Глава четвертая. Теология жизни и теология смерти

Богословское учение о человеке всегда играло роль обоснования определенной этической и социальной позиции. В настоящее время существенно усиливается стремление теологов связать религиозную антропологию с социальными и нравственными рекомендациями. Богословские построения о природе человека привлекаются для того, чтобы объяснить верующим актуальные социальные проблемы наших дней, ориентировать их на определенные социальные решения. Поэтому важно рассмотреть социальные и этические следствия богословского учения о сущности человека. Это позволит дать правильную оценку усилиям богословов модернизировать религиозное учение о человеке, создать богословскую антропологию как самостоятельную дисциплину, претендующую на мировоззренческую и методологическую роль по отношению ко всем сферам современного знания о человеке. Анализ богословского учения о месте человека в мироздании и смысле его жизни поможет также охарактеризовать социальную функцию богословской антропологии и ее роль в системе религиозной идеологии.

В советской атеистической литературе отмечается, что современных богословов интересует не только «вертикальная» история взаимоотношений человека с богом, но также и «горизонтальная» история реальной жизни человека. Озабочены они и синтезом этих двух измерений³³⁵. Профессора папского Григорианского университета Альчеги и Флик специально выделяют в богословской антропологии учение о социальном аспекте человека, «социальное измерение»³³⁶, которому придают большое значение в связи с современной переориентацией теологии, разработкой «богословия социального диалога». Роль образа божия, заявляют Альчеги и Флик, указывает как на диалог с богом, так и «...на общественный диалог во всех социальных группах, к которым принадлежит человек»³³⁷.

На этой основе богословы стараются трактовать христианскую антропологию в качестве фундамента социальной теологии, даже шире – христианской социальной мысли. Богословской антропологии предписывается и роль связующего звена между теологией и социологией, прежде всего церковной социологией. «Человеческое, т. е. также и человечески-общественное, – пишет К. Ранер, – ...является – «нераздельно и неслиянно» – внутренним моментом самой церкви. Исходя из этого позволительно, даже необходимо подходить к описанию структур церкви с помощью обычных социологических категорий и образов»³³⁸. Богословская антропология используется как мировоззренческая платформа для обоснования концептов церковной социологии, с помощью которых богословы стараются обеспечить наиболее эффективную связь церкви с современностью.

Откровенное отрицание или игнорирование богословами исторического характера сущности человека сменяется утверждением о том, что подлинно христианская антропология должна быть построена только на основе понимания человека как исторического существа. «Человек историчен по своей сущности», – пишет В. Панненберг³³⁹. «Так же как человек является общественным существом (ens sociale), – признает Э. Корет, – он является и историческим существом (ens historicum)»³⁴⁰. «...Вера в божественное призвание любого и каждого человека, – заявляют Альчеги и Флик, – имплицитно содержит антропологическое утверждение исторического аспекта человека»³⁴¹. Понятие историчности становится одной из важнейших богословско-антропологических категорий. К. Ранер утверждает, что человек как индивид историчен уже «з силу своего биологического существования, рождения и смерти», а также «в силу своей фактической обращенности к другим»³⁴². Но главное, подчеркивает Ранер, человек историчен потому, что зависит не просто от природы, но от культуры, среды, созданной человеком. Уже известные нам Фриз и Лотц обращают внимание своих читателей на то, что историчность – не только пребывание в истории, но созидание истории. Человек не пассивно уносится ходом событий, но живет активно, способен, опираясь на источник творчества в себе самом, планировать ход событий и определять исторический процесс³⁴³. Богословская антропология начинает рассматривать категорию «будущее» в качестве одного из своих важнейших ориентиров, связывая ее с понятиями «нового» и «надежды». «Христиане не ищут стабильности, но взыскуют будущего, – заявляет православный теолог. – Они должны всегда быть готовы к участию в создании нового»³⁴⁴. Многие теологи заявляют, что понять сущность человека вне его устремленности к будущему, отраженной в категории «надежды», просто невозможно. «Мне кажется, – пишет Я. М. Лохман в статье «Надежда в мире человека», – что в сегодняшней духовной ситуации для большинства из нас мотив будущего сдвигается в фокус антропологического интереса»³⁴⁵. Богословы стремятся изобразить христианское мировоззрение ориентированным на социальный прогресс, считаются с возросшей у общественности тревогой за будущее человечества.

Богословская антропология ориентируется и на современную значимость политической ситуации в жизни каждого человека. Теологи, занимающиеся антропологией, хотят поставить ее в связь с «политической теологией». Учитывают они и то обстоятельство, что в системе так называемых «частных антропологий» в последнее время разрабатывается «антропология политики», призванная по-новому переосмыслить включенность человека в политическую жизнь современного буржуазного общества, дать антропологическое обоснование буржуазным политическим концепциям и философско-социологическому учению о политике³⁴⁶. Все это побуждает богословов к поиску «политического измерения» христианской антропологии. Теолог Лохман, например, говорит о «политическом измерении спасения». По его мнению, это измерение присуще христианскому пониманию будущего и надежды. «Христианская надежда, – пишет он, – интересуется политикой и ориентирована политически»³⁴⁷.

Но означают ли все эти усилия современных теологов эксплицировать социально-политическое измерение религиозной антропологии, что богословское учение о человеке действительно содержит в себе понимание человека в качестве социально-исторического существа, обоснование активной жизненной позиции личности, соответствующей тенденциям общественного прогресса, открывает реальные перспективы созидательной исторической деятельности?

Конечно, есть немало теологов, которые занимают прогрессивные социальные позиции, активно содействуют общественному прогрессу и пытаются представить свои передовые политические взгляды закономерно вытекающими из религиозных убеждений, в том числе и из религиозного понимания человека. Однако непредвзятое исследование богословской антропологии показывает, что ее принципиальные положения в конечном счете несовместимы с научным пониманием социальной сущности человека.

Социальность человека в свете богословской антропологии. Общество и личность

В современную эпоху человека больше нельзя представлять массам в качестве изолированного индивида, как внеисторическое и внесоциальное существо, поскольку сознание социальности и историчности человека стало достоянием духовного опыта наших современников. Прежний созерцательный христианский взгляд на человека обнаруживает свою глубокую неудовлетворительность и непривлекательность. Человек осознается современными людьми, в том числе и большинством верующих, прежде всего как активный деятель, вовлеченный в сложные социально-политические ситуации.

В богословской антропологии представлены различные воззрения на взаимоотношения общества и индивида. Модернисты упрекают традиционное богословие за то, что религия в нем трактовалась как сугубо индивидуальное спасение, уводящее от социальной и политической действительности. Религиозная антропология, по мнению модернистов, не может быть средневековой универсалистской «теологией священной державы», но не может и строиться как заведомо аполитичная, изоляционистская концепция личности. Она не должна представлять человека запрограммированным на поглощение священными сакрально-политическими структурами, но не должна и занимать позицию полного безразличия человека к существующим политическим отношениям. Теологи стараются сгладить присущее христианской антропологии противопоставление личного и общественного. Выражая интересы верующих, включающихся в массовые движения против империализма, отражая солидарность людей, борющихся за свои права, они смягчают индивидуализм традиционной антропологии. В то же время перед лицом подавления личности отчужденными социальными, институтами капиталистического общества обостряется стремление трудящихся обосновать свою независимость и самостоятельность, выявить и развить свою индивидуальность. Поэтому богословы стараются избежать крайностей индивидуализма и универсализма, занять сбалансированную позицию, которую многие определяют как «персонализм». По мнению православного богослова Э. Светлова, христианство противостоит как «антиперсонализму», так и «индивидуализму»³⁴⁸. Католические богословы критикуют крайний индивидуализм, утверждая, что абстрактны рассуждения только об индивидах, как будто «не существует ничего, кроме множества монад, находящихся в диалоге с абсолютом»³⁴⁹. «Человек, – признает журнал «Чивильта Каттолика», – не является существом чисто индивидуальным, он живет в семье, он – часть политической общности, гражданин государства, – в общем, включен в сеть межличностных связей, эмоциональных, социальных, политических и экономических по своей природе»³⁵⁰.

Многими богословами теперь признается и роль общественных отношений в становлении личности. «Диалектические связи, устанавливающиеся между людьми и между группами людей на различных уровнях, – пишет католический теолог, – производят движение непрерывной эволюции, движение истории. ...Ни один индивид не становится человеком иначе как в системе своих отношений»³⁵¹. Однако богословы затушевывают истинный источник социального развития, общественного прогресса, сводят действительные социальные отношения к абстрактным связям, якобы онтологически присущим человеку. Согласно М. Кромпецу, например, общество возникает и развивается в результате развития личностей, которые совершенствуют и конституируют себя как «бытие-для-другой-личности». Однако это формирование происходит не в совместной трудовой деятельности людей, практике, в которой между людьми складываются производственные социальные отношения, а в неких мистифицированных нравственных, «диалогических» отношениях. Альчеги и Флик, разрабатывающие сходную концепцию, усматривают в этих отношениях «онтологическо-экзистенциальный аспект человека». «Применяя к богословским утверждениям по вопросу социальной ориентации человека категории, развитые с помощью феноменологического анализа эмпирически верифицированного социального поведения, мы устанавливаем, – пишут они, – в потребности диалогического подхода к нашему ближнему онтологическо-экзистенциальный аспект человека, качество, которое не зависит от свободного выбора, но оказывает влияние на выбор»³⁵². Признавая, что человек, лишенный связи с другими людьми, обречен погибнуть или остаться недоразвитым существом, богословы трактуют социальность человека внеисторически и мистифицированно, рассматривают ее как метафизическое и таинственное определение человека, видят в ней некую коренящуюся в глубинах личности черту, по отношению к которой само общество оказывается чем-то вторичным.

Общество характеризуется томистами как нечто «акцидентальное», вторичное и производное по отношению к субстанциальным личностям³⁵³. Хотя католические богословы и признают реальность общественных отношений и даже их роль в становлении личности, они считают, что только человек является бытием самосущим, а общество следует понимать лишь как совокупность людей, связанных отношениями. Общественные отношения, согласно М. Кромпецу, реальны только как особый аспект отдельных человеческих воль, образующий общую волю объединенных людей. Общество трактуется богословами как культурная экологическая ниша, обеспечивающая биологическое и психологическое развертывание самосущей субстанциальной личности³⁵⁴. Обществу подчинена только структура человека как индивида, а структура личности подчиняет себе общество³⁵⁵.

В этом ключе современные теологи дают и определение человека, подытоживая в нем все результаты «антропологической интерпретации». Человек, заявляют католические богословы, есть «личность», т. е. «дух, воплощенный в материю, объединенный с ней таким способом, что образует единое бытие, но в то же время способный трансцендировать материю и ее условия – пространство и время – своим свободным сознанием и волей». Человек есть существо, «социальное по своей природе, но в силу трансцендентного характера своей личности несводимое к обществу; существо, предназначенное в силу нематериальности своего духа к бессмертной жизни»³⁵⁶.

Цель общества, понимаемая богословами как «общее земное благо», не может рассматриваться в христианской этике и антропологии как высшая цель. Высшей целью человека богословская антропология считает религиозное спасение, которому должно быть подчинено общее земное благо. Поэтому человек как личность, конституированная связью со сверхъестественным началом и устремленная к этой цели, превосходит общество, призванное служить сверхъестественному призванию человеческой личности.

В религиозной антропологии, как свидетельствует анализ традиционного христианского учения о человеке и новейших спекуляций вокруг проблем «объективности», «трансцендирования» и «коммуникации», сущностью личности является мистифицированное самосознание. Религиозное понимание человека коренится в потребности в компенсации, утешении, возникающей в ситуации бессилия перед стихийным социальным процессом больших общественных групп, исторических общностей людей, а также бессилия индивидов перед стихийно складывающимися обстоятельствами их индивидуального бытия. Социальные бедствия при этом приобретают форму драматической судьбы конкретного индивидуума, накладываются на трагические коллизии личного существования (болезнь, старость, утраты, смерть и т. п.). Поэтому религиозное утешение, выступающее как фантастическое преодоление всех этих коллизий в идее спасения, с необходимостью индивидуалистично. Смысл его не столько в том, что оно обещает избавление человечеству, дает надежду на лучшее будущее грядущих поколений, сколько в том, что обещает личное спасение каждому в его индивидуальном бессмертии или воскресении. Как бы ни различались в своей оценке социальности человека разные концепции богословской антропологии (универсалистские, реляционистские, индивидуалистические, персоналистские и т. п.), все они стоят на том, что социальные связи производны по отношению к наиболее «фундаментальной и исконной связи человека и бога»³⁵⁷. Таким образом, социологизм богословской антропологии оказывается на поверку теоцентризмом.

Характерной чертой метода современной богословской антропологии является, таким образом, подмена социального антропологическим, а затем и мистифицированным содержанием. Христианское решение проблемы взаимоотношения личности с обществом осуществляется как соотнесение абстрактной мистифицированной личности с абстрактной мистифицированной «персонализованной» общиной. Единство личности и общества выводится из сверхъестественных причин: «богозданности» человека, его «богоустановленной» «социальной» природы, «богоподобия» человека, аналогии природы человека взаимоотношениям в недрах божества. «Существенное единство душ в антропосе-Адаме, – пишет, например, Э. Светлов, – не обезличивает человека. Он создан по образу и подобию божию·и как в божестве единая сущность (усия) сопряжена с реальностью лиц-ипостасей, так и целостность антропоса не поглощает его малые «ипостаси»³⁵⁸. С той же целью православными богословами дается социально-философское переосмысление теологическо-правовой категории «соборности». Последняя превращается в учение о некоей онтологической характеристике подлинно человеческого, «персоналистического» общества, в котором самостоятельные и глубоко индивидуализованные личности объединены союзом любви в мистическую целостность. Истолкованная таким образом «соборность» противопоставляется как индивидуализму, так и универсализму.

Но усматривая основы социальной связи во взаимоотношении индивидуальностей, опосредованном некими онтологическими определениями «богозданной» природы человека, а высших ценностей – во взаимоотношении человека с богом, теологи сводят социальные отношения к мистифицированным личным отношениям. Сущность человека интерпретируется таким образом, что социальная природа человека если и не рассматривается как нечто чужеродное по отношению к его истинной сущности, то предстает чем-то вторичным, производным, надстраивающимся над его сущностью как творения, образа и подобия божия, партнера бога, «слушателя слова божия» и тому подобными богословскими определениями человека.

Итак, социальность в религиозной антропологии сначала редуцируется к абстрактно-антропологической характеристике, а затем мистифицируется, онтологически приводится к богу. Бог объявляется творцом социальной природы человека и источником ее воспроизводства, внеисторическим и сверхприродным фактором, который поддерживает социальность индивидуумов, требуя коллективности богообщения и спасения.

Таким образом, тенденция к синтезу «вертикального» измерения с «горизонтальным» измерением человека свидетельствует не только о стремлении теологов открыть возможности совмещения христианского понимания человека с творческой социально-исторической деятельностью, с научными взглядами на биологию человека и на его место в мире, но и представляют собой попытку богословов отыскать «религиозное измерение» человека в его социальности.

Мистификация историчности человека

Столь же мистифицированным является и понимание богословами историчности человека. Отмечая значение сознательной деятельности человека для понимания его историчности. Фриз и Лотц, например, подчеркивают, что «историческими являются только те существа, которые знают о ходе своей истории, понимают отдельное событие, исходя из взглядов на целое, а потому в состоянии творчески, планомерно и сознательно вмешиваться в прогрессивное развитие»³⁵⁹.

Само по себе указание на то, что активная деятельность человека, благодаря которой возникает и развивается исторический процесс, сознательна, не вызывает никаких возражений. Но, ограничиваясь только указаниями на сознательность человеческих действий, невозможно объяснить ни суть исторического процесса, ни подлинный смысл историчности человека, ни сам источник появления сознания и его исторического изменения. Декларируя переход современной богословской антропологии на позиции понимания человека в качестве исторического существа, богословы полностью игнорируют объективную основу историчности человека – материальное производство. Реальный социальный смысл историчности человека подменяется богословами с помощью «антропологической редукции» мистифицированным представлением об историчности как врожденном атрибуте человека. Фактором, обусловливающим историчность человека, по мнению богословов, является «понимающее знание» (Фриз и Лотц), «знание о своей историчности» (Корет). Творческое преобразование действительности выводится богословами из способности человека «трансцендировать», «дистанцироваться от своего настоящего», что, в свою очередь, объясняется ими только наличием у него способности не «просто принимать свое настоящее извне, но и рассматривать его изнутри»³⁶⁰. Согласно Корету, условием историчности человека является то, что он, будучи привязан к сфере пространства и времени, способен в сущности выходить за их пределы, т. е. «трасцендентность, которую он постоянно осуществляет в сознательном самообладании и свободном распоряжении самим собой»³⁶¹. Тем самым источник историчности человека однозначно усматривается теологами в духовной жизни, которую, по их мнению, невозможно объяснить никакими социальными факторами. Способностью созидать новое, которая является источником и показателем историчности, обладает в толковании современных теологов, так же как и их средневековых предшественников, только дух. «Трансцендентность духа в имманентности пространственно-временных событий, – пишет Корет, – является условием исторического процесса»³⁶².

Подобные рассуждения богословов, создавая видимость перехода на позиции понимания человека в качестве исторического существа, на самом деле оставляют незыблемым идеалистический взгляд на человека как на воплощенного духа, взгляд, который в принципе чужд признанию человека историческим существом. С позиций современной богословской антропологии история предстает как нечто гипостазированное и противопоставленное человеку. Оказывается, что весь род человеческий уже «имеет» историю, прежде чем начнет ее делать. История задается каждому отдельному человеку еще до его сотворения богом как божественное промышление о человеке. «...История жизни каждого человека, – пишет В. Панненберг, – обнаруживает особое руководство со стороны бога, бога, о котором человек сознательно или неосознанно ставит вопрос в своей открытости миру. Эта цепь случайностей, или, скорее, звеньев божественного руководства, поистине составляет конкретное содержание каждой жизни, даже если связь в ней видна только ретроспективно, а часто и вообще не видна... Историчность человека, – заключает Панненберг, – основывается на открытости его сущности богу»³⁶³. В изображении теологов история предстоит человеку как готовое пространство, в котором должна развернуться человеческая деятельность. Мыслимая таким образом история является вовсе не простором, а заранее сооруженным лабиринтом. В истории как провиденциально определенном процессе грехопадения и спасения не остается места человеческой активности в ее подлинном понимании.

Современные богословы, конечно, пытаются смягчить противоречие провиденциализма и признания человеческой активности. С этой целью они старательно скрывают старое учение о божественном промысле за нарочито туманными рассуждениями. По мнению К. Ранера, например, история существует как определение человека благодаря его способности сохранять события в памяти и создавать идеальные проекты будущего. История, «проектируемая внутренним конститутивным моментом самого человека» (т. е., попросту говоря, – духом), является «условием возможности сознательного и свободного возврата человека к самому себе, средством объективации его личного самоосуществления». Поэтому человек «отослан к своей истории, сослан в нее как в пространство персонально-свободной встречи с богом и должен, в силу самого своего существа, считаться с возможностью сверхприродного откровения...»³⁶⁴. «Подобно тому, – пишет Корет, – как история ...существенно определена трансцендированием человека к безусловному... также и смысл истории не может заключаться только в ее эмпирическом движении, в пространственно-временной имманентности исторических событий. История указывает за свои пределы на трансцендентное обретение смысла... Сама история требует... сверхисторического завершения»³⁶⁵. Эти и многие подобные заявления современных богословов показывают, что в сущности теологическое истолкование человека осталось провиденциалистским. Тем самым сводятся на нет все их уверения, что они признают активную роль человека, его деятельную сущность.

Историчность как определение человека нельзя отрывать от родового человека, общества ни в качестве божественного предопределения, ни в качестве воображаемого пространства встречи человека с «Тайной». «История не делает ничего, – подчеркивает Энгельс, – она... «не сражается ни в каких битвах!» Не «история», а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется»³⁶⁶.

Историчность человека является результатом материальной, притом общественной деятельности, трудового процесса, осуществляемого коллективом. Осознание индивидом реальных преобразований возникает в практической трудовой деятельности как ее диалектический аспект и в свою очередь, способствует дальнейшим преобразованиям природы, общественных отношений и внутреннего мира человека. При этом не следует забывать, что сознание не трансцендентно материальной трудовой деятельности людей, а вплетено в самый процесс реальных преобразований. Человек «как постоянная предпосылка человеческой истории есть также ее постоянный продукт и результат, и предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат»³⁶⁷. Указывая на сложное, диалектическое взаимодействие сознания человека и материальной преобразующей деятельности общества, классики исторического материализма всегда подчеркивали, что первичным, определяющим является процесс реальных преобразований, осуществляемых общественным человеком. Подлинная историчность человека основывается на том, что, изменяя социальные отношения в ходе преобразования природы, совершенствования орудий труда и способов производства, человек преобразует и свою собственную природу.

Богословско-антропологические фальсификации марксистского учения о человеке

Как мы уже заметили, для современной богословской антропологии характерно сглаживание конфессиональных различий, стремление разработать экуменическое учение о человеке. Но эта тенденция сопровождается сохранением и даже усилением расхождений в интерпретации догматики в зависимости от социально-политических ориентаций теологов. Богословская концепция человека обнаруживает свою существенную зависимость от социальных позиций ее создателей, понимания ими социально-политической ситуации.

Консервативно настроенные богословы в капиталистических странах откровенно или завуалированно ставят религиозное учение о человеке на службу буржуазной идеологии. «Социальность» человека трактуется этими богословами только как вовлеченность в «совместную ответственность», притом понимаемую крайне абстрактно, наподобие неокапиталистической концепции паритетного участия трудящихся и предпринимателей в управлении производством. Это обнажает социальную сущность такой богословской антропологии, которая оказывается формой затушевывания классовых противоречий, разновидностью идеологии социального соглашательства. При всех конфессиональных и философских отличиях консервативно настроенные богословы на Западе едины в стремлении дискредитировать марксистскую теорию человека и найти альтернативу научно обоснованному идеалу социального переустройства его бытия.

В то же время многие теологи на Западе призывают отказаться от характерного для традиционного богословия нравственного порицания атеистического гуманизма. «Современный атеизм, – пишет Бортоласо, – отличается от атеизма прошлого тем, что не желает быть только отрицанием бога, но одновременно хочет быть прославлением человека»³⁶⁸. Этот «гуманистический атеизм или атеистический гуманизм» считается многими богословами (что весьма симптоматично!) пониманием человека, типичным для современности.

Проблема человека рассматривается многими богословами как сфера диалога марксистов и христиан. Однако наряду с подлинными попытками выяснить взаимные позиции и найти обоснование сотрудничеству в борьбе против империализма, за мир и за обеспечение действительно достойного человека существования, диалог по проблемам антропологии используется и как способ идеологической борьбы, имеющей целью эрозию марксистской идеологии. Так, например, иезуит Фагоне, преподающий «марксистскую философию» в Григорианском университете, призывая принять к сведению произведенный Марксом анализ условий существования человека в его конкретной исторической ситуации, занимался фальсификацией марксистского учения о человеке, сближая позицию Маркса с философией Кьеркегора³⁶⁹. Выдавая за аутентичную марксистскую концепцию построения некоторых ревизионистов, богословы стараются превратить марксистское учение о человеке в абстрактный антропологизм, изобразить его продолжением спекулятивной философской антропологии. Даже признавая гуманистический и позитивный характер марксистского атеизма, богословы извращают его сущность, вульгаризуют содержание научного атеизма, существо марксистского понимания гуманизма. По мнению Бортоласо, гуманистический мотив отрицания религии Марксом состоит в «страхе, что религия унижает человека»³⁷⁰. Надо ли упоминать, что истинный смысл марксистской критики религии становится понятным только в свете учения о ее социальной сущности и функциях!

Католический журнал «Чивильта Каттолика», связывая решение вопроса о смысле жизни с пониманием сущности человека, противопоставляет в специальной редакционной статье «Что такое человеческое совершенствование»³⁷¹ два основных типа понимания совершенствования человека, существующих в современной культуре, – материалистический и гуманистический. По мнению иезуитов из редакции этого журнала, гуманистический тип понимания совершенствования, противостоящий «гедонизму» и «прагматизму» материализма, основывается на антропологии, которая усматривает в человеке абсолютную ценность. В основе вытекающего из этой антропологии истолкования человеческого совершенствования заложена этика, провозглашающая высшим благом человека не физическое удовольствие или материальные блага, но свободу. Это понимание человеческого совершенствования, по мнению богословов, предполагает, что человек является создателем всех экономических, социальных, политических и культурных условий своего существования. Однако в «гуманистических» проектах понимания человеческого совершенствования отцы-иезуиты предлагают отличать гуманизм «имманентный» и «мирской» от гуманизма «религиозного», «трансцендентного» или, по крайней мере, открытого трансценденции и богу. Только этот последний оценивается ими в качестве истинного гуманизма. Недостаток всякого секулярного гуманизма усматривается богословами в том, что он покоится на принципах «имманентности», «автономии» и «оптимизма». Принцип «имманентности», присущий современному секулярному гуманистическому взгляду на человека, состоит, по мнению иезуитов из редакции журнала «Чивильта Каттолика», в том, что человек объявляется «самодостаточным» существом, которое может «достичь совершенства своего человеческого бытия своей собственной силой воли и своим собственным действием». Принцип «автономии» усматривается в принимаемой секулярным гуманизмом позиции независимости мышления, воли и решений человека от сверхъестественного начала. Принцип «оптимизма» – в уверенности современного человека в том, что история движется по пути прогресса.

Вульгаризуя марксизм, богословы на Западе пытаются изыскать противоречия в марксистском учении о человеке. «Современный атеизм, – заявляет, например, Бортоласо, – хочет быть гуманистическим. Он отрицает бога, чтобы возвысить человека, но на самом деле он не достигает этого намерения. ...Атеист стремится к бесконечности, будучи не в состоянии достичь ее. Он стремится к абсолютной истине, будучи не в состоянии завладеть ею. Он стремится к высшему благу, будучи не в состоянии насытиться им»³⁷². Бортоласо извращает диалектико-материалистическое учение о соотношении абсолютной и относительной истины и выдумывает противоречие между «идеалистическим» полаганием абсолютной истины и «материалистическим» отрицанием чего бы то ни было абсолютного как сверхъестественного. Несостоятельность подобных измышлений видна в свете того, что диалектический материализм обосновывает единство абсолютной и относительной истины, реализующееся в конкретно-исторической практике человечества, и тем самым преодолевает как релятивизм, так и спекулятивное разрешение противоречия между должным и сущим.

Столь же надуманным является и сконструированное иезуитом Фагоне противоречие между материализмом марксистской философии и ее гуманистической направленностью. «С одной стороны, – пишет он, – Маркс стремится восстановить человека самого по себе, вырвать его из состояния «отчуждения», в котором он находится в современной капиталистической экономике; с другой стороны, человек понимается в материалистических терминах как естественное существо, как простой фактор производства». Фагоне извращает марксистское понимание и сущности человека, и отчуждения. Преодоление отчуждения и реализация деятельной сущности человека возможны, согласно учению классиков марксизма, только в результате практического революционного преобразования общественных отношений, составляющих основу, на которой формируется каждый конкретно-исторический тип личности. Понимание человека в качестве социального существа и является, с точки зрения исторического материализма, пониманием его «в материалистических терминах». Это обосновывает, а не отменяет понимание человека в качестве природного существа, материалистически объясняет ту специфику человеческой сущности, которая выделяет его из мира прочих живых существ.

Некоторые богословы на Западе пытаются доказать, что характерный для современных передовых общественных слоев взгляд на человека как на творца своей собственной судьбы, реального субъекта исторического процесса представляет собой мифологическое воззрение на человека, род современного мифа. Миф о самодостаточности человека, равно как и исторический оптимизм, сложившийся в XIX веке, переживает, по мнению богословов, глубочайший кризис перед лицом мировых войн, бедствий, принесенных бесконтрольным развитием науки и техники, угрозой экологической катастрофы. Этот кризис, по уверениям богословов, настоятельно выдвигает преимущества христианского гуманизма, христианского понимания человека и смысла его жизни. «Современный человек, – пишет католический журнал, – драматически понял свою неспособность сотворить истинно человеческий мир»³⁷³. В этих рассуждениях содержится умышленное спутывание марксистского учения об обществе, общественном прогрессе, человеке и смысле его жизни с буржуазным плоским эволюционизмом и вульгарным мелиоризмом, наивно полагавшими, что прогресс человеческого общества автоматически зависит от совершенствования науки и техники, промышленных успехов буржуазии. Эти буржуазные концепции, бывшие некоторое время весьма распространенными умонастроениями, действительно обнаружили свою несостоятельность в свете исторических событий эпохи империализма. Но в отличие от буржуазного прогрессизма, исторический оптимизм марксистского учения о человеке и его истории включает понимание противоречивости общественного прогресса, приобретающего подчас трагический характер в условиях антагонистических общественно-экономических формаций. Утверждая, что человек является природным существом, высшим продуктом саморазвития материи, а потому высшей ценностью, марксизм ни в коем случае не трактует «самодостаточность» человека как абсолютную автономность абстрактного индивидуума.

Будучи не в состоянии выдвинуть сколько-нибудь убедительные аргументы против материалистического понимания человека, богословы пытаются дискредитировать его, прибегая к инсинуациям, возводя клевету на образ жизни общества, в котором господствует материалистическое мировоззрение. Они обвиняют атеизм в «дегуманизации человека», попрании свободы личности и т. п. «Современный атеизм, – заговаривается Бортоласо, – не достигает того, к чему стремится, а именно – возвышения человека, но кончает смертью человека»³⁷⁴. Человек в секулярном обществе, утверждают теологи, утрачивая почитание бога, утрачивает сам себя, впадает в материализм и атеизм, становится вещью среди вещей³⁷⁵. Эти и подобные заявления богословов являются формой идеологической дискредитации коммунистических идеалов и представляют собой откровенную клевету, разоблачаемую успехами социалистического общества. Развитие и становление атеизма в социалистических странах неотделимо от развития и становления действительного гуманизма, подтверждаемого общественно-исторической практикой, реальный социализм – это «общество, законом жизни которого является забота всех о благе каждого и забота каждого о благе всех»³⁷⁶ .

Антимарксистская направленность сочинений многих богословов на Западе обрисовывает идейный кризис, в котором находится современное буржуазное общество и тем более религиозные идеологи, которые не в состоянии выдвинуть сколько-нибудь значительные идеи, способные послужить альтернативой марксистскому учению о человеке.

Богословская антропология социальной вовлеченности

Иную направленность придают своему антропологическому учению богословы в капиталистических и развивающихся странах, которые выражают интересы и настроения участвующих в антиимпериалистической борьбе верующих. Они настаивают на приближении христианского понимания человека и смысла его жизни к взглядам передовых, прогрессивных социальных сил, стремятся сделать христианское учение о человеке приемлемым для сознания верующих, участвующих в антиимпериалистической борьбе и строительстве социализма. Образ человека, открытого для сотрудничества со всеми силами, борющимися за социальное освобождение, стал чрезвычайно популярен. И потому богословы, разделяющие прогрессивные социальные ориентации, особенно в социалистических странах, стараются дать ему богословское обоснование. Отмечая отличие христианства и коммунистической идеологии в принципиальных философских вопросах понимания человека³⁷⁷, эти богословы объявляют предпочтительным с христианской точки зрения этический идеал «бесклассового человеческого общества», допускающего полную свободу всестороннего человеческого развития и гарантирующего полную социальную справедливость. Богословы, заинтересованные в перспективах существования церкви в современном мире, признают, что марксистский атеизм «дает целостный ответ на вопрос о смысле и значении человеческой жизни в плане активного участия личности в общественной жизни»³⁷⁸. Если традиционное христианское богословие объявляло атеистический гуманизм «религией человекобожества», продуктом богопротивной гордости и титанизма³⁷⁹, то современные православные богословы заявляют о позитивной оценке не только «народной гордости за свое общество, за его успехи, за его гуманизм», которая, по их мнению, «не имеет ничего общего с пустой личной гордостью и вовсе не обязательно связана с культом титанической силы человека»³⁸⁰, но и о позитивной оценке атеистического гуманизма. В центре внимания богословов оказывается вопрос о деятельной сущности человека и его способности и возможностях своими силами добиться преобразования несправедливых социальных отношений.

В православном богословии 70-х годов, по мнению советских исследователей, социальные проблемы тесно переплетаются с богословскими, а коллективистская транскрипция догмата о спасении опирается на пересмотр концепции человека. Еще в 60-е годы в богословии русской православной церкви утвердилась идея взаимодополнительности социального и религиозного служения, социальной призванности и активности человека. По мнению православного теолога Троицкого, «христианский взгляд на изменения, происходящие в мире», вытекает из убеждения в том, что любовь бога к человеку «проявляется во всех действиях, направленных на более полное удовлетворение человеческих нужд и созидание более справедливых условий жизни». Поэтому Троицкий считает, что никто не может служить богу, не служа людям³⁸¹.

Рассматривая сущность человека, его отношение к миру, богословы больше не могут считать экономические проблемы второстепенными. Эти проблемы начинают привлекать внимание теологов в качестве важного момента понимания сущности человека, его свободы, перспектив и смысла человеческой жизни. Экономический фактор признается важным условием освобождения человека, а сущность человека интерпретируется не в прежнем созерцательном плане, но как необходимо связанная с хозяйственной и экономической деятельностью человека. «Человек является социальным существом, которое не может быть оторвано от конкретных условий его жизни и деятельности, – пишет православный богослов. – Но это социальное существо не является пассивным продуктом среды, а, напротив, есть активная и действующая сила, преобразующая мир и изменяющаяся сама в ходе этого преобразования. Средой, в которой действует человек, является коллектив. Воспитание в коллективе дает возможность каждой отдельной личности развивать свои способности, сохранять свою индивидуальность... и находиться в гармонической связи со всем социалистическим обществом»³⁸². Однако на базе религиозной антропологии теологи не могут трактовать социальность человека иначе, как этическую проблему.

Таким образом, обзор отношения современных богословов к проблеме социальности, историчности, гуманизма и совершенствования, т. е. того круга вопросов, который раскрывает социально-философские и этические выводы и следствия из богословской антропологии, показывает, что модернизация христианского учения о человеке предпринимается с целью обосновать социальные доктрины, провозглашаемые религиозными организациями.

В условиях современного кризиса религии богословы все чаще обращаются к индивидуальной и общей эсхатологии. Повышается и значение эсхатологического аспекта религиозной антропологии, притом настолько, что некоторые теологи называют свои концепции эсхатологическим богословием, разрабатывают так называемую «теологию смерти» в качестве важнейшей части религиозной антропологии. С другой стороны, развивается тенденция антропологизации эсхатологии. Понимание смерти, загробной жизни все чаще строится на основе использования методов антропологической редукции и интерпретации, заимствованных из философской антропологии. В последнее время появилось немало книг, статей и выступлений видных богословов, специально посвященных проблеме современного христианского понимания смерти. Наиболее усиленно занимаются этой темой протестантские богословы Э. Юнгель, П. Вошбон, Д. Хик, католические теологи Г. Шерер, К. Ранер, М. Кромпец.

Эсхатологические воззрения находят широкий отклик и в работах буржуазных философов, занятых поиском новых аргументов в пользу религиозного мировоззрения. Этот интерес к проблеме смерти со стороны богословов и философов-идеалистов на Западе, разумеется, не случаен. Кризис империализма сопровождается беспощадной дегуманизацией всех сторон жизни буржуазного общества. «Прогресс науки и техники, рост критического духа, развитие индивидуализма и конкуренции, создающие мир, в котором рентабельность и доход вытесняют старые ценности, оставляют человека в одиночестве... А смерть остается смертью, и встречать ее он должен один на один...». – признает Луи-Венсан Тома, профессор социологии Университета им. Рене Декарта в Париже³⁸³. Кризис капитализма принес с собой столь трагический опыт, что «танатологическая антропология» (от греч. слова θανατος – смерть)³⁸⁴ определяет человека как «единственное существо в природе, способное сознательно уничтожить свой собственный род»³⁸⁵. Буржуазные философы экстраполируют на понимание сущности человека и судьбы всего человечества, свойственное буржуазии как уходящему классу ощущение заката, непрочности существования, изыскивают онтологическое обоснование пессимизму, навеянному господством самых жестоких антагонистических отношений и трагическим опытом мировых войн, развязанных империализмом. Эта ситуация в современной буржуазной идеологии не могла не сказаться и на богословских учениях о человеке, выдвинула в них на передний план эсхатологию.

Рост внимания к модернизации эсхатологии связан и с тем, что в результате прогресса научных знаний о биологии человека и его психологии, развития социальных наук для сверхъестественного в понимании человека не остается места. В работах многих богословов содержатся красноречивые признания, что сама идея сверхъестественного встречает все менее понимания у современных людей, а потому, по мнению этих теологов, должна быть избавлена от какой бы то ни было наглядности. Секуляризация общественного сознания, освобождение из-под влияния религии его основных сфер привели к тому, что теперь богословы озабочены отысканием такой области, где представления о чуде, сверхъестественном воспринимались бы как уместные. Однако классово антагонистическое общество постоянно воспроизводит потребность в религиозных иллюзиях. Поэтому современные теологи обращаются к таким измерениям бытия человека, в которых ом в наименьшей степени способен влиять на события, быть хозяином своей жизни. Сверхъестественное начало и его проявления переносятся в область случайности! непредвиденного, катастрофы, смерти.

Уильям Гамильтон, профессор Портлендского университета в штате Орегон (США), пишет, что «смерть может быть религиозным событием даже тогда, когда религиозное или теологическое бессмертие обратилось в россказни для хнычущих детей... Смерть является или может стать священным событием, даже единственно возможным священным событием»³⁸⁶. Это весьма многозначительное признание. Современная теология соглашается, что в действительной жизни сверхъестественному просто не стало места, так что осталось отодвинуть его за смертный рубеж. «Смерть может быть нашим последним священным пространством, – продолжает Гамильтон, – ибо предстоять своей смерти и смерти других – это значит предстоять перед тайной»³⁸⁷. Даже теолог не может не признать, как явствует из сетований Гамильтона, что «священное – это то, что мы не можем контролировать, что неподвластно нашей технологии и нашему искусству...»³⁸⁸.

Демифологизация эсхатологии

Современные теологи подвергают резкой критике традиционную эсхатологию, особенно доктрину о бессмертной душе как неизменной сущности человека. По мнению В. Панненберга, ни в коем случае «не может быть удержано представление, что некая часть человека якобы способна непрерывно существовать и после смерти. Этим самым игнорировалась бы серьезность смерти, которая означает конец всему, что мы есть... Внутренняя жизнь нашего сознания так связана с нашими телесными функциями, что не может сохраниться сама по себе. Эта серьезность смерти должна быть признана при любой попытке представить жизнь после смерти, которая сегодня оценивалась бы нами как имеющая смысл»³⁸⁹. Образы христианской традиции, отмечает американский теолог Пенелопа Вошбон, слишком прочно связаны только с отрицательным отношением к смерти. Личное бессмертие, вечная жизнь, воскресение являются, по ее мнению, символами, которые использовались, чтобы обещать продолжение существования³⁹⁰. Неудовлетворительны, по мнению Вошбон, и другие символы, передающие образы суда, наказания грешников и способные вызвать только ужас перед смертью. Вошбон ставит перед теологией задачу выработать недостающую ей ныне религиозную символику для обозначения позитивного отношения к смерти.

Демифологизации подвергается и учение о бессмертии «богозданного» человека, грехе как источнике смерти, догмат телесного воскресения. Разложение тела после смерти, признает католический теолог Фер, состоит из цепи бесчисленных химических превращений, которые ведут к новым соединениям. Пока это было неизвестно, было еще возможно представление о том, что мертвые в конце света восстанут во плоти из могил. Современная «научная теология», по мнению Фера, уже не может поддерживать таких представлений. Фер напоминает, что естествоиспытатели считают смерть нормальным для многоклеточного существа явлением. Поэтому выводить смерть как нечто противоестественное из грехопадения Фер полагает ошибочным и требует пересмотреть интерпретацию этого положения христианской догматики. Слова ап. Павла, что вместе с грехом пришла в мир смерть, нуждаются, по Феру, в новом осмыслении в соответствии с научным знанием и не должны восприниматься некритически. Феру импонирует модернистская трактовка этого положения, выдвинутая М. Шмаусом, который истолковал рай как «неповрежденное грехом состояние богообщения», при котором человек не боялся смерти, хотя и был смертен, так как смерть «естественна для любого организма». «Райский мир, – рассуждает Фер вслед за Шмаусом, – не был иным, чем наш. Он даже был еще более опасным, ибо не носил характера мира культуры. Но переживался он райским человеком по-другому. Невинный человек иначе ощущал боль, чем согрешивший. Люди были свободны не от смерти, а от умирания, пока они были безгрешными, иными словами, пока они сохраняли общение с богом». В этом смысле, согласно Шмаусу и Феру, и надо интерпретировать свободу «богозданного» человека от смерти. «В объективно преходящем характере человеческой жизни грех ничего не изменил. То, что изменилось вследствие греха, касается образа переживаний, каким человек встречает свою конечность. Люди стали бояться смерти, ибо в смерти они стали бояться бога»³⁹¹.

Внешне рассуждения Шмауса и Фера выглядят как попытка внести достаточно серьезные коррективы в традиционное христианское истолкование человека, кардинально пересмотреть учение о смерти. Католическая догматика и богословская антропология пытаются тем самым уйти от обвинения в том, что полностью игнорируют современные научные представления о человеке, его происхождении, ранних фазах развития человеческого общества. С помощью «психологического» прочтения наивных легенд о бессмертии сотворенного богом человека, путем обыгрывания различия смерти и умирания эти богословы стараются хоть как-то согласовать с современностью устои христианской антропологии. Но если из этих рассуждений Шмауса и Фера выделить их действительный смысл, то они, по сути дела, окажутся приемами осовременивания обветшавшего религиозного воззрения на человека, не спасающими, впрочем, богословские концепции от неразрешимых противоречий.

Заинтересованные в переложении идей христианской эсхатологии на язык современности богословы все охотнее проповедуют смену вех в антропологии и эсхатологии. В теологических монографиях, периодической печати и даже в популярных изданиях крупных конфессий христианства старая концепция смерти как отделения души от тела заменяется учением о переходе целостного человека в запредельное состояние. Такая модернизация преследует цель, с одной стороны, представить потустороннее существование не отрицанием, а продолжением земной жизни в смысле преемственности совершенствования, духовно-нравственного развития человека, а с другой стороны, объявить его выведенным за всякую границу представляемости, мыслить его как нечто в принципе ненаглядное.

Для более внимательного ознакомления со спецификой этих магистральных в настоящее время приемов демифологизации традиционного учения о смерти и загробной жизни уместно рассмотреть концепции К. Ранера и Э. Юнгеля, весьма влиятельных представителей старшего и среднего поколения католических и протестантских богословов. К. Ранер допускает, что с точки зрения земного человеческого опыта правильнее было бы воздержаться от перенесения на загробное существование схемы протекания процессов во времени и даже принять, что этого запредельного бытия как бы не существует. «Тот, кто надеется, что для его души время будет течь и после смерти, так что предполагает некое новое время, – пишет Ранер, – тот ставит себя перед непреодолимой трудностью...»³⁹². На первый взгляд, Ранер всерьез критикует идею бессмертия души, говорит о смертности человека и понимает смерть в соответствии с современным естествознанием как полное прекращение всех, в том числе и высших, психических функций организма. Однако суть этого рассуждения Ранера состоит не в критическом преодолении, но в очередной апологии идеи сверхъестественного сохранения Личности за гробом. Согласно Ранеру, душа за гробом все же существует, хотя и за границами времени и всех человеческих представлений. Ничего знать об этом потустороннем существовании, заявляет Ранер, нельзя, так что для земного «наблюдателя» это существование – «трансценденция» – настолько запредельно, что как бы не существует. «Но тот, – продолжает Ранер, – кто думает, что вместе со смертью для человека все кончено, поскольку время для человека действительно прекращается... тот также попадает в плен схемы наших представлений об эмпирическом времени, как и тот, кто мыслит время за гробом просто «продолжающимся»³⁹³. С целью подновления учения о загробной жизни Ранер призывает перенести в теологию стиль мышления «самых передовых, богатых смелыми гипотезами наук». «Мы должны, – настаивает он, – учиться мыслить ненаглядно, подобно тому, как это делается в современной физике, и в этом смысле мыслить «демифологизированно»³⁹⁴.

При всей разнородности течений богословской антропологии у ее даже самых, казалось бы, радикальных представителей всегда оказывается общая точка зрения на сохранение важнейших религиозных представлений о человеке. Подтверждает это и сопоставление взглядов Ранера и Юнгеля, разработавших в сущности однопорядковые варианты антропологической модернизации христианского учения о смерти. Эберхард Юнгель в своей книге «Смерть»³⁹⁵ выделяет два «измерения» смерти: «тотальный разрыв» и «переход человека к богу». Интерпретируя ветхозаветные высказывания о смерти, Юнгель пользуется определением человека как существа, которое «относится к самому себе только в отношении к другим». Трактовка этого определения у Юнгеля находится под сильным воздействием идей Кьеркегора и Хайдеггера. Юнгель понимает смерть как «абсолютную безотносительность». Смерть ведет к утрате всех отношений. Жить – значит быть в связи, в отношении, прежде всего в отношении к богу, подчеркивает Юнгель. К расторжению этих жизненных отношений влечет человека грех. Смерть есть только итог этого «стремления в безотносительность». Поэтому антропологически смерть все время наличествует как актуальная возможность в этом стремлении к безотносительности.

Сравнивая построения Ранера и Юнгеля, важно, конечно, отметить, что и католик, и протестант с помощью натяжек стремятся придать более наукообразное облачение христианскому учению о смерти и загробной жизни. Но гораздо более заслуживает внимания их попытка, с одной стороны, переосмыслить антропологию в эсхатологическом ключе, а с другой стороны, обновить эсхатологию с помощью антропологических методов. Современный этап развития богословской антропологии характеризует стремление превратить смерть, смертность человека и умирание в феномены, в которых и благодаря которым раскрывается сущность человека. И у Ранера, и у Юнгеля, и у В. Панненберга, разрабатывающих проблематику смерти в свете нового научного и социального опыта, мы встречаемся с модернистской теологией, которая приспосабливает для нужд богословия феноменологический метод.

«Феноменология» смерти

Конкретные приемы анализа проблемы смерти различаются у теологов, принадлежащих к разным конфессиональным и религиозно-философским направлениям. Неодинаковыми оказываются и способы философско-теологического обобщении результатов этого анализа. М. Кромпец, например, предупреждает, что, в отличие от К. Ранера, он рассматривает проблему смерти методом «классической» (читай, ортодоксально-томистской), а не трансцендентальной философии. Но это различие касается главным образом деталей. При всем разнообразии богословских трактовок проблемы смерти в них заметно методологическое единство, аналогичность типологических узлов, «шагов» интерпретации. Сначала выделяются и описываются феномены смерти, смертности и умирания, затем производится «феноменологическая редукция», призванная исключить, «вынести за скобки» «обыденное», т. е. научное, материалистическое понимание этих явлений. Далее, эти феномены истолковываются как указывающие на сущность человека и даже единственно обнаруживающие его сущность в полной мере. Специфика человечности усматривается богословами в «бытий-к-смерти», в котором выявляется парадоксальная структура. Бытие-к-смерти предстает антиномией уничтожения и сохранения, «сокрытости» грядущего и его «укрытости», сохраненности бытия. Эта парадоксальная структура, по мнению богословов, просвечивает в способности человека ставить вопрос о смысле своей смерти и его якобы решительной неспособности, точнее, объективной невозможности для него рационально осмыслить свою смерть. Наконец, делается заключительный шаг, и в феноменах смерти, смертности и умирания обнаруживается «доказательство» бессмертия души, существования личности после смерти, перехода человека в трансценденцию и его сохранения в ней.

Выделяя феномены смерти, смертности и умирания, богословы придают им характер определяющих категорий человеческого существования, вернее было бы сказать – в духе Хайдеггера – «экзистенциалов», конституирующих человека, поэтому целесообразно остановиться на этом несколько подробнее. Теологи отдают себе отчет в том, что обновить эсхатологию можно, только учитывая особенности мышления современного человека на Западе, который в повседневной жизни находится в условиях систематического, притом возрастающего воздействия научной информации, в том числе информации медицинской, испытывая при этом недостаток времени для ее осмысления и не получая достаточно ясной и адекватной фактическому материалу научной интерпретации. Поэтому богословы охотно обращаются к вошедшим в популярный обиход данным медицины и психологии. Описание феномена умирания конструируется теологами на основе заимствования удобных для «монтажа» фрагментов обыденного опыта, научных, «околонаучных» и псевдонаучных сведений. Богословы выделяют и анализируют реальные психологические характеристики процесса умирания с целью оправдать подстановку религиозной символики под психологические описания реальных явлений.

Целесообразнее всего показать это на примере обыгрывания современными теологами проблемы так называемого «принятия» смерти. Тема «принятия смерти» все настойчивее звучит в публикациях по богословской и религиозно-философской антропологии. «Принятие» выделяется как составной момент феномена умирания, его объективный этап, на котором перед человеком окончательно встает вопрос о неизбежности скорой смерти и о необходимости освоиться, сжиться, смириться с этим исходом. Одновременно «принятие» истолковывается и более широко, как нравственная проблема отношения к смерти, определенное решение этой проблемы, требующее относиться к смерти «позитивно». Описывая «принятие» как «последнюю стадию перед смертью»³⁹⁶, Пенелопа Вошбон, например, справедливо отмечает, что путь к принятию смерти проходит через ряд таких психологических состояний умирающего, как страх, сопротивление и отрицание. Вошбон вполне оправданно выделяет некоторые особенности коммуникации с умирающим человеком, в частности, обращает внимание на тот факт, что для него наступает момент, когда прикосновение важнее речевого общения. Однако все это используется Вошбон для абстрактно-антропологической интерпретации умирания как феномена, якобы обнаруживающего некие сущностные характеристики человека, проявляющиеся в момент «принятия» смерти и свидетельствующие о более широкой метафизической определенности человека. «Принятие смерти, – пишет она, – является узнаванием нашей способности отказаться от борьбы за сознательно-определенное существование, отдаться телесной памяти о мраке и тепле»³⁹⁷. Неофрейдистское истолкование, точнее, конструирование феномена принятия смерти, оформляется и в следующем ее высказывании: «Наша потребность, умирая, не чувствовать одиночества, ощущать физическое присутствие другого человека, может быть частью нашего желания расслабиться до возвращения вспять к тому единству с нашим телесным миром, когда прикосновение была всем, что мы знали...» Но во всех этих отчасти верных описаниях агонии, изнеможения умирающего человека просвечивает определенная философская конструкция. Антропологическая гипотеза о желании человека на определенном этапе борьбы со смертью «вернуться вспять», к бессознательному и эмбриональному состоянию, подводит к абстрактно-метафизическому истолкованию человека и открывает возможности дальнейшей мистификации явления умирания.

Католический богослов Г. Шерер использует с той же целью ситуацию человека, обреченного на смерть, ситуацию, которая якобы отражает общую характеристику человеческого существования. При этом он также пытается опираться на наблюдения врачей и психологов. Медик Плюгге, на которого ссылается Шерер, отметил у безнадежных больных стремление оставить хоть какую-то надежду на сохранение своей личности в какой-то форме и после смерти, на неопределимое, но неким образом обеспечиваемое обновление личного существования³⁹⁸. Надежды и страхи больных, тем более безнадежно больных, умирающих людей вполне объяснимы. Понятно и то, что у верующих они приобретают религиозную окраску. Страдания и страх смерти, безусловно, являются одним из важных психологических источников религии. Но правомерно ли переносить характеристику ситуации умирающего на ситуацию человека вообще, конструировать, таким образом, феномен смертности человека как основное определение его существования? Человек, разумеется, знает о том, что смертен, и это знание имеет существенное значение для его нравственного самосознания. Однако из этого не следует, что смертность определяет каждый миг существования человека. Сущностной характеристикой человека является прежде всего деятельность, задаваемая не сознанием движения к концу, а практическими социально формируемыми потребностями и интересами. Несостоятельность перенесения на ситуацию человека ситуации безнадежно больного или приговоренного к смертной казни видна и в свете того, что и смертельно больные люди или ожидающие казни узники ведут себя в этой ситуации по-разному. История человечества полна примеров того, как люди надеялись исключительно на то, что победит дело их жизни, а свою собственную смерть превращали в последнее нравственное оружие.

Предпринимаемый богословами феноменологический анализ смерти, конструирование феноменов смерти, смертности и умирания как основных категорий человеческого существования приводит к абстрактно-антропологическому истолкованию человека, перерастающему в мистификацию его сущности.

Нравственно-психологическая трактовка смерти

В связи с этим важно отметить и еще одно обстоятельство. В современной теологической антропологии акцент все более переносится на нравственно-психологическую трактовку смерти. Смерть все чаще понимается теологами как поступок, соединяющий уникальную жизнь человека в единое целое, подытоживающий жизненные свершения личности. Богословы разрабатывают концепцию смерти как персонального акта, в котором человек окончательно конституируется как личность. Особенно много внимания уделяют этой проблематике М. Кромпец и К. Ранер.

Смерть рассматривается К. Ранером как высшее и окончательное решение, основной «выбор человеческого сердца». Момент смерти, по Ранеру, приобретает особое значение не только как последняя возможность что-то искупить и исправить, довести до конца, до высшего исполнения свое дело, но и как пункт обретения личностью своей подлинности. «Человек, – пишет он, – ничего не может взять с собой в пустыню смерти, кроме того, чем он сам является в этом окончательном, последнем основном решении сердца. Но именно в этом пункте абсолютного нуля человеческой жизни и человеческого опыта только и обретается подлинная жизнь»³⁹⁹. Смерть, по Ранеру, – это «активное само-приведение-к-завершенности». «В смерти, – вторит Ранеру Г. Шерер, – окончательно совершенствуется и завершается то, чем мы стали в жизни»⁴⁰⁰. Отбросив явно устарелые моменты аскетической трактовки смерти, современные теологи дают ей нравственно-психологическую интерпретацию в качестве завершающего шага человека к своему нравственному самоисполнению, но вместе с тем и к некоей внутренней цели, центру бытия. Смерть в такой трактовке становится не только важнейшей категорией, привлекаемой для определения смысла существования человека, но и прямо связывается с идеалом, активной жизни, что, как надеются богословы, позволит вернуть христианской эсхатологии и богословской антропологии значение для нравственной ориентации, обеспечит им руководящую роль в нравственном самоопределении современных людей.

Было бы серьезной ошибкой не видеть, что смерть, умирание, сознание человеком своей смертности, вообще отношение к смерти, в том числе и поставленная радикальными теологами проблема «принятия» смерти, являются действительно важными нравственными проблемами. Перед лицом смерти человек способен не только остаться верным своим нравственным ориентирам, но и открыть в своих взаимоотношениях с другими людьми, «близкими и дальними», возможности для проявления ими высших нравственных чувств. Вряд ли следует говорить, как Луи-Венсан Тома, что нужны специальные руководства о том, как следует умирать⁴⁰¹, но проблеме смерти должно уделяться пристальное внимание со стороны этиков.

Однако в своих трактовках смерти богословы не столько вычленяют действительно заслуживающую внимания проблематику, сколько мистифицируют ее. Спекулируя на реальной проблеме этической оценки поведения перед смертью, морального выбора, богословы стремятся посеять в современном человеке сомнение в ценности всех тех компонентов духовной культуры, которые побуждают его к жизнеутверждающему, активному, материалистическому мироощущению. Занимаясь «высвечиванием» различных аспектов смерти, богословы стараются подвести к мысли о том, что смерть, смертность и умирание являются феноменами, в которых указывает саму себя сокровенная сущность человека. Ситуация человека, его бытие в мире и во времени изображается, например, Э. Пшиварой, как таинственный ритм между жизнью и смертью, между возникновением и уничтожением, который с первого мгновения жизни определяет ее как «жизнь-в-смерти», «рождение в прехождении»⁴⁰². Это вполне отвечает духу аскетической антропологии, нашедшему яркое выражение в следующем высказывании православного монаха, оптинского старца Макария: «С моим зачатием написывался внутри меня закон разрушения; на каждый вновь образующийся член смерть накладывала свое грозное клеймо, говоря: он мой. Цепь дней моих есть цепь больших или меньших страданий; каждый новый день моей жизни есть новый шаг, приближающий меня к нетлению»⁴⁰³. Согласно К. Ранеру, каждое серьезное, приводящее в движение всю целостность человека решение означает в тенденции шаг по направлению к смерти, означает «смерть в жизни». Смерть, по мнению Кромпеца, является источником всех антропологических проблем, так как она вписана во все акты человеческой жизни, связана со смыслом или бессмысленностью человеческого существования, является «подпочвой» всех человеческих переживаний⁴⁰⁴. Рассматривая смерть как важнейший акт и момент человеческого существования, финал стремлений и поступков человека, теологи стараются подменить социальные характеристики человека абстрактно-антропологическими и выдать «бытие-к-смерти» за атрибут человеческой природы.

Философия смерти: Шелер, Хайдеггер

Эта идея заимствуется теологами из религиозно-философской антропологии М. Шелера и экзистенциальной феноменологии М. Хайдеггера, на взгляды которых, в свою очередь, оказали существенное воздействие христианские эсхатологические идеи. Макс Шелер выдвинул мысль о том, что только в отношении к смерти человек относится к собственной возможности бытия и указывает себе каждым переживаемым моментом своей жизни на то, что еще непрожитое пространство неуклонно сужается. По мнению Шелера, в этом феномене постоянно осуществляется разрыв наличного содержания человеческого переживания между прошлым и будущим. Согласно Шелеру, это переживание направленности может быть также названо «переживанием направленности к смерти».

Еще более важное значение феномен смерти получает в философии М. Хайдеггера. В «Бытии и времени» Хайдеггер исключил вопрос о существовании человека после смерти. Функция осознания смерти, по Хайдеггеру, направлена на «тут-бытие», существование по эту сторону границы смерти, внутри конечности отведенного человеку времени. Смерть и страх перед смертью вырывают, освобождают человека из плена неподлинного существования, возвращают его к возможности обрести самого себя. Однако тому же М. Хайдеггеру принадлежит идея о том, что в бытии-к-смерти раскрывается взаимопринадлежность «открытости» и «сокрытости» бытия. В произведениях более позднего периода своего философского творчества Хайдеггер с помощью замысловатой герменевтики проповедует не только мысль о том, что смертность является сущностной характеристикой человека, но и идею, что в смерти «просвечивает» Бытие. «Люди называются смертными, – заявляет он, – потому, что они способны к смерти как к смерти. Лишь человек умирает. Зверь заканчивается... Он не имеет смерть ни перед собой, ни позади себя. Смерть есть глубина ничто, а именно того, что во всех отношениях никогда не есть нечто просто сущее, но что, однако, бытует, даже как тайна самого бытия. Смерть, как затаенное в ничто, скрывает в себе бывающее бытия. Смерть, как затаенное в ничто, есть недра бытия. Смертных мы называем сейчас смертными – не потому, что их земная жизнь кончается, но потому, что они способны к смерти как к смерти. Смертные являются тем, чем они являются как смертные, бытуя в недрах бытия. Они суть бытующее отношение к бытию как к бытию»⁴⁰⁵. Смерть для Хайдеггера – хранилище, кладезь ничто, и потому человек настраивается в своем продвижении к смерти на страх перед ничто, на ужас перед бездной. Но это «ничто», как можно понять Хайдеггера и как его понимают теологи⁴⁰⁶, не является чем-то просто не существующим. Смерть – это одновременно и хранилище ничто, и укрытие бытия. Хайдеггер, скорее, ведет речь о том, что «...человек должен учиться «слушать голос бытия», устремляясь в страхе перед смертью в ужас бездны... научиться «постигать бытие в ничто», расслышать в «укрытии» одновременной «сокрытость» и «сохраненность»⁴⁰⁷. Что касается судьбы человека после смерти, то Хайдеггер намекает в докладе «Время и бытие»: «Мы говорим, когда человек умирает и изымается из здешнего... – он приказал долго жить»⁴⁰⁸. Хайдеггер утверждает, что умереть означает только быть изъятым из сущего. Куда? Об этом Хайдеггер хранит молчание, в котором скрывается намек. Иезуиты Г. Шерер и К. Ранер, а с ними и другие теологи, упражняющиеся в экзистенциальной феноменологии смерти, хотели бы понять это молчание как «молчание надежды»⁴⁰⁹. «Хайдеггер, – пишет Г. Шерер, – нигде не указал, что ничто, раскрывающееся нам в страхе, есть не абсолютное ничто, отсутствие бытия, но само Бытие, которое только называется ничто, чтобы подчеркнуть свое различие с сущим»⁴¹⁰. По мнению Шерера, Хайдеггер избегал этого, так как опасался выйти за границы феноменологического опыта и впасть в старую метафизику⁴¹¹. Что касается богословов, в частности самого Г. Шерера, то они максимально используют возможности, открываемые намеками Хайдеггера, опираются на двойственность его позиции, порожденную органической неспособностью экзистенциализма исключить бытие сверхъестественного. Идея Хайдеггера о единстве в бытии-к-смерти и в самом смертном финале «открытости» и «сокрытости» бытия, его концепция человека, пронизанная социальным пессимизмом, столь симптоматичным для современной буржуазной философии, позволяют богословам превратить экзистенциал бытия-к-смерти в экзистенциал бытия-к-трансценденции, бытия-к-богу.

Парадокс смерти

Пользуясь намеками Хайдеггера, богословы утверждают, что анализ феномена смерти обнаруживает присущую ей «сокрытость», «прикровенность». «С одной стороны, – пишет Г. Шерер, – смерть страшит нас как возможность больше не существовать. С другой стороны, то, что в ней нам встречается, может быть предвосхищено в надежде»⁴¹². Термин «прикровенность» использует, заимствуя его у Хайдеггера, и К. Ранер. «Прикровенность» в теологии Ранера – это уже не просто понятие, служащее для описания феномена смерти, но идея, разворачивающаяся в метафизическое, даже мистическое построение, обозначающая «единство действия и судьбы, конца и исполнения, желанной и выстраданной смерти». Смерть, по Ранеру, предстает одновременно и как «полнота» и как «опустошенность», является, с одной стороны, пустой «затененностью», призрачностью, гибелью личности, утратой человеком самого себя, а с другой стороны, она означает полноту самообретения личности, единство «в-себе-бытия» личности и ее чистого «для-себя-бытия». Поскольку обе эти стороны характеризуют феномен человеческой смерти, то, согласно Ранеру, следует поставить вопрос: «не является ли обретаемая в смерти полнота жизни только прикрытой до времени пустотой и небытием человека, или же, наоборот, не является ли обнаруживающаяся в смерти пустота только видимостью, скрывающей (от нас, еще не умерших) истинную полноту?»

Феномен смерти, подводящий к этой «прикровенности», по мнению К. Ранера и Г. Шерера, ставит человека перед парадоксом, альтернативой, не давая однозначного решения. Человек живет перед лицом этой «прикровенности» смерти, между надеждой и отчаянием. «Мы надеемся надеждой, которая постоянно может быть поглощена страхом и отчаянием», – пишет Шерер⁴¹³. Однако значение этой надежды, по мнению богословов, состоит в том, что она выводит человека за пределы безысходного состояния и раскрывает ему его подлинную сущность, его связь с богом. «Человеку, – пишет В. Панненберг, – свойственно выходить в надежде за смертный рубеж, так же как человеку свойственно знать о своей смерти. Открытость человека миру, которая принуждает его искать свое назначение, тогда как животные просто живут своим, принуждает его также выходить в вопросе о себе самом и за пределы смерти... Ведь вопрос человека о своем назначении не находит в этой жизни исчерпывающего ответа, но в целом остается открытым для каждого живущего человека. Так же как открытое миру назначение человека побуждает его мыслить за пределами мира обращенного к нему бога, оно принуждает его мыслить жизнь за рубежом смерти»⁴¹⁴. Более того, возбуждаемые бытием-к-смерти надежды оказываются, по мнению теологов, основой всей человеческой деятельности и даже социальности человека. «Все формы позитивной интерперсональности от половой любви до политической вовлеченности, – заявляет Г. Шерер, – впервые полагаются и обосновываются этой надеждой как осмысленные экзистенциальные проекты»⁴¹⁵. В этих заявлениях с достаточной отчетливостью видна социальная направленность современной богословской антропологии вообще и разрабатываемой теологами новой эсхатологии в частности. В рассуждениях о парадоксальности смерти мы приближаемся к самому важному компоненту нового богословского обоснования существования в человеке сверхъестественного начала и загробного бытия личности.

«В смерти, – указывает Г. Шерер, – нас встречает «сокровеннейшее», открывается «для чего мы». Прикровенность смерти является не чем иным, как вершиной, пиком противоречия нашего существования»⁴¹⁶. Это заявление может быть названо программной установкой новейшей антропологической эсхатологии. Если сравнить рассуждения о феномене смерти у православных, католических и протестантских теологов, то обнаружится, что все они включают в качестве важнейших моментов указание на парадоксальное сочетание двух характеристик человеческого существования: непредставимости человеком как субъектом собственной смерти и осознание движения к концу, так что смерть становится фоном всех переживаний человека, слоем вечной мерзлоты, на котором выстроено здание человеческой жизни, сферой, откуда веет постоянный холод ужаса, парадоксальным образом рождающего в человеке надежду на загробную жизнь.

Человек, утверждают богословы, не способен рационально осознать свою собственную смерть. Он может понять смерть только как объективированное явление, но не свою личную смерть и не смерть близких людей, в которых он полагает свое второе «Я». Ведь даже представляя свою собственную смерть, он обязательно опредмечивает свою личность. В этой объективации субъект трансцендирует свой собственный образ, оставляя нечто овеществленное, то, о чем можно мыслить, созерцая его с некоторой новой позиции, а это уже и демонстрирует отсутствие в том, что представляется, живой субъективности. Представляя собственную смерть, человек «оперирует своими живыми духовными силами» и «сохраняет живым эпицентр духа»⁴¹⁷. Даже в предвосхищении собственной смерти «Я» трансцендирует свое собственное состояние, и именно в этом смысле, по мнению Кромпеца, прав Эпикур, утверждавший, что когда есть мы, смерти нет. Субъект, подытоживает Кромпец, не способен мыслить свое собственное несуществование⁴¹⁸.

В качестве другой сущностной характеристики человека, находящейся в парадоксальном единстве с описанным выше трансцендированием, богословами рассматривается способность человека ставить вопрос с своей смерти, ее смысле, ощущать свое существование как движение к концу. «...Все мы, вещал по баварскому радио К. Ранер, – сидим в темнице нашего существования как приговоренные к смерти и ждем, когда выйдем наружу... От животного его смерть скрыта или представлена ему только в смутном жизненном страхе. Но мы знаем о смерти и не должны подавлять этого знания. Мы должны жить перед лицом смерти»⁴¹⁹.

По мнению Кромпеца, смертность человека и протест против смерти, принципиальная неспособность субъекта мыслить собственную смерть, интуитивное осознание смерти бессмыслицей побуждают человека искать ответ на вопрос: до каких элементов своей природы он смертен? Смертность ставит перед человеком важнейшую антропологическую проблему о бытийной структуре самого человека⁴²⁰. Кромпец приходит к заключению, что способность человека сознавать свою смертность, парадоксальным образом связанная с его неспособностью ее осознавать, свидетельствует о наличии в человеке некоей «субстанциальной основы» для постановки подобных вопросов. По мнению Кромпеца, сам феномен человеческой деятельности и ее результатов, рассчитанных на трансцендирование биологического существования, говорит о возможности положительного ответа на вопросы, обнаруживающиеся при анализе феноменов смерти и смертности человека. Кромпец обращает внимание на то, что человек – это единственное из всех живых существ, способное ставить вопрос о том, уничтожает ли его смерть полностью или в нем есть нечто такое, что побеждает смерть? Реальной основой самой возможности поставить этот вопрос является, по Кромпецу, сохраняющееся во всех изменениях нематериальное, вневременное «Я». Раз человек ставит вопрос о возможности или невозможности продолжения своего существования после смерти, значит, полагает Кромпец, в самой структуре человеческого существа, в природе человека должна быть реальная основа постановки такого вопроса, каковой и является для Кромпеца самосущая, нематериальная душа.

Рассматривая смерть как трансцендирование, открытость эсхатологическому будущему, признавая ее в таком качестве высшим выражением деятельной сущности человека, богословы доводят феноменологический анализ смерти до мистификации человека, превращают этот анализ в средство апологии идеи сверхъестественного. Сконструированные теологами с помощью феноменологического метода положения об «эксцентричности» человеческого самосознания, «трансцендировании», парадоксальности и прочие виды идеалистической трактовки активности сознания используются для богословской интерпретации человека, доказательства бессмертия души. Субъект, запредельный даже своему самосознанию как чему-то объективированному, превращенному в объект познания, исключает, по утверждениям богословов, всякое ограничение, а следовательно, и смерть. Вдумчивый читатель вправе возразить, что все эти рассуждения отнюдь не доказывают бессмертия души и загробного существования, потому что представляют собой пустые тавтологии.

Впадая в старую ошибку онтологизации мысли, Кромпец и другие богословы заявляют, что если бы смерть была отрицанием субъекта, его уничтожением, то реальное мышление «Я» о несуществовании «меня самого» удержалось бы «в самом экзистенциальном фундаменте мысли», субъект оказался бы «имманентным по отношению к вещам, которые он мыслит». Но раз он «запределен», трансцендентен им, выпрыгивает даже из оболочки самого себя, коль скоро начинает полагать себя предметом своего познания, то всякая мысль человека о своей собственной смерти оказывается наложением на неуловимое «Я» схемы постижения внешних предметов. В конечном счете это, согласно установкам современных богословов, является демонстрацией того, что даже в мыслях о собственной смерти человек утверждает бессмертие своего «Я»⁴²¹. С помощью подобной словесной эквилибристики богословы стремятся заставить даже атеизм проповедовать бессмертие души. По мнению Кромпеца, из установленной гносеологией неразрывной связи субъекта и объекта следует, что нельзя мыслить несуществование субъекта мысли. Приспосабливая к современным антропологическим построениям старый трюк Авенариуса, его принципиальную координацию субъекта и объекта, современные теологи заявляют, что попытка мыслить свою смерть нуждается в самоопредмечивании, отделении бессмертного духа от реифицированного «Я».

Эта идея вечно трансцендирующего субъекта оказывается просто перефразировкой традиционного богословского понятия бессмертной души. «Доказательство» сохранения личностью существования и после смерти основывается на древней идеалистической ошибке онтологизации, человеческого мышления. Из того, что субъект и объект в мышлении взаимосвязаны, не следует, что объект не может существовать без субъекта. Из невозможности «субъективно» представить свое уничтожение вовсе не следует, что такого уничтожения не может быть реально.

Таким образом, обзор современных теологических концепций обнаруживает, что учение о бессмертии души остается неустранимым элементом богословской, антропологии. Новейшее антропологическое обоснование бессмертия души или аналогичного сверхъестественного сохранения личности представляет собой модификацию традиционных богословских «доказательств» бессмертия души, прежде всего так называемого «онтологического» аргумента, восходящего к известным построениям Платона.

Эсхатологическое понимание человека

Судя по работам современных христианских теологов, прежнее схоластическое понимание смерти превращается в антропологическое, чтобы обеспечить понимание человека в перспективе эсхатологического будущего. «Человек, – пишет В. Панненберг, – не может понять самого себя как открытого в своем назначении миру без мысли о жизни за пределами смерти»⁴²². Согласно К. Ранеру, момент смерти – это момент наивысшей самоактуализации человека, которым кончается его «бытие-в-пути», это акт самоотдачи себя богу в наивысшей любви. Смерть для человека является тем, благодаря чему он бесповоротно ориентируется на бога или, совершая ложный выбор, на земную, телесную жизнь. В смерти, вторит ему М. Кромпец, человек становится способным к принятию бога⁴²³. Феноменологический анализ смерти, превращение феноменов смерти и смертности человека в основу истолкования его сущности используются для построения антропологического доказательства бытия бога и обоснования того, что человек религиозен по своей природе. Смысл всей последовательности шагов выработанного богословами метода теологической антропологии раскрывается в итоге в той установке по отношению к смерти, которую рекомендуют теологи современным верующим. Так, уже упомянутая выше установка «принятия», позитивного отношения к смерти, пропагандируемая радикальными теологами, имеет в виду не столько реалистическое осознание неизбежности смерти и мобилизацию нравственного сознания и сил человека на проявление высших человеческих качеств, сколько отношение к смерти как к «окну в эсхатологическое будущее».

Продуктивным вариантом перехода от феноменологии смерти к метафизике и откровенной эсхатологии многие современные теологи признают в этой связи «философию процесса» А. Н. Уайтхеда (1861–1947). «Философское построение Альфреда Норта Уайтхеда и «теология процесса», – пишет Вошбон, – открывает нам путь к пониманию разрушительного аспекта существования, присутствующего во вселенной, в конечном счете исполненной любви»⁴²⁴. В перспективе туманного «абсолютного смысла», «торжества любви», представлений, вполне совместимых с основами традиционной эсхатологии, теологи готовы «принять» взгляд на смерть как прекращение личного существования, даже рассматривать смерть как «звено процесса жизни». Для Уайтхеда процесс формирования нового означает необходимую утрату старого. Вошбон импонирует также идея Тейяра де Шардена о том, что смерть – это финальное вхождение человека в недра божества. В свете этой идеи, по ее мнению, становится оправданным и разрушительный аспект смерти. «Бог, – пишет Тейяр, – должен освободить место для самого себя, опустошая пас так, что в конце концов он проникает нас. И чтобы ассимилировать нас в себя, он должен разрушить молекулы нашего существа так, чтобы перестроить и перемоделировать нас. Функция смерти состоит в том, чтобы обеспечить необходимый доступ к нашей сокровеннейшей сущности. Все это должно заставить нас претерпеть необходимую диссоциацию»⁴²⁵. По Тейяру, смерть – это объятие бога. Вошбон присоединяется к сочиненной Тейяром «молитве», в которой звучит позитивное отношение к смерти: «В последний миг, когда я почувствую, что теряю сознание и становлюсь абсолютно пассивным в руках великой неизвестной силы, которая сотворила меня, в эти сумрачные мгновения, боже, хвала тебе, что я могу понять, что это ты... мучительно разделяешь все фибры моего существа, чтобы проникнуть к истинной сущности моей субстанции и унести меня отсюда в самом себе»⁴²⁶.

Идентичными, по сути дела, являются у сторонников различных направлений в богословской антропологии и результаты антропологической интерпретации феномена смерти. Таким путем обосновывается откровенно богословский тезис о том, что анализ проблемы смерти подводит к «богопознанию». Эта тема – богопознание через умирание – особенно занимает К. Ранера, который рассматривает страдание, умирание и смерть как трансцендентальные переживания, несводимые к эмипирическим психическим явлениям и определяющие само существование человека. «Теология смерти» К. Ранера раскрывает суть его «теологии тайны». «Тайной человека», по Ранеру, является бог, открывающийся человеку в умирании и смерти. Однократность, единственность смерти каждого человека ввергает этого последнего в ситуацию окончательного решения перед лицом индивидуальной для каждого воли бога. Смерть оказывается, по Ранеру, объективной вершиной «послушания» человека богу. «В смерти человеку реально ставится радикальный вопрос: сумеет ли он перейти через самого себя в сокровенно-необозримое»⁴²⁷. В этом отношении смерть, по Ранеру, сравнима только с верой, оборотной стороной которой она и является. «Если, – пишет он, – акт человеческого самопредоставления-себя-в-распоряжение-богу, поскольку он является принятием нового, восприятием жизни божией, называется верой, то тот же акт, поскольку он является радикальной релятивизацией всего внутримирного, передачей собственного бытия в жизнь божию, называется смертью»⁴²⁸.

Противоречия эсхатологической антропологии

Анализ «теологии смерти» показывает также, что попытки найти приемлемое для современного верующего толкование центральных религиозных представлений о смерти и загробном воздаянии наталкиваются на непреодолимые препятствия.

Идея бессмертной души, спиритуального двойника человека или «субстанциальной формы» пришла в настоящее время в столь вопиющее противоречие с научными данными, что от нее стремятся избавиться сами богословы. Многих теологов больше не устраивает дефиниция смерти как отделения души от тела. Они стараются подменить эту откровенно дуалистическую доктрину «монистическим» учением о «самовверении себя абсолюту», переходе целостного человека в «трансценденцию». «Новейшая антропология, – пишет В. Панненберг, – не просто разрушила традиционную метафизику души, а с ней и идею о бессмертии. Ее влияние в этом направлении не только деструктивно, но имеет и позитивную сторону. Она дает... предпосылку, отправляясь от которой, можно считать разумным интерес людей к будущему за гранью смерти, считать его существенной принадлежностью человека. Как уже сказано, эта открытость человека миру побуждает человека ставить вопрос о своем назначении, выходя за пределы всего достижимого и осуществленного, даже за пределы смерти»⁴²⁹. Но здесь богословов поджидает коварная проблема самоидентичности человека до и после его перехода в трансценденцию, проще говоря, во время земной и «загробной» жизни. Вряд ли будет преувеличением сказать, что все противоречия эсхатологической антропологии сосредоточены в этом проклятом для нее вопросе.

Одни из богословов подчеркивают момент качественного разрыва, перехода в принципиально иное, непостижимое существование. Это создает видимость освобождения от неприятных в свете современных научных знаний о человеке проблем, позволяет утверждать действительность, серьезность смерти и рассматривать земную жизнь человека в качестве единственной реальности. Католический теолог Пипер, например, подчеркивает, что смерть затрагивает самую суть человека, а не просто проходит мимо него как наблюдателя. После разделения души и тела человек перестает существовать, а в том, что продолжает существование, нет ничего человеческого. Пипер ссылается на Фому Аквинского, который утверждал, что отделившуюся душу («anima separata») нельзя назвать личностью. Однако такой ход не спасает богословскую антропологию от противоречий. Учение о смерти как переходе в новое существование, представляющее собой столь радикально запредельное, что даже может рассматриваться как несуществующее, таит в себе смертельную опасность для христианской теологии, поскольку подрывает идею загробного воздаяния.

Поэтому другие теологи пытаются провести в той или иной мере идею преемственности и самоидентичности личности в земной жизни и в запредельном состоянии. Признавая, что отделившуюся от тела «субстанциальную форму» нельзя назвать в полном смысле слова личностью, Кромпец настаивает на сохранении личной самотождественности после смерти и даже на сохранении самосознания. Он, как и многие другие современные богословы, вынужден ввести парадоксальное и находящееся в вопиющем противоречии с естествознанием утверждение о том, что и после смерти душа не утрачивает своей связи с телом, но, напротив, в высшей степени актуализирует эту связь. Фоном для этого построения служит необычайно расширенное понимание связи, перерастающее в откровенную мистику. Человеческая душа, заявляет Кромпец, организует для себя тело, а потому обладает актуальными связями с материей, целой системой отношений, позволяющей сформировать материю по идеальному плану, начиная от эмбриона и кончая взрослым человеком. Утрачивая тело, душа не теряет своего внутреннего богатства, эксплицитного состояния развившейся в ней сложности связей, которое она добыла посредством тела, не утрачивает она и связей с материей, сложившейся системы отношений. Благодаря этому душа якобы способна в определенных условиях вновь организовать себе из материи тело, которое должно быть признано за то же самое, идентичное тело, в силу тождественности трансцендентальных связей души с материей. Находящееся в потоке материальных изменений тело самотождественно и при жизни только в силу идентичности этой системы трансцендентальных отношений. Спекулируя на реальной и сложной проблеме самотождественности человека при жизни, Кромпец игнорирует ее решение на пути признания человека социальным существом, самотождественность которого при диалектическом ее понимании обеспечивается не только биологической устойчивостью высшей нервной деятельности, но и социальной природой личности. В рассуждениях. Кромпеца, Ранера и других богословов по этому вопросу явно прослеживается стремление сохранить сверхъестественное начало в человеке и отстоять догмат о загробном воздаянии. Хотя для живущего человечества, по Кромпецу, деятельность души за гробом и остается непостижимой, католическая философия человека должна твердо отстаивать тезис, что акт существования, конституирующий человека как личность, в смерти не прерывается и не изменяется⁴³⁰.

Однако все попытки разрешить противоречия богословской антропологии на каждом шагу терпят закономерный провал. Выдвигаемые Кромпецом, Ранером и другими богословами модернистские построения оказываются в неразрешимом противоречии с постулатами христианской догматики, так что теологи после всех петляний и зигзагов вынуждены, по сути дела, возвращаться к учению о бессмертной душе как особом существе, живущем в теле, и к учению о смерти как разделении души и тела. Концепция спасения и загробного воздаяния, без которой христианство не может оказывать сколь-нибудь существенного влияния на верующих, требует сохранения за гробом самоидентичной личности. «В этом, – признает Шерер, – заключается неотъемлемое ядро учения о бессмертии души. Его следует только скорректировать, если оно утверждает, что Я само по себе, по своей силе является неразрушимым»⁴³¹. Спасенные будут, согласно Шереру, существовать в вечной памяти абсолютного существа и благодаря его памяти. В этом пункте богословская антропология смыкается с концепциями радикальных теологов, которые, спасая положение, призвали на помощь «философию процесса» А. Н. Уайтхеда. Популяризующие идеи Уайтхеда сторонники «теологии процесса» пытаются уйти от трудностей трактовки загробной жизни, заимствуя идею этого философа о том, что бессмертие состоит в сохранении в памяти становящегося, развивающегося бога. Бессмертие, заявляет Вошбон, означает не жизнь после смерти или продолжение существования души, но абсорбированность в бога, переживание себя частью жизни, которая трансцендирует индивидуальное рождение и смерть. Однако эта довольно туманная идея ориентирует в сущности лишь на перефразировку традиционного учения о загробной жизни, а потому не снимает, но только лишь отодвигает все связанные с ним недоумения и противоречия.

Феминизация и экуменизация эсхатологии

Кризис современной богословской антропологии проявляется и в попытках ряда теологов обновить христианскую эсхатологию за счет привлечения представлений других религий, а также путем перевода ее на новый, «феминистский» язык. По мнению Пенелопы Вошбон, занявшей крайне отрицательную позицию по отношению к традиционной терминологии, открыть богословам путь адекватного осмысления реальности смерти помогут женские символы. «Женские символы, – пишет она, – связаны более значительно не с отрицанием смерти и не с абсолютным ужасом перед ней, но с процессом принятия и интеграции смерти в свой внутренний мир»⁴³². Теологическая антропология, по мысли Вошбон, должна подготовить переход в понимании бога от образа судьи к образу матери, любовь которой безусловна и всеобъемлюща. «Бог не только отец, – настаивает она, – но и мать, обнимающая нас в смерти»⁴³³. Феминистская теология Вошбон и других последователей этой линии модернизации богословия обнаруживает тем самым тенденцию к новой антропоморфизации представлений о боге. Не в силах избавиться от антропоморфизмов, теологи решили переориентировать антропоморфные элементы образа бога, чтобы они соответствовали ожиданиям наиболее широких слоев верующих.

Богословская антропология, переживающая кризис основных своих представлений, стремится объединить теологов различных конфессий христианства для защиты в современных условиях фундаментальных религиозных представлений о человеке. Усиливаются попытки богословов выработать антропологию, которая могла бы объединить позиции различных религий. Книга Джона Хика «Смерть и вечная жизнь» посвящена, по признанию самого автора, «всеобщей» (т. е. межконфессиональной и даже вообще общерелигиозной) «теологии смерти и назначения человека». По мнению Д. Хика, христианство, индуизм и буддизм стремятся по конвергирующим направлениям к общей концепции «эсхатона», финального и вечного состояния после смерти, хотя и различно понимают «парэсхатон», сферу или сферы, жизнь или жизни, через которые человечество движется к этому концу⁴³⁴. Однако включение в рамки христианской антропологии идей, рожденных вне христианства, создает дополнительные противоречия и трудности, подрывает историческое содержание христианской догматики. Поэтому богослов Мильоре не без основания замечает по поводу построений Хика, что они содержат новые опасности, в частности, ставят скандальный вопрос о том, сколько раз и в каких мирах должен умирать для спасения человечества Иисус Христос⁴³⁵.

Апологетический смысл богословской антропологии проявляется и в том, что традиционная христианская эсхатология переосмысливается в духе модных буржуазных концепций о конце истории. Смерть рассматривается современными богословами не только в качестве «абсолютного нуля» (К. Ранер), через который должен пройти каждый человек в своем движении к вечности, но и в качестве грядущего «абсолютного нуля» истории всего человечества. По мнению Ранера, «можно спокойно демифологизировать христианское учение о конце истории». «Это может быть социальный конец в результате атомной войны, физический конец в итоге мировой катастрофы; может быть, человечество однажды будет низведено на ступень технически интеллигентного стада австралопитеков или государства насекомых, угашено в коллективном самоубийстве отрицания трансценденции, диалога с богом»⁴³⁶. Подобные заявления о социальном смысле христианской эсхатологии внушают современным верующим чувства пессимизма и безысходности и направлены главным образом на то, чтобы образовать единый фронт религиозных и идеалистических течений против материалистического понимания истории, научного атеизма.

Эсхатологическая критика марксистского учения о человеке

Антропологические спекуляции вокруг проблемы смерти ориентируются богословами на критику марксистского гуманизма, диалектико-материалистического учения о человеке. Богословы пользуются различными приемами извращения марксистского учения о человеке, среди которых все большую роль начинает играть фальсификация марксистской интерпретации и оценки смерти. Особенно активен на этом поприще иезуит Г. Шерер. Следуя современным буржуазным марксологам, он противопоставляет взгляды Ф. Энгельса взглядам К. Маркса, подменяет марксистскую концепцию человека абстрактным гуманизмом Э. Блоха, А. Шаффа и Л. Колаковского, не видит существенного отличия позиции Маркса и Энгельса от позиции Л. Фейербаха. Но главное, на чем специализируется Г. Шерер, – это вульгаризация марксистской точки зрения на человека путем сведения ее, с одной стороны, к плоскому социологизму, а с другой стороны, к абстрактно-антропологическому идеализму. Шерер заявляет, что марксистское учение о человеке якобы раздирается противоречием, заданным его теоретическими источниками, «противоречием между натурализмом и идеализмом». Это противоречие было, по Шереру, присуще антропологии Л. Фейербаха, из которой оно якобы усвоено основоположниками диалектического материализма. Марксизм, следуя натуралистической позиции Фейербаха, заявляет Шерер, учит, что человек – это природное существо, которое конституируется благодаря своим материальным потребностям. В то же время марксизм усвоил из немецкого идеализма идею «свободы как абсолютного самоопределения человека и понимание истории как прогресса в свободе»⁴³⁷. По мнению, Шерера, перед лицом проблемы смерти обнаруживается вся внутренняя невозможность этого синтеза⁴³⁸. Шерер силится доказать, что марксизм, якобы раздираемый противоречием между натурализмом и идеализмом, не в силах обосновать свою главную задачу – служить учением о реальном освобождении человечества. «...Антропология, которая, с одной стороны, говорит о свободе и эмансипации, а с другой стороны, понимает человека исходя из его потребностей, а потому остается натуралистической антропологией, привносит куцее понимание эмансипации, вступает в противоречие сама с собой и должна быть разоблачена в конце концов как репрессивная и фрустрирующая»⁴³⁹.

Шерер ставит, как ему кажется, неотразимый вопрос: если пафос марксизма состоит в солидарности людей в освободительном движении, то не делает ли смерть индивида бессмысленной эту солидарность и не является ли перед лицом смерти бессмысленной сама идея освобождения человечества⁴⁴⁰? По Шереру, признание биологической смертности индивида, отрицание бессмертия души и воскрешения не только ставит свободу под вопрос, но и устраняет ее⁴⁴¹. Признавая человека конечным, смертным, т. е. безусловно природным существом, отвергая всякую сверхъестественную трансцендентность, марксизм, по мнению Шерера, приносит в жертву натурализму свой собственный идеалистический пафос, свое стремление к свободе. С целью обосновать эти свои рассуждения Шерер интерпретирует известное высказывание Энгельса, который писал в «Диалектике природы»: «...Отрицание жизни по существу содержится в самой жизни, так что жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, – смертью. Диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится. Но кто однажды понял это, для того покончены всякие разговоры о бессмертии души... Таким образом, здесь достаточно простого уяснения себе, при помощи диалектики, природы жизни и смерти, чтобы устранить древнее суеверие. Жить значит умирать»⁴⁴². Комментируя этот фрагмент из «Диалектики природы», Шерер старается извратить суть материалистического учения о человеке. Он выискивает мнимое различие между позицией Энгельса и позицией Маркса, изображая взгляды Энгельса «ужесточением фаталистического учения о необходимости, содержащегося в натуралистическом элементе марксистского учения о человеке». «У Энгельса, – пишет Г. Шерер, – этот фатализм по отношению к смерти становится еще более фундаментальным, чем у Маркса и марксистов, ибо даже и жизнь рода, по Энгельсу, идет навстречу безусловному концу».

Шерер умалчивает, что Маркс нигде не говорил о том, что человек как родовое существо представляет собой нечто сверхприродное, неподвластное законам движения материи, способное выйти за пределы закономерностей материального мира. Что касается именующих себя марксистами философов, занятых поисками некоей способности человека «трансцендировать» в надежде, смыслополагании и т. п. природу и общество, то взгляды Энгельса, равно как и Маркса, Ленина, всех философов, отстаивающих существо диалектического материализма, действительно отличаются от их построений, прямо противоположны попыткам протащить идею сверхъестественного в какой бы то ни было форме. Заявляя о том, что признание конечности каждой конкретной материальной системы уничтожает идею человеческой свободы, эмансипации человечества из-под власти природной и отчужденной социальной необходимости, Шерер демонстрирует полное непонимание или сознательное извращение марксистского учения о соотношении свободы и необходимости, о конкретно-исторической сущности реального освобождения человека. Маркс писал: «Смерть кажется суровой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен»⁴⁴³. В этом высказывании Маркса, равно как и в приведенном фрагменте из «Диалектики природы» Энгельса, находит свое выражение диалектическая идея развития, понимание всякого конкретного явления как конечного и включенного в бесконечный процесс саморазвития материи. Маркс и Энгельс, подчеркивая, что непрерывность жизни рода является отрицанием смерти, выступали против идеи сверхъестественного в понимании человека.

Материализм о бессмертии. Социальный смысл идеи бессмертия

Марксистская философия является высшей формой материалистической критики эсхатологического учения о человеке и обоснованием подлинного социального смысла идеи бессмертия. Диалектический материализм рассматривает смерть не как нечто абсолютно противостоящее жизни, но как необходимое условие развития, наследуя в разрешении этого важного философского вопроса традиции гуманистической философии, опирающейся на научное миропонимание. Диалектическое соотношение человеческого индивида и рода, личности н общества состоит в том, что формирование и развитие каждой личности осуществляются только в обществе и посредством его, на основе подчинения биологических закономерностей развитая вида и организма социальной форме движения материи. Научное понимание соотношения свободы и необходимости, как неоднократно подчеркивали классики марксизма, состоит не в провозглашении фантастической возможности избежать действия законов природы, выпасть чудесным образом из природной взаимосвязи, но в познании и использовании этих законов.

Учение о человеке как природном и социальном существе нисколько не противоречит учению о свободе человека и его освобождении из-под власти отчужденных социальных сил, но, напротив, является подлинным основанием гуманизма и исторического оптимизма. Осознание своей конечности является предпосылкой сознательного определения человеком своих отношений с окружающими, стимулирует уяснение человеком своего места в определенной исторической перспективе.

Научно-материалистическое понимание отвергает идею бессмертия в ее религиозном, абстрактно-фантастическом толковании, когда в нее вкладывается смысл сверхъестественного разрыва природной закономерности. Однако человек может поставить на основе познания закономерностей материального мира вопрос о подчинении этих закономерностей своим интересам, в том числе и о продлении до максимальных границ своего родового и индивидуального существования. В истории человечества бессмертие обретает реальный смысл как сохранение результатов человеческой деятельности в материальной и духовной культуре и в грядущих поколениях людей. Нет, никак нельзя согласиться с Максом Бродом, назвавшим бессмертие в памяти потомков, горациево «non omnis moriar» всего лишь «суррогатом бессмертия»⁴⁴⁴. Социальный аспект реального бессмертия личности – в том, что она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений, накопленный в материальной и духовной культуре, объективирует себя в материальных и духовных творениях. Поэтому важнейшим призванием и назначением каждого человека является всестороннее развитие своих способностей и трудовая деятельность, в которой живой труд воспроизводит и расширяет созданную человечеством культуру, процесс, в котором воспроизводится будущее человечества.

Что касается проблемы трагедии индивидуальной смерти и ее переживания индивидом, то по этому вопросу существуют различные мнения. Возможно, что правы последователи русского физиолога Мечникова, который в «Этюдах об оптимизме» предполагал, что при достижении границ естественной продолжительности жизни у человека пробуждается инстинктивная склонность к смерти, стремление к смерти, стремление к концу. Резонным представляется, однако, и мнение других философов, настаивающих на том, что уход из жизни всегда останется трагедией для человека и его близких. «Атеисту-марксисту, – справедливо пишет Л. А. Попов, – не стоит противопоставлять религиозному иллюзорному оптимизму некоторое утешительное бодрячество, полученное ценой чрезмерного упрощения, огрубления диалектики жизни»⁴⁴⁵.

Думается, в ходе общественного прогресса человечеству удастся преодолеть трагедию преждевременной смерти как социальную, массовую проблему (смерть в результате войн, убийств, голода, болезней и т. п.). Можно надеяться, что человечеству при достижении коммунистического общественного устройства удастся довести пределы индивидуальной жизни до естественно-биологических границ, а возможно, и значительно раздвинуть эти границы. Лишь создание социальных условий, способных обеспечить каждому человеку реальную возможность прожить максимальный срок индивидуальной жизни, реализовать все свои творческие возможности, способно смягчить трагедию смерти – и как общественную, и как личную проблему. Устранение иллюзорной перспективы вечного существования не означает утраты реальной значимости жизни человека. Подлинное социальное бессмертие и величие человека состоят в сохранении результатов его деятельности, определяются трудом на благо общества. Реальный гуманизм коммунистического общества проявляется и в том, что разрешает трагическое противоречие между эмпирическим существованием индивида и его общественной сущностью как творца материальных и духовных ценностей.