в темницы, обременяются цепями и оковами? Где нам остаётся ещё место убежища, где истина, где исход? О, если бы нам было дозволено проповедовать истину! Сколько тогда слепых и ходящих во тьме озарились бы светом!» Этих слов было достаточно для нунция, чтобы тотчас же запретить Окино проповедовать и немедленно донести на него в Рим³⁷³. Лишь только по окончании поста Окино отправился из Венеции в Верону, чтобы соединиться с находящимися там проповедниками из его ордена, как получил приказание отправиться в Рим, где лично пред папою должен был дать ответ относительно произнесённых им в Венеции проповедей. На пути в Рим он посетил Болонью³⁷⁴, а затем прибыл во Флоренцию. Здесь ему сообщили, что в Риме будто бы решена уже его смерть, вследствие чего он направился в Феррару и, воспользовавшись помощью герцогини Ренэ, тайно оставил Италию и в скором времени счастливо достиг Женевы³⁷⁵.

Бегство Окино настолько же поразило Рим, насколько было радостно для реформаторов³⁷⁶. В самом деле, человек, ораторским талантом которого жила и волновалась Италия, человек благочестивый, строгой жизни, не преследующий личных интересов, бежит к реформаторам – какая гарантия для убеждения в полной развращённости папства, в низвращении веры в новом Вавилоне³⁷⁷. Вот почему со стороны Рима были употреблены все средства для того, чтобы возвратить Окино снова в Италию для славы папского престола. Некто Клавдий Толомей пишет к нему из Рима письмо, в котором говорит, что известие о переходе его от католичества к лютеранской партии было удивительно до такой степени, что сам он долгое время считал эго выдумкой и явлением невероятным; затем Толомей убеждает Окино возвратиться в отечество, обещая полную безопасность и заступничество всей Италии³⁷⁸. Сам Караффа в письме к Окино горячими слезами оплакивает его отступничество от веры, обещает забыть всё прошедшее и просит без всякого страха возвратиться в Рим „Что это нашло на тебя, Бернардино? Какой злой дух овладел тобою, подобно древнему безбожному царю израильскому? О мой брат! Мой брат! Ты колесница и возница Израиля! Давно ли мы видели тебя исполненного духа и силы Илии восходящим на небо, теперь же не видим ли тебя с колесницею и конями Фараона низвергающимся в бездну? Вся Италия притекала к тебе, припадала к груди твоей; ты изменил твоей стране, ты убил её обитателей! О легкомысленный престарелый муж! Что тебя прельстило измышлять иного Христа, когда Он был познан тобою чрез католическую церковь? Ах Бернардино! Как велик был ты в глазах всех людей, как чуден, как прекрасен! Твой простой, но освящённый клобук был превосходнее кардинальской шапки и папской тиары. Твоя нагота была более ценна, чем роскошное одеяние, и твоя плетёная постель была достойнее нежнейшего и дорогого ложа; нищета твоя глубокая была драгоценнее всех сокровищ мира. Ты был вестник Всевышнего, далеко звучащая труба, ты был исполнен мудрости и одарён познаниями; Господь поселил тебя в саду Эдема на свой освящённый холм как сияние и солнце народа, как столпа своего храма, как стража своего виноградника, как пастыря, чтобы пасти своё стало. В наших ушах всё ещё звучат сказанные тобою проповеди. Мы видим ещё твои необутые стопы! Где теперь твои прекрасные слова о презрении мира? Где твои ревностные речи против алчности и мирских вожделений? Не похитил ли ты всё это, ты, который учил, что человек не должен похищать?³⁷⁹. Из этих слов Караффы, хотя правда витиеватых и высокопарных, можно во всяком случае заключить, до какой степени римская курия была потрясена бегством своего проповедника. Горечь её без сомнения ещё более усиливалась от того, что бесхарактерный Окино мог подпасть под влияние реформаторов и, в силу своего прежнего значения, служить в их руках прекрасным орудием в борьбе с папством³⁸⁰. Раздражённый упорством Окино, оставшимся глухим ко всем воззваниям из Рима, папа возненавидел самый орден Капуцинов и в одно время даже совсем решился было его уничтожить³⁸¹. Между тем Окино предстояли в Женеве своего рода занятия: ему хотелось оправдаться пред отечеством в своём решительном поступке, сложить вину на других, а это само собою вело его к полемике с римскою церковью. Прежде всего он отвечает на письмо Клавдия Толомея. Указывая на своё бегство, как на явление необходимое, совершившееся но внушению свыше, Окино объясняет далее, что римская церковь без всякого права называется церковью вселенскою, что в ней издавна уже существуют различные недостатки, что в особенности в последнее время в ней проявляется целый ряд пороков и заблуждений, что он оставил Италию единственно из любви ко Христу, Которому посвятил и впредь намерен посвятить всю свою жизнь³⁸². Вскоре затем Окино составил записку апологетического содержания к Совету своего родного города Сиены³⁸³. Здесь он говорит, что причиною его бегства из Италии было главным образом его убеждение в оправдании чрез веру, советует далее своим согражданам обратиться к Священному Писанию, из которого они могут убедиться в истинности его учения. „Вы удивились бы, говорит он, если бы узнали – какое множество тайных христиан находится в Италии, Франции и других странах³⁸⁴. Не довольствуясь этим, Окино собирал в Женеве разные ходячие анекдоты о папе, католическом духовенстве и монашестве и издал их под именем „Апологов»³⁸⁵. Последнее произведение, нелепое по своей задаче и во всяком случае недостойное знаменитого проповедника, доказывает лишь полное ожесточение Окино, свидетельствует, что он вступил на путь, поворот с которого был уже невозможен. Между тем, оправдываясь в своём бегстве и вместе нападая на римскую церковь и её учение, Окино, незаметно для самого себя впадал в противоположную крайность вдаваясь мало-по-малу в субъективизм в деле веры. В составленных им проповедях в Женеве (1542‒1544) встречаются такие положения, по которым можно судить о направлении его духа³⁸⁶. Так, например он говорит, что Святый Дух освящает верующих непосредственно и независимо от слов божественного Писания, что верующий этому освящению и этому внушению Духа должен быть послушным более, нежели внешним буквам и даже слову самого Христа³⁸⁷. Занимаясь вопросом о заслугах И. Христа в деле искупления. Окино выделяет любовь Сына от любви Отца; Отец, по его понятию, в деле искупления – cavsa principalis, Сын же лишь только – cavsa instrumentalis³⁸⁸. Подобные положения не предвещали ничего хорошего, ибо в них как бы уже заключалось семя антитринитаризма. Какой-либо случайный толчок, какое-либо постороннее влияние, и итальянский оратор явится пред нами антитринитарием в полном смысле слова. Так действительно и случилось...

Привыкши проповедовать в Италии пред многочисленными собраниями и пользоваться всеобщим вниманием и почётом, Окино с грустью замечал перемену своего положения в Женеве. Здесь не был популярным итальянский язык, на котором он только и мог произносить свои проповеди, и ему оставалось поучать лишь малочисленную итальянскую общину, да притом же и община эта, состоявшая по большей части из лиц, бежавших из Италии от преследований за свои религиозные убеждения, не очень интересовалась ораторским талантом проповедника. Вследствие этого Окино оставляет Женеву и под предлогом издания некоторых своих произведений отправляется в Базель³⁸⁹. Пребывание в Базеле было важно для Окино в том отношении, что он познакомился там с Себастьяном Кастелльоном, который переводил его произведения с итальянского на латинский язык и с которым поэтому у него установилась тесная дружба³⁹⁰. Осенью 1545 года мы встречаем его в Аугсбурге, где, при постоянных сношениях с Венецией, было много итальянцев и где поэтому Совет города предложил Окино место проповедника с ежегодным вознаграждением в двести гульденов³⁹¹. Судьба снова как бы улыбнулась проповеднику: простые, ясные и живые проповеди его, темою для которых служило послание апостола Павла к Галатам и в которых часто он полемизировал с римскою церковью, привлекали к себе много слушателей³⁹². Однакож Окино привелось проповедовать в Аугсбурге не много более года. Император Карл V, удачно расстроивши Шмалькальденский союз, вступил со своею армией в Аугсбург и потребовал у города выдачи проповедника Бернарда Окино. Тяжкая участь, по всей вероятности, предстояла последнему, если бы требование императора было уважено, но сенат аугсбургский дозволил Окино тайно бежать из города и тем спас его от угрожающей опасности³⁹³. Из Аугсбурга, чрез Констанц и Базель, Окино поспешил в Страсбург, где в то время находился его прежний задушевный друг Петр Мартир³⁹⁴. Отсюда в конце 1547 года два друга отправляются в Англию по приглашению архиепископа Кранмера³⁹⁵. Тогда как Петр Мартир состоял профессором Оксфордского университета, Окино оставался в качестве итальянского проповедника во вновь организованной известным Ласким церкви иностранцев в Лондоне³⁹⁶. Пользуясь всеобщим расположением в Англии, Окино был принят и королевою Елизаветою после того как она познакомилась с некоторыми из его проповедей, но вследствие политического переворота, именно с воцарением в Англии Марии Кровавой, он должен был вместе с Петром Мартиром оставить эту страну: в 1551 году мы встречаем Петра Мартира в Страсбурге, а Окино в Базеле³⁹⁷. Сюда явился к нему Лелий Социн с приглашением быть пастором переселившихся в Цюрих Локарнцев, Окино принял приглашение, дал клятву содержать вероисповедание и подчиняться всем обычаям и постановлениям цюрихской церкви, и 23-го июня 1555 года уже говорил в Цюрихе свою первую проповедь³⁹⁸.

Вступление в должность пастора в Цюрихе имело для Окино роковое значение и отразилось на всей его последующей деятельности. Мы уже знаем, что в то время находился в Цюрихе Лелий Социн, замкнутый в себе самом вследствие подозрений в еретическом образе мыслей и раскрывающий свою душу лишь избранным своим друзьям – соотечественникам. Самое тесное и искреннее дружество установилось между Окино и Социном, рождёнными в одном городе, одинаково не нашедшими в отечестве того, чего искали, и по одинаковым побуждениям перешедшими на сторону реформаторов. Плодом этих дружественных отношений были неизгладимые следы Лелия во внутреннем настроении Окино. Вероятно, беседы о религиозных предметах совпадали с тем внутренним раздвоением, в каком всё ещё находился Окино, так жаждущий истины и всё ещё не могущий найти её. Скептицизм Лелия как бы вторил колебаниям Окино и тем сомнениям по отношению к учению церкви, какие давно уже зарождались в Окино. Принимая во внимание, что Лелий был неизмеримо образованнее Окино, был искусный в диалектике, умел рассуждать логично и последовательно, мы поймём всё то громадное влияние, которое он мог произвести на талантливого, но неучёного проповедника. По собственному сознанию Окино богословы Цюриха пренебрегали им за недостаток учёности, а это, разумеется, ещё более раздражало его и ещё сильнее привязывало к Лелию³⁹⁹. И вот Лелий, оставаясь сам как бы в стороне, вскормил на собственной груди трудолюбивого работника для целей антитринитаризма. Во всех сочинениях, написанных Окино в Цюрихе, рельефно обрисовываются основные принципы Лелия – скептицизм и субъективизм в деле веры, в связи, конечно, с началами антитринитаризма. Так в своём первом произведении „De Purgatorio dialogus» он между прочим утверждает, что Христос, строго говоря, не снискал себе никаких заслуг у Бога, а тем более бесконечных или сверх должных, что и деятельностью и страданиями своими он обязан послушанию и ещё более Богу, что он принёс удовлетворение за грехи мира не сам по себе, но поскольку для этого был воспринят Богом⁴⁰⁰. Для читателя ясно – какой смысл и значение имеет подобное положение и к каким результатам оно может привести. Если вся сила заслуг Искупителя есть дело Самого Бога, следовательно нисшедший на землю Сын Божий есть лишь простой посланник, лишь исполнитель божественной воли. А между тем взгляд на заслуги Искупителя был как бы исходным пунктом у Окино в его последующих сочинениях – „Contra Westphalum»⁴⁰¹, „Laberinti«⁴⁰², „Catechismus»⁴⁰³, содержанием которых служат вопросы более практические, именно о таинствах, предопределении , свободе воли человека и т. п. Познакомившись с содержанием этих сочинений, нельзя не удивляться – до чего может дойти человек без серьёзного богословского образования, не знакомый с свято-отеческой письменностью и тем не менее с притязаниями разрешать богословские вопросы. Отсутствие последовательности, сбивчивость в понятиях, противоречия самому себе и полное незнание христианской догматики и морали – всё это ясно доказывает, что блестящий оратор ещё не есть в то же время и учёный исследователь⁴⁰⁴. Поддавшись влиянию Лелия Социна, но ознакомившись с его принципами самым поверхностным образом, Окино путается в положениях, не знает на что решиться и сам чувствует колебание почвы, на которую становится⁴⁰⁵. То же подобно сказать и о его диалогах – произведении, которым, собственно, и определяется место и значение Окино в истории антитринитаризма и которое составляет как бы свод всего того, что ранее было выработано автором⁴⁰⁶. В этих диалогах субъективные и скептические тенденции автора достигают крайних пределов, так что он уже без всякой сдержанности нападает на христианское учение и становится в ряды современных ему антитринитариев...

Сочинение Окино разделяется на две части и написано в форме разговора. Автор изображает самого себя беседующим с иудеем, по имени Иаковом, но, как показывает содержание сочинения, влагает в уста иудея свои действительные убеждения, сам же или соглашается с своим противником или намеренно опровергает его самым поверхностным образом. Уже с шестого разговора начинается искажение самой сущности христианской веры. На вопрос – каким образом нам прощаются грехи ради заслуг Христа? Иудей отвечает, что прощение грехов чрез Христа никоим образом невообразимо: Христос не мог изменить вечного намерения Божия наказать грехи, так как Бог неизменяем, Он не мог достигнуть и того, чтобы грехи были забыты Богом, так как Богу не свойственно забвение чего-либо. Столь же мало Мессия смягчил гнев Божий, ибо Бог в силу своей простоты и блаженства не гневается и не раздражается. И люди никаким образом не освобождаются чрез Христа от наказаний за преступления, не освобождаются ни отверженные, потому что для них остаются наказания, не освобождаются и избранные, потому что с одной стороны, если вменяются грехи не им а Христу, то и прощение грехов должно последовать не им, а Христу, с другой – они без помощи кого-либо непосредственно благодатью Божией избираются для вечной жизни и таким образом ео ipso становятся свободными от всяких наказаний. Ещё менее прощение грехов может быть рассматриваемо как действие удовлетворяющей смерти Христа, ибо она необходима была для других целей, к славе Бога, и сама в себе не была достаточным удовлетворением за наши грехи. Наконец Христос даже не уничтожил грехи и таким образом разве приобрёл для людей прощение их? ни materia pеccans не была изгнана, ни мир не был освобождён от греховных действий: та находится ещё в верующих, эти господствуют в мире хуже, чем прежде. Таковы были вопросы иудея Иакова, на которые должен был отвечать Окино. Стоя на чисто субъективной точке зрения, Окино жертвует всей объективной стороной дела и без борьбы уступает поле сражения противнику. Не Бога, объясняет он, но нас изменил Христос, потому что чрез познание любви Божией Он пробудил нас к покаянию. Не Бога чрез смерть свою преклонил Он на милость и сострадание, но нас на принятие и пользование божественною благостью. Хотя смерть Христа и не есть в строгом смысле действительное удовлетворение за грехи избранных, всё-таки им прощаются от Бога грехи, поскольку Бог по своему благоволению принял смерть Христа за удовлетворяющую и достаточную, а что действительно избранные очистятся от грехов чрез Христа, это откроет нам будущая жизнь⁴⁰⁷. Весь шестой разговор наполнен подобными, нисколько не выясняющими сущность дела, словопрениями⁴⁰⁸.

В седьмом диалоге содержится критика теории сатисфакции. Иудей порицает прежде всего самое выражение „сатисфакция», как не библейское, и так как Окино замечает, что если не самое слово, то всё-таки понятие истинное и библейское, его противник старается опровергнуть и последнее. Исполнил ли дело удовлетворения Христос как Бог, или как Бог и человек в одном лице, или же просто как человек? Как Бог Он не мог удовлетворить, поскольку Бог ничего не должен самому себе, при том же, чтобы совершить удовлетворение, Он должен нечто дать себе или получить от себя самого нечто такое, чего прежде не имел⁴⁰⁹. Быть может скажут, что Сын Божий добровольно воспринял то, что должен был исполнить, но в таком случае по сопоставлению с другими действиями Божиими должны то же воспринять и Отец и Св. Дух, т. е. сделаться плотью и умереть на кресте. Так как далее наши грехи оскорбили всех трёх Лиц Божества, то Сын Божий должен принесть удовлетворение и себе самому; но опять невероятно, чтобы Он вместе и гневался на нас и не гневался, да и каким образом Он мог удовлетворить, когда Он как Бог не мог страдать, ибо страдание не приличествует Богу в себе самом. Следовательно Христос как Бог не мог страдать и своим страданием совершить удовлетворение. Когда оскорблённый, свободный и всемогущий Владыка прощает грехи туне, для этого не требуется какого-либо удовлетворения. Если Христос не мог совершить удовлетворения как Бог, то отсюда непосредственно следует, что Он не мог совершить того и как Богочеловек, потому что чего Христос не делает по божественной природе, то не может исходить от человеческой⁴¹⁰. Наконец Христос не мог принесть сатисфакции и просто как человек. Чтобы вообще гнев Божий за грехи людей был умилостивлен и удовлетворён посредством страданий совершенного и праведного человека – представление ложное, привносящее в идею Бога несоответствующие понятия и человеческие страсти, тогда, как писание выразительно приписывает смерть Христа не гневу, а божественной любви. Высказавши далее несколько нелепых положений по поводу принесённой Христом великой жертвы на кресте иудей у Окино приходит к тому заключению, что Бог восхотел, чтобы смерть Христа служила с одной стороны для Его славы, с другой – для нашей пользы, дабы мы постигли, до какой степени не угодны Богу грехи, познали бы величие Его любви и прониклись бы чувством покаяния, обращения и взаимной любви; но чтобы Бог желал посредством смерти Христа сатисфакции, этому не следует верить⁴¹¹… Следующий диалог посвящён анализу учения об искуплении, где всё дело сводится к тому общему положению, что Бог не мог искупить человека, так как человек есть Его создание и никто другой не имеет права на собственность Бога. Если писание и говорит об искуплении, то разумеет не что иное, как освобождение от грехов. Конечно, человек продал и предал себя в рабство греха, мира, сатаны, тьмы, но Бог чрез то никоим образом не мог утратить права на него и всякий дар или выкуп является излишним… В девятом диалоге снова ставится вопрос – смягчил ли Христос и каким образом божественный гнев и примирил ли нас с Богом? Бог, конечно, гневается, но не так, чтобы вследствие гнева в Нём происходило какое-либо движение или изменение; Он не гневается сам в себе и по своему существу, Он гневается в действиях своих, когда наказывает виновных. Выражение „гнев» употребляется по отношению к Богу образно, ради нашего неведения и нашей слабости. Наказания Его поэтому не суть обнаружения собственно гнева, но признаки и орудия любви, коими Он влечёт нас к блаженству. Христос смягчил гнев Божий тем, что не в Боге, напротив в нас произвёл изменение, именно соделал нас из злых добрыми, из врагов – друзьями Бога⁴¹². Следствием этого изменения было то, что временные наказания служат для нашего блаженства и что Бог не принуждается нас вечно наказывать... В остальных диалогах первой части встречаются тоже низвращённые взгляды на первородный грех, благодать и некоторые другие пункты христианского вероучения⁴¹³.

Если бы Окино ограничился изданием лишь указанных диалогов, то едва ли бы мог произвести ими какое-либо сильное возбуждение. Правда в них заключается уже семя антитринитаризма, но как бы косвенным образом и во всяком случае они сами по себе не могли ещё иметь того значения, какое придали им последующие диалоги, заключающиеся во втором томе. Здесь у Окино предметом бесед служит самая спекулятивная область христианского вероучения. Девятнадцатый и двадцатый разговоры посвящены исключительно исследованию учения о Троичности Лиц в Божестве. Посвящая эти диалоги князю Николаю Радзивиллу – покровителю реформатского движения в Польше⁴¹⁴, Окино говорит, что различные мнения, высказываемые в реформатских церквах и в Польше по отношению к учению о Троице, побудили его заняться этим предметом⁴¹⁵. Подобно другим антитринитариям, он не забывает упомянуть, что ему неизвестно, чтобы кто-либо в его время с надлежащею глубиною понял учение о Троице, говорит далее, что пишет по настоянию некоторых друзей своих, что его подозревают в неверии в Троицу и что он хочет опровергнуть подобные подозрения⁴¹⁶. На своё учение он смотрит как на единственно истинное, основанное на Слове Божием, рассчитывает на благодарность за свою работу и заявляет, что ему было бы приятно, если бы кто-либо другой пошёл по стопам его. „Если, говорит Окино, учение о Троице в том смысле, в каком существует, истинно, то основания против него окажутся ложными и бессодержательными в распадутся сами собою, ибо истина имеет непреоборимую силу в себе самой; если же кто найдёт, что приводимые против учения о Троице доводы имеют за собою силу и значение, тот обнаружит тем самым, что он не верует в учение о Троице. Подобные положения были со стороны Окино, конечно, не более, как хитрою уловкой завлечь читателя и заставить его ознакомиться с возражениями против учения церкви о троичности Лиц в Божестве. Автор как бы слагает с себя вину за все последствия и предоставляет самому читателю вывести заключение из его книги.

Во второй части диалогов Окино беседует уже не с иудеем, а с Духом (Spiritus). Прежде всего он как бы раскрывает учение о Троице на основании церковных определений и сопротивляется тому упрёку, по которому будто бы по отношению к Троице употребляются слова и обороты речи, несообразные с Св. Писанием, затем ставит два вопроса – существует ли вообще Троица и необходимо ли для нашего спасения веровать в эту Троицу?⁴¹⁷ Беседа по поводу первого вопроса заключается в девятнадцатом диалоге, второму же вопросу посвящён двадцатый. Окино замечает предварительно, что бытие божественной Троицы может быть постигнуто спекулятивным путём и является а priori как необходимое следствие из понятия Бога. Поскольку рождение и произведение суть предикаты божеского совершенства, в Боге же два производящих принципа – разум и воля, то являются два произведения (ргоductiones), а с тем вместе три Лица⁴¹⁸. На это противник возражает Окино, что в таком случае Сын и Дух не будут во всём равными Отцу, будут умалёнными пред Ним, так как у Духа не будет того, что относится к совершенству Бога – рождения и произведения, у Сына же, как производящего, но не рождающего, оно будет в ограниченной мере⁴¹⁹. Если, с другой стороны, рождение и произведение относится к совершенству Бога, то почему же мы веруем в единого Сына и Духа, но не многих, тогда как последнее более приличествовало бы божественному совершенству? Окино отвечает, что если бы были не один Сын и не один Дух, но многие, то они по всяком случае были бы тождественны между собою и, в сущности, были бы всё-таки один Сын и один Дух. Впрочем, продолжает он, надобно заметить, что различные схоластические представления, которыми хотят объяснить Троицу, суть выдумки человеческие и неизбежно ведут к эманациям и что на основании их нельзя познать – что такое Троица сама в себе. В последующей беседе Окино явно и с намерением даёт перевес Духу, отвечает слабо на возражения последнего и старается сам запутаться в своих объяснениях. Дух говорит, что допустить реальное различие Лиц –дело весьма трудное. Если различие состоит в так называемых реальных отношениях, отчестве и т. д., то эти отношения должны на самом деле быть реальными и не только содержаться в божественной субстанции, но в силу простоты Божией составлять с нею нечто единое. Поэтому Отец чрез рождение Сына должен был бы сообщить Ему вместе с своею субстанцией также и отчество и таким образом невозможно, чтобы последнее в своём тождестве с общею субстанцией могло служить основанием различия Лиц⁴²⁰. Притом же содержит ли само в себе отчество какое-либо совершенство или нет? Если в первом случае оно не сообщается другим Лицам, стало быть Отец, обладая благом, отнимает его у Сына и Духа, в последнем же случае отчество нельзя мыслить реальным, ибо реальное бытие в Боге не может не быть совершенным⁴²¹. Само Священное Писание учит, что Сын послан от Отца, что не мирится с допускаемым единосущием Лиц, и если И. Христос говорит, что Отец болий Его, то следовательно Отец больший сам в себе⁴²². Ответы Окино на подобные еретические положения до такой степени темны и неопределённы, что сам Дух говорит ему: – из твоих слов я ничего не могу понять, не знаю – что ты говоришь и думаю, что ты сам не понимаешь себя⁴²³.

При объяснении изречений Священного Писания, свидетельствующих о троичности Лиц в единстве существа, Окино влагает в уста своего противника понятие о Сыне, как существе сотворённом и во всяком случае меньшем Отца, и если называет Его Богом, то Богом не по природе, но по благодати, в силу тех свойств и совершенств, какими Он снабжён от своего Отца. Если Сын принимал участие в миротворении, то как орудие Отца, как подчинённое Отцу создание, ради чего ап. Павел и называет его перворождённым всея твари, указывая тем самым, что Он Бог, обладающий творческим всемогуществом⁴²⁴. Предписываемое поклонение Христу означает то преимущество, которым одарил его Бог пред остальными тварями и на которое нужно смотреть как на награду за то, что он никогда не искал своей славы, но только славы Отца и был послушен Ему даже до смерти. Поэтому-то высшее поклонение принадлежит исключительно Богу, как виновнику всякого блага, тогда как Христа мы должны почитать, как только посредника⁴²⁵. В словах ап. Павла – во Христе обитала полнота Божества телесно – следует понимать эту полноту Божества не по отношению к природе и существу, но по отношению к дарам и духовным сокровищам, которые обитали во Христе телесно, т. е. действительно, и не как тени или какие-либо призраки⁴²⁶. Своеобразно, вопреки всякому разумному смыслу, толкует у Окино Дух пролог евангелиста Иоанна. По его понятию у св. Иоанна речь идёт совсем не о вечности Слова; напротив, по его мнению, под выражением в начале нужно разуметь начало евангельской истории, под Словом – человеческую душу Христа как орган божественных откровений, под изречением Бог бе слово – участие Христа по всех божественных сокровищах и те дары, которыми снабдил его Бог, под творением чрез Слово – новое духовное творение человека посредством Христа и т. д. при чём нет никакой необходимости допускать здесь второе лице Божества⁴²⁷. Предсуществование Христа состоит не в предбытии времени, но в его силе и достоинствах, потому что и Авраам и все избранные всех времён знали о Христе и были спасены чрез веру в Него⁴²⁸. Правда в изречении при установлении таинства крещения заключается учение о Троице, но не то учение, какое предлагает церковь и какое содержится в символах; в словах тех говорится о вере в Отца, как виновника всякого блага, о вере в Сына, т. е. Христа, как нашего посредника и искупителя и наконец о вере в Духа и божественную благодать, открывающую сердце для воспринятия всякого блага. Единство Христа с Богом, о котором повествуется в Писании, собеседник Окино объясняет в смысле единства силы, воли, могущества и т. п; знание будущего и мыслей человеческих, которое приписывается Христу в Писании, есть, по его мнению, результат божественных откровений во Христе; наименование Христа образом Бога указывает будто бы просто на Христа как человека, в котором открылись видимо и совершеннейшим образом все божественные силы⁴²⁹. Если говорят, что для посредничества между Богом и людьми нужно, чтобы посредник был Бог и человек вместе, то это опять ведёт к тому, что Христос был Богом чрез участвование (participatione), а не по природе, ибо в последнем случае он был бы посредником между людьми и самим собою, чего допустить невозможно. Если ссылаются на понятие сыновности, как на доказательство Божества Христа, тогда не только Христос, а и все избранные, как чада Божии, были бы одинакового существа с Богом. Если указывают на то, что Христос отпускает грехи, что свойственно одному только Богу, то надобно заметить, что и апостолы обладали тою же силою, потому что они проповедовали евангелие покаяния и возвещали обратившимся прощение грехов; только Христос в этом случае обладал большею силою нежели апостолы и, получивши её как дар, пользовался ею с соизволения Бога, которому одному в строгом смысле принадлежит право прощения грехов. Точно также и чудеса доказывают не Божество Христа, так как и другие люди силою Божией творили чудеса, чудеса доказывают только мессианское достоинство Христа. Далее собеседник Окино переходит к разбору ветхозаветных мест, указывающих на Троичность Лиц, и понятно ни в одном из них не находит указания на второе Лице Троицы, напротив Христос везде у его является лишь одарённым божественными совершенствами, Богом по одному наименованию⁴³⁰. Наконец он говорит, что сам Иисус Христос в молитве при воскресении Лазаря будто бы прямо указал, чтобы его не считали Богом по природе⁴³¹.

Исказивши в самом основании учение о Сыне Божием, Окино касается далее учения о Св. Духе. На то положение, что ап. Павел называет нас храмом Св. Духа, в храме же может обитать только Бог, он заставляет своего собеседника отвечать, что сам Бог есть Дух, что Дух Св. не лице, не третья ипостась, а Бог называется Святым Духом, когда обитает в нас своего силою, благодатью и различными дарами⁴³². Точно также и в словах писания: дух бо вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2:10), разумеется, не лице Троицы, но освященный от Бога дух человеческий. Если в учении о Св. Духе как лице ссылаются на апостольский символ, то следует ещё решить вопрос – что разумели апостолы под именем Св. Духа, учили ли они веровать в Духа Святаго или просто учили веровать, что Дух Святый существует; апостолы разумели под именем Св. Духа божественную силу, приводящую человека к вере, освящению и спасению⁴³³. Вообще, по словам собеседника Окино, в апостольской истории не существует учения о Духе Св. как ипостаси св. Троицы.

В двадцатом диалоге Окино ведёт беседу с Духом о том – необходимо ли для спасения веровать в троичность лиц. Его собеседник отвечает на вопрос отрицательно, хотя основания для того слишком поверхностны и даже можно сказать легкомысленны. Так он говорит, что если бы вера в Троицу была безусловно необходима для спасения, то все ветхозаветные праведники были бы потеряны для царства Божия, так как они, по свидетельству многих, не знали Троицы. Даже в новом завете необходимо требуется вера лишь во Христа, Сына Божия, а не в Троицу, и если бы вера в Троицу была необходима, то учение о ней было бы так же ясно выражено, как ясно выражено учение о других членах веры. Дух повторяет при этом то, что уже ранее было сказано многими антитринитариями, именно, что учение о Троице препятствует иудеям, туркам и язычникам обращаться в христианство⁴³⁴. Апостолы и христиане первенствующих времён учили понимать Троицу не чрез внешнее, а чрез внутреннее слово Божие; сам Иисус Христос вообще изъяснил, что только тот будет спасён, кто верует в него как Сына Божия, ниспосланного для искупления человечества, но Он нигде не учил, что Он – второе Лице, следовательно веровать в последнее не необходимо⁴³⁵. Само по себе учение о Троице не имеет практического значения, ибо оно не имеет отношения к исследованию и познанию божественных благ. Сами апостолы нигде не упоминали, чтобы учение о Троице было необходимо для спасения человека. Вообще надобно заметить, что если Бог чему-либо учит, то учит ясно и точно, если же ни в Священном Писании, ни в апостольском символе нет ясных указаний на троичность Лиц, то это указывает, что учение о Троице не есть необходимый член нашей веры. Всё дело в том, что ложно толкуют Евангелие и под видом изъяснений привносят разные человеческие измышления. В заключительных диалогах Окино глумится над церковью и её служителями⁴³⁶. Реформатские учители и проповедники, по его представлению, слепо следуют за своими путеводителями, подобно стаду коз, природа которых такова, что если бегущая впереди и звенящая колокольчиком бросается в пропасть, то за нею бросаются и все остальные⁴³⁷. Поэтому-то в предисловии к двадцать пятому диалогу Окино обращается к реформатскому правительству с мольбою, да не дозволит оно возникновению в реформатских церквах нового папства и нового царства антихриста с ещё более худшими насилиями совести людей⁴³⁸...

Издание диалогов решило дальнейшую судьбу некогда знаменитого церковного оратора. Насколько велик и популярен он был в Италии, настолько теперь потерял к себе всякое уважение и должен был в одиночестве и без приюта доживать свои последние дни. Если Окино не постигла участь Сервета или Гентилия, то вероятно благодаря форме его книги, так как форма эта всегда давала ему возможность утверждать, что еретические мысли не его, но его собеседников. Поводом к возбужденному против Окино преследованию послужил прежде всего его диалог о полигамии. Когда некоторые из граждан Цюриха посещали Базель, то должны были выслушивать здесь самые нелестные отзывы о своём городе как грязной луже различных ересей, где пресвитеры с благоволением относятся к многожёнству и начинают писать об этом сочинения, в доказательство же Базельцы указывали на диалог о полигамии. Слух об этом, разумеется, скоро распространился в Цюрихе, граждане которого обратились к своим теологам с требованием смыть с их города стыд и позор⁴³⁹. Беза со своей стороны писал несколько писем к Буллингеру, в которых указывал на характер книги, содержащей в себе множество оснований для ересей и самые слабые их опровержения⁴⁴⁰. По требованию бургомистра города Цюриха книга Окино должна быть рассмотрена в особом Коллегиуме из духовных и светских лиц. Заключение коллегиума состояло в том, что хотя Окино в своих диалогах, по преимуществу же в диалоге о полигамии, и старается как бы опровергнуть своего противника, но что эти опровержения преднамеренно слабы и несостоятельны, что автор без борьбы уступает победу противнику, в руки которого даёт более сильное оружие, что книга набрасывает тень подозрений на цюрихскую церковь, что Окино издал свою книгу без разрешения цюрихской цензуры, между тем как ранее клятвенно обещался подчиняться всем постановлениям цюрихской церкви. Когда это заключение, вместе с переводом на немецкий язык диалога о полигамии, было представлено в цюрихский сенат, последний постановил изгнать Окино из области Цюриха. Напрасно Окино обращался в сенат с просьбою дозволить ему в продолжение зимы остаться в городе, сенат дал ему лишь три недели срока, по истечении которого он должен оставить город⁴⁴¹.

Изгнание семидесяти-шестилетнего старца с четырьмя малолетними детьми, во время зимы и без всяких средств к содержанию, было конечно наказанием жестоким, но надобно заметить, что вся вина в этом случае падает всё-таки на самого Окино. Вместо того чтобы сознаться в своих заблуждениях и просить снисхождения у сената, он пишет оправдательную записку – Dialogo, favellatori – prudenza humana e Ochino⁴⁴². Нападая на членов сената, он не щадит здесь и своего прежнего друга Буллингера, изображает его человеком, который ненавидит всех чужеземцев, в особенности итальянцев, который желает распадения локарнской общины, безвинно преследует его за то только, что он не хотел чтить его как папу или Бога⁴⁴³. Затем Окино старается защитить свою книгу и защищает её главным образом тем положением, что истина не нуждается, подобно лжи, в многословии, что она защищает сама себя. Причину негодования богословов Цюриха он видит в том, по преимуществу, что в своих диалогах он разоблачил заблуждения и указал на недостатки так возвеличенной реформации⁴⁴⁴. Дальнейшими положениями своего диалога Окино доказал разве только то, что приписываемые в изданной книге мысли его собеседникам были на самом деле его собственными мыслями, вследствие чего он потерял и последнее чувство сострадания, какое мог ещё возбудить к себе своим плачевным положением⁴⁴⁵. Принуждённый оставить Цюрих, он направился в Базель, но и здесь ему дали понять, что пребывание его предосудительно и что он не может оставаться в области Базеля. Тогда Окино обратил свои взоры на Польшу, рассчитывая с одной стороны на покровительство князя Николая Радзивилла, с другой – на благосклонный приём и защиту антитринитариев. Прибывши в Польшу в мае 1564 года, он оставался некоторое время в Кракове, где проповедовал пред итальянской общиной и даже принимал деятельное участие на одном из синодов антитринитариев⁴⁴⁶. Однако же и в Польше ему не удалось найти спокойствия: папа Павел IV (бывший кардинал Караффа) чрез кардинала Борромео предписал кардиналу Гозию и нунцию Коммендони обратить внимание на Окино и позаботиться об изгнании его из Польши, а эдиктом в Паргове от 7-го августа 1564 года повелевалось всем выходцам, которые, будучи изгнаны из чужих стран по причине веры, нахлынули в Польшу и которые, как отступники от католического исповедания распространяют новые учения, оставить пределы Польши в течение известного срока, под угрозою быть схваченными, заключёнными в тюрьму и подвергнуться наказаниям, определённым на мятежников и бунтовщиков против речи посполитой⁴⁴⁷. Хотя многие лица предлагали Окино укрыть его до более благоприятного времени, но он предпочёл остаться верным эдикту и удалиться из Польши. Отправившись в Моравию, Окино в скором времени окончил здесь свою продолжительную, но тревожную жизнь⁴⁴⁸.

Едва ли при жизни своей Окино думал, что своими диалогами займёт видное место в истории антитринитаризма и что они наложат на него пятно, которого не смоет история. Диалоги его можно рассматривать как результат стремлений итальянских выходцев, как выражение тех начал, семена которых были положены ещё в Италии под влиянием принципов эпохи возрождения. Но главным образом, будучи, конечно, слепым орудием Лелия Социна, Окино начертывает как бы программу для будущих работ, указывает путь, по которому могли бы идти его преемники⁴⁴⁹. Догмат о Троице у него рассматривается в связи с другими пунктами вероучения и отрицание его является как следствие субъективных и рассудочных взглядов на человека и его спасение. С этой же точки зрения Окино смотрит на догмат как на не имеющий практического значения и интереса, а следовательно, по его рассудочному представлению, он и не может быть признан необходимым членом нашей веры. Диалоги Окино можно поставить в параллель с сочинением Сервета „De Trinitatis erroribus». Но как последнее произведение было как бы подготовкой для сочинения с более всеобъемлющим характером – „Christianismi restitutio» в котором заключено последнее слово антитринитаризма с направлением мистическим, так диалоги Окино послужили большим пособием и как бы почвою для Фауста Социна, выразившего в своих писаниях последнее слово антитринитаризма с направлением рационалистическим. Воспользовавшись во всей широте всеми работами предшественников, следуя по пути, проложенному Лелием Социном и Бернардом Окино, Фауст Социн построил цельную религиозную систему на субъективных и рассудочных началах – систему, известную в науке богословской под именем социнианской...