Роль отшельников в период между григорианской и католической реформой в центральной Италии (XI–XV вв.)
Марио Сенси
Отшельничество представляет собой широкое поле для исследования, на которое итальянская историография начала обращать внимание около сорока лет назад1410. С тех пор углублённое изучение отшельнического образа жизни, ещё далёкое от завершения, продолжает привлекать медиевистов. Упомяну три недавние научные конференции. Две, прошедшие в 1999 г., освещают региональные темы. Третья, организованная Сиенским университетом, рассматривает вопросы святости и отшельничества в средневековой Тоскане, уделяя особое внимание истории и иконографии1411, и углубляя изучение тем, затронутых Каспаром Эльмом1412 на конференции в Мендоле в 1962 г., а затем, шестью годами позже, Бениньо Ван Луйком1413. Речь идёт об отшельниках смешанной жизни, так называемых «чёрных отшельниках», а именно об отшельниках тосканских. Это была одна из многочисленных форм отшельнического движения в Центральной Италии. В нём участвовали бреттинцы (brettinesi) и братья блаженного Иоанна Доброго (giamboniti), действовавшие на северных территориях папской области (Patrimonium S. Petri) и в Анконской марке, согласно правилу св. Августина, и сливавшиеся в одном юридическом ордене ― ордене отшельников св. Августина1414.
Другая форма отшельнического движения, распространённая в Чинголи и в Мачерате, дала повод поразмыслить об отшельническом образе жизни женщин. Здесь выделяется, конечно, фигура святой Сперандии, отшельницы-странницы XIII в., в конце концов, обосновавшейся в Чинголи и заложившей монастырь рядом с одним из святилищ св. Михаила1415.
Третья конференция, прошедшая в 2000 г. в Понтиньянской обители (Certosa di Pontignano) и организованная римской «Ecole française», была посвящена теме «Ermites de France et d’Italie (XI–XV siècle)» («Отшельники Франции и Италии (XI–XV вв.)»). Её материалы, опубликованные три года спустя под редакцией Андре Вошеза, обозначили новый этап в изучении этого духовного явления, и новые достижения также на материале Центральной Италии1416.
Углубляясь в обширную тему отшельничества, будто бы вступаешь в старинный лес, где рядом с редкими древами, помахивающими своими вершинами, живут дающие столь же густую тень растения, хотя и более скромных размеров, и особенно заметен подлесок, в котором не всегда легко отыскать тропки и найти обоюдные связи. Речь идёт о разнообразных явлениях духа, не сводимых к единому движению, но отвечающих различным требованиям. Одни укоренены в монашеской и традиционной жизни, другие – в жизни покаянной. С юридической точки зрения, наблюдается разброс от отшельников правильных (регулярных), принадлежавших к определённым орденам и конгрегациям, до отшельников благоговейных, т. е. давших обет (будучи священнослужителями или мирянами), но подчиняющихся епископу. И так, вплоть до отшельников в миру, мирян без обета, походивших, однако, на священнослужителей, и ведших определённый, часто более строгий аскетический образ жизни. Образцом для последних служила жизнь в избранных ими храмах и приходских церквях1417. Одной из констант, встречающихся во всех видах этой духовной жизни, был тот факт, что со временем «неправильные» отшельнические сообщества переходили от «стихийного» состояния к организованному, утверждаясь в формах монашеских орденов и конгрегации1418.
Отшельнический образ жизни соответствует потребности жития в уединении в целях самопознания и самоусовершенствования, это желание наличествует во всех великих религиях. Согласно древней восточной традиции, христианские отшельники живут в крайней бедности, в непрерывных делах благочестия, в нескончаемом покаянии и самопожертвовании, вплоть до бессмысленных аскетических дел. В целях создания благоприятных условий для этого религиозного выбора отшельники ищут «пустыни», куда могут удалиться от мира, и где могут созерцать Бога. Отсюда поиск отдалённых мест, содействующих такому религиозному выбору.
«Пустыня» италийских отшельников
Состоящие из известняковых скал и отмеченные карстовыми явлениями, пронизанные в разных местах горизонтальными и вертикальными пещерами, покрытые обширными буковыми, каштановыми и дубовыми лесами холмы, с зелёными долинами и бьющими из горных недр чистейшими ручьями, апеннинские Альпы времён высокого Средневековья представляли для народностей Центральной Италии (и не только) ту самую пустыню, что более всякого другого места отвечала требованиям аскезы и созерцания1419. Отсюда присутствие отшельнических поселений, которые располагались вдоль Апеннинской цепи, а также на склонах, спускающихся к морю, стало столь же значительным, как и в пустынях египетской и среднеазиатской1420. Это отшельническое движение затронуло, хотя и частично, все регионы Центральной Италии и имело место во все времена – от поздней античности до наших дней. Менялись формы покаяния, однако неизменной оставалась склонность здешних пустынножителей пророчествовать, и потому бесчисленные толпы шли и шли послушать их слово, получить совет и отпущение. В наше время можно указать пример брата Карло Карретто из Общества малых братьев из Сан-Джироламо ди Спело1421. В качестве примера женского отшельнического движения приведу случай Мадонны Пустынной в Монте Кампореджано (или Пишано) в Мокайане в Губбио, где с 1989 г. проживает монашеское семейство «Вифлеема, Успения Девы Марии и Святого Бруно». Это – полуотшельническое сообщество, возникшее в Гренобле в 1950 г., участницы которого живут в отдельных кельях, практикуют исихию души, и в определённые дни принимают посетителей1422. Так, если говорить об одном из этих необычных парадоксов христианской духовности, бегство пустынножителя от мира (fuga mundi) для личного спасения неизбежно кончается приобщением к жизни, богатой новыми отношениями с миром1423.
Внимание к явлению отшельничества, затронувшему Апеннинскую горную цепь от Умбрии до Марки, породило богатую литературу – от Григория Великого до наших дней1424. Своё место в ней занимает агиограф из Фолиньо Лодовико Якобилли, поскольку он обнародовал легенды и рассказы об основании монастырей и храмов в своём монументальном сочинении в трёх томах, выходивших с 1647 по 1661 г1425. Однако до сих пор рассматривают запутанный агиографический текст о «passio XII fratrum», или «legenda XII sociorum» («страсти двенадцати братьев», или «легенда двенадцати общников»), отстаивающий восточное происхождение первых отшельников, расположившихся на горе Монтелуко1426, и эта традиция поддерживается сполетскими сборниками XII–XIII вв1427. и архитектурными элементами церквей Св. Юлиана и Св. Спасителя (Сан-Джулиано и Сан-Сальваторе) и других церквей окрестностей Сполето, например Темпьетто (Малый храм) в Клитумне (Клитунно). Эти декоративные элементы свидетельствуют о значительном присутствии восточных монахов в герцогстве Сполетском уже с V в1428. А вот св. Григорий Великий в своих «Беседах» («Dialoghi») вспоминает кающегося Исаака, который явился в Сполето из Сирии во время господства готов в Италии, остановился на Монтелуко, где основал монастырь Св. Юлиана (Сан-Джулиано), знаменитую Умбрскую пустынь1429. Поднявшись по течению реки Неры, другие отшельники обосновались в долине Неры (Вальнерине), поселившись в монастыре Св. Петра, где заново отстроили уединённые скиты вокруг главной мужской обители1430, прочие потом появились в долине Нарко1431. К тому же сто́ит напомнить, что в Центральной Италии посредниками между христианской жизнью эпохи, во времена между преследованиями и последующим развитием средневекового аскетизма, были также восточные странствующие монахи.
Отшельничество типично италийское (хотя Якобилли и полагает, что оно пришло с Востока) утвердилось, однако, почти одновременно в долине Кампиано (Кампи) и в Касторианской долине. Это движение распространялось параллельно евангелизации окраин, обеспечивая Римской церкви завоевание областей ещё в значительной степени языческих1432. Зачинателем жизни отшельнической и монашеской в долине Кампи был Спес (Spes), по-видимому, уроженец Нурсии (ныне Норча (Norcia)). Сведения о его монашеской деятельности относятся к концу V в., т. е. до того, как св. Бенедикт положил начало своему движению. Последователем Спеса был Евтихий, именем которого названо аббатство в Касторианской долине1433. Согласно упомянутым «Беседам» («Dialoghi»), малограмотные монахи Вальнерины почти не отличались от простого люда. Некоторые из них жили во власти страстей – ненависти и злопамятства, других же отличала добродетель simplicitas (простоты), проявлявшаяся в способности к чудесным исцелениям1434. Наследием этого первоначального отшельнического движения, касавшимся сполетинца и нурсийца, были также аббатства высокого Средневековья: в Касторианской долине – Св. Евтихия, в долине Нарко – Св. Петра, в Монтелуко – Св. Юлиана1435.
После крушения империи Каролингов обозначилась местная обособленность, и церковные учреждения вступили в полосу кризиса. С многих сторон раздались требования коренного преобразования жизни монашеской и церковной. Эти требования нашли во Франции естественный выход в монастырском течении Клюни, цитадели монашеского общежительства, где при этом имел место и отшельнический выбор жизненного пути, как следует из письма, посланного настоятелем преподобным Петром, отшельнику Гислеберту, и представляющего собой небольшое рассуждение о традиционной отшельнической жизни1436. Несколькими десятилетиями позже первые шаги реформы в Центральной Италии были сделаны в скитах, и она стала развиваться в трёх направлениях: монашеском, каноникальном и покаянном1437. Во главе монашеского движения стал св. Ромуальд, за которым вскоре была признана роль восстановителя монашеских орденов в Италии1438 и евангелизатора на горных хребтах умбрской Марки. Там, наряду с пламенными речами против симонии, святой проповедовал собственным образом жизни: «tacente lingua et predicante vita» («языком безмолвствуя, жизнью проповедуя»), добиваясь обращений и даже мученичества в пустыне от «famuli» и «custodes pecorum» («слуг» и «пастухов овечьих»)1439. Что касается восстановления монашества, следует вспомнить роль двух важных начинаний св. Ромуальда в Центральной Италии: основание в 1012 г. пустыни Камальдоли, где аббат Рудольф, четвёртый настоятель, составил «Eremiticae Regualae» («Правила отшельнические») и написал комментарии к ним1440, и пустыни Святого креста на источнике Авелланском (Santa Croce di Fonte Avellana), где святой Пётр Дамиани († 1072) по примеру св. Ромуальда захотел воссоздать древнее отшельничество, и его деятельность была устремлена к двум великим идеалам. Это было преобразование церкви и распространение монашеской жизни в полуотшельнической форме1441. Все эти темы были затронуты на конференции в Мендоле, и имели достойное внимания продолжение. Вспомним о недавней конференции «Отшельничество, культура и реформа церкви в XI в.: роль Петра Дамиани»1442, а также исследования Сесиль Каби1443 о Ромуальде и Камальдоли и Николанджело Д’Акунто о Петре Дамиани1444.
К XI в. относятся также два реформаторских монашеских движения, начавшихся в Фолиньо. Первое из них – конгрегация Сассовиво, знаменитая ромуальдинская обитель, основанная около 1080 г. Майнардом, отшельником-монахом, по всей вероятности, уроженцем Штирии. Это было объединение, насчитывавшее до сотни общежительных монастырей, разбросанных по Умбрии, Лацио и Марке и занимавшихся благотворительностью и помощью больным. Объединению способствовали графы Уппелло или Фолиньо, т. е. папский престол1445. Другая реформа была предпринята св. Домиником (1031), монахом обители св. Сильвестра, связанной с монашеством Вальнерии, откуда, впрочем, святой ушёл, странствовал по Сабине между Абруцци и Лацио, чередуя отшельничество с реформаторской проповедью и основанием монастырей отшельнической направленности, которых оказалось около дюжины1446. Роль св. Доминика, странствующего проповедника, как в своё время уточнил Г.Э. Дж. Коудри1447 (Herbert Edward John Cowdrey) и недавно, хотя и с оговорками, Жан-Мари Сантер (Sensterre), заключалась в поднятии уровня современников-христиан из народностей, с которыми общался святой. Кроме того, помимо создания образца святости для всех христиан на собственном примере жизни, во время столкновения священства с царством он также внёс весомый вклад в дело поборников григорианской реформы1448. Хроника Монтекассино, цитадели итальянского монашеского общежительства, впрочем, упоминает св. Доминика не как отшельника, но как «multorum fondator cenobiorum» («многих обителей основателя»), не в последнюю очередь потому, что два монастыря, основанные святым, в 1067 и 1069 гг. перешли к Монтекассино1449. Один из них – это монастырь Св. Петра в Авеллане, где между 1040 и 1050 гг. умер св. Амик, удалившийся туда после долгого периода независимого отшельничества, и препровождённый в пещеру св. Михаила на границе Абруццо и Марке1450.
Отшельники Апокалипсиса
Эту пещеру, пещеру святого Ангела (S. Angelo de Criptis), где св. Амик жил то один, то в обществе одного из своих учеников, определяет не агиограф второй половины XI в. из Кассино, а Якобилли шестью веками позже. Святилище архангела Михаила находилось неподалёку от Рипа де Салино с правой стороны долины Вибрата, и на территории Чивителлы дель Тронто1451. Надпись над алтарём – Magister Petrus Sozii с датой 26 июня 1236 г.1452, удостоверяет непрерывное существование этого алтаря с навершием работы отшельников-хранителей, а также восстановление епископом города Асколи алтаря, до того находившегося в управлении «отшельников Апокалипсиса», каковое наименование я заимствую у Ги Лобришона1453. Это было отшельническое движение хилиастического типа, толкавшее мужчин и женщин бежать из городов и скрываться в пещерах и в расщелинах скал в ожидании конца света, именно так, как об этом говорится в шестой главе Откровения1454. Начавшееся, наверное, на заре XI в., это движение продолжалось два последующих столетия и распространилось вплоть до хребтов Апеннин, где некоторые естественные пещеры с ключевой, или сочащейся из стен водой, были приспособлены под святилища св. Михаила «ad instar Gargani» («по примеру Гаргана»)1455. Эти отшельники, обходившиеся без основателя и общепринятых правил1456, на самом деле нашли в св. Михаиле великого покровителя борцов против нечистого, что бродит в пустынных местах1457.
Упомянутое выше святилище Св. Ангела в Пещерах (de Criptis) состояло из пещеры Св. Михаила, расположенной вправо от Вибраты1458. Неподалёку, на севере той же долины, возвышалось другое святилище Св. Михаила, также занятое «отшельниками Апокалипсиса», оказавшееся впоследствии у истоков иерархии целой лавры, узаконенной самим Григорием IX. Таково происхождение главной обители в Вольторино, одним из поборников которого был св. Саладин, почивший в 1241 г. после двадцати восьми лет строгой жизни, крестоносец, что по преданию, вернувшись на родину в 1213 г., удалился там от мира вместе со священником Иоанном1459. Его община впервые была признана Григорием IX в 1234 г., а окончательное одобрение получила в 1252 г. от Иннокентия IV, придавшего пещере св. Михаила наименование главной обители, а членам отшельнического общежития – название «отшельников св. Бенедикта». Это была небольшая монашеская конгрегация, в 1460 г. присоединённая оливетанцами1460. На той же Цветочной горе (Montagna dei fiori) в местечке Черро ди Корано, жила община «отшельниц Апокалипсиса», поселившаяся там после узаконения самим Григорием IX в 1234 г1461. Близость святилищ Св. Михаила, одного под управлением верующих мужчин, другого – женщин, и обоих напрямую узаконенных Григорием IX, отсылает к ряду не менее интересных случаев двойного «заключения». Примером может служить Губбио, где в 1261 г. две знатные госпожи решили удалиться в «темницу», особую пустынь, куда был запрещён доступ посторонним и откуда можно было выйти только в исключительных случаях. И они сделали это, соревнуясь с мужчинами, которые, замурованные заживо, именно как заключённые, проводили жизнь в покаянии на горе Инджино1462, неподалёку от «церкви Св. Ангела на горе Св. Убальда». Это было небольшое святилище архангела Михаила над городом1463, увековеченное двумя церквями в пещере, и источником, чью воду продолжали использовать в лечебных целях даже и тогда, когда святилище Св. Михаила было упразднено1464.
Ни миряне, ни монахи
Пока святой Доминик из Фолиньо выполнял свою миссию странствующего проповедника в Сабине, в лавре, расположенной в долине Аниене, укрывались от мира отшельники и отшельницы. Говоря о периоде XI–XII вв., необходимо упомянуть блаженного Паломба († около 1115), постоянного отшельника, никогда не покидавшего пещеру Св. Петра (в первой половине XII в.), странствующего проповедника, каким был св. Доминик, ведший апостольскую деятельность среди населения Субиако и Треви1465. Немного позднее появилась св. Хелидония, отшельница, постоянно жившая в пещере, вплоть до своей смерти († в октябре 1152 г.), удалившись оттуда лишь однажды, в 1111−1112 гг., чтобы совершить паломничество в Рим1466. В следующем веке в эту долину удалился Лоренцо Лорикато (1243), бывший военный, для очищения от убийства совершивший покаянное паломничество в Компостеллу, а затем удалившийся для отшельнической жизни в монастырь Св. Ангела из Балок (de Balzis) в Морракаска. Потом он перешёл в монастырь Св. Марии в Морработте, в узкую пещеру у подножия скалистой стены, неподалёку от монастыря Священной Пещеры (Sacro Speco) в Субиако. Там он провёл остаток своей жизни постоянным отшельником в покаянии, строгих постах и умерщвлении плоти, прежде всего, от ношения под отшельническим одеянием вериг, или железной «кольчуги», подаренной Адинульфом из Маттиа, братом папы Григория IX. Святой отшельник сумел сочетать покаянную жизнь с плодотворной апостольской, принимая всех, кто хотел его послушать. Поэтому толпы паломников поднимались к пещере отшельника, чтобы познакомиться с ним, попросить совета, поручить себя его молитвам. Среди них был кардинал Уголино, ещё в свою бытность епископом Остии и Веллетри, впоследствии ставший папой Григорием IX, a также, возможно, и сам св. Франциск Ассизский, когда около 1224 г. отправился в Субиако1467. Однако, при всём разнообразии форм отшельнической жизни, это всегда было сначала традиционное монашеское отшельничество, за которым следовало «отшельничество вне правил», выполнявшее функцию охраны «небольших заброшенных монастырей, сельских часовен и небольших местных святилищ. Известия о нём немногочисленны, и находятся в книгах записей приходских церквей, братств и общин»1468.
Хотя планомерная работа ещё не налажена, постепенно выявляются более или менее существенные данные об отшельнических горах, разбросанных по Центральной Италии, и чаще всего, населённых «отшельниками без правил»1469. Ограничусь несколькими примерами из области Умбрии и Марке. Помимо упомянутого выше Монтелуко, упомяну гору Ромита в Чези над Терни, Серра Санта в Гуальдо Тадино, Субазио над Ассизи. Все эти места соответствуют типологии святых гор, чаще всего занимаемых отшельниками без правил, а не которые из них, как в случае Монтелуко, даже раньше XI в1470. Столь же многочисленны в Марке местности, отвечавшие требованиям аскезы и созерцания: от горы Сан-Вичино между Чинголи и Сан-Северино в Марке, до горы Корнео в окрестностях Анконы1471.
Большинство этих отшельников жили в естественных пещерах, где снаружи имелся небольшой источник воды, или где в специальных сосудах могла собираться вода, сочившаяся из стен. Обычной пищей отшельникам служили травы и коренья. Из целого ряда свидетельств следует, что эти отшельники были связаны, с одной стороны, с культом св. Михаила, а с другой – с евангельской проповедью среди пастухов, которым они, будучи приставлены охранять святилище и заботиться о нём, поставляли воду из пещеры, используемую для лечения людей и животных1472. Пока не известно досконально, почему особенно с XI в. вдоль горной цепи Апеннин, лучше всего отвечавшей понятию «пустыни», распространился культ св. Михаила с основанием святилищ «ad instar Gargani» («по примеру Гаргана»). Их описание едва началось, но из проведённых исследований уже видно их частое расположение, особенно вдоль путей отгонного животноводства1473.
Немногочисленны сведения о будничной жизни «отшельников Апокалипсиса», по самой своей природе избегавших оставлять письменные документы. Несомненно, их присутствие не должно было ограничиваться молчаливым протестом против уставного монашества. Охрана святилища Св. Михаила закрепляла за ними роль, вполне схожую с ролью священников, занимавшихся «cura animarum» («заботой о душе»). Они были служителями народной веры. Они совершали евангелизацию пастухов, которые, будучи вынуждены постоянно следовать за скотом, не имели возможности участвовать в литургической и обрядовой жизни, и бо́льшую часть года не посещали других мест поклонения, кроме святилища Св. Михаила. Для них, отброшенных на периферию обществом и самим духовенством, отшельник должен был представать человеком на все случаи жизни: советчиком, посланником, участником переговоров, воспитателем нравов.
Эти святилища Ангела чаще всего находились под охраной отшельников-мирян, обычно мужчин, но имеются также примеры отшельниц. Ограничусь упоминанием опыта, пускай короткого, св. Клары Ассизской в святилище Св. Михаила в Панцо на склоне Субазио1474. Некоторые из этих пустыней без правил, засвидетельствованные в Абруццо и Молизе, Умбрии и Марке, Лацио и Тоскане, были возвращены монашеству благодаря трудам епископов-преобразователей1475. Однако весьма мало таких пустыней, которые оставили существенное количество документальных подтверждений своего существования. Обязательно нужно упомянуть «бенедиктинские пустыни» вблизи Цветочной горы (Monte dei Fiori) над Асколи Пичено, чей важный архив, слившийся с архивом церкви Св. Ангела Великого (Sant’Angelo Magno), а оттуда выделенный монахами-оливетанцами после существенных изъятий перешёл в Государственный архив Асколи, где ещё ждёт своего издателя1476. И всё же бо́льшая часть отшельников – хранителей святилищ Св. Михаила осталась вне истории. Нередки случаи, когда документы, хотя и позднейшие, уведомляют нас о патронате, и о переходе в монастыри отшельников-хранителей. Упомяну отшельническую общину, призванную охранять Св. Ангела в Пещерах (de Gructis), святилище Св. Михаила, основанное графами Фолиньо около середины XI в1477. В 1063 г. патроны-миряне передали монахам-отшельникам из Аква Пагана, подчинявшимся аббатству долины Кастро, управление этим святилищем, которое после различных изменений дошло до наших дней. Это редкий случай святилища Св. Михаила «ad instar» («по примеру»), регулярно посещавшегося в оба дня литургического поминовения архангела1478.
«Средний путь»
Не менее важно было явление перехода некоторых святилищ Св. Михаила от «отшельников Апокалипсиса» к самому св. Франциску (случай Верны), или к его первым товарищам, делавшим из них «loci» («места»). Этой теме только в последнее время стали уделять внимание, хотя и достаточно большое, поскольку она тесно связана с происхождением некоторых главных францисканских монастырей, а также с «правилом о пустынях данным» («regula pro eremitoriis data») и с самим появлением стигматов, происшедшим в святилище Св. Михаила в Берне, куда святой отправился совершить пост св. Михаила1479.
Величие Ассизского бедняка заключается в том, что он преодолел искушение пустыней, избрав средний путь: умеренное передвижение во благо душ, преодоление и синтез двух крайностей того времени – бродяжничества «диких» отшельников и осёдлости бенедиктинского монашества1480. Это парное понятие встречается в так называемом «сне св. Иннокентия III», часто повторяющейся теме средневековой итальянской живописи. Там изображается папа в торжественных одеждах, размышляющий над только что явленным ему видением, представляемым обычно слева от него, где виден человек, поддерживающий базилику св. Иоанна в Латеране, которая угрожает обрушиться. В некоторых случаях «христианский Атлант», поддерживающий базилику, св. Франциск Ассизский1481, в других – св. Доминик из Калеруэги1482.
Как справедливо заметил Андре Вошез, «эта иконографическая тема выражает убеждение всех христиан того времени, убеждение в фундаментальной важности и провиденциальной роли нищенствующих орденов, воплощённых здесь в образах их основателей, в тот момент, когда латинское христианство переживало один самых тяжёлых кризисов в своей истории»1483. Только во францисканских циклах, вдохновлённых «Великой Легендой» св. Бонавентуры, «сон Иннокентия III» предваряется «отказом от имений», эпизодом, не находящим соответствия в Житии св. Доминика. В базилике Св. Франциска в Ассизи эти две истории появляются трижды: в цикле, выполненном в нижней базилике между 1260 и 1270 гг.1484, затем в витражах верхней базилики, сооружение которых было начато в 1270 г.1485, и, наконец, во францисканском цикле верхней базилики, начатом Джотто с помощниками в 1296 г1486. В упомянутых живописных циклах оба эпизода поставлены один за другим. Ключ прочтения упомянутых эпизодов тоже двоякий. Первый находится у св. Бонавентуры, который в примечаниях к ограблению Франциска пишет, что «слуга Царя всевышнего наг был оставлен, дабы нагим за Господом распятым следовать, предметом любви его»1487. Отметим отсылку к афоризму св. Иеронима: «nudus nudum sequi Christum» («наг за Христом нагим последовал»), возникшему именно из отшельнического обновления XI–XII вв., в котором евангельская бедность была одновременно служением и подражанием Христу1488. В нижней базилике того же храма лишение Франциска имущества тоже соотнесено с нагим Христом, только теперь темой сопоставления является не обнажение Христа его мучителями, а Христос, сам совлекающий с Себя одежды, и повергающий их к подножию креста. А следующая сцена со «сном Иннокентия III», стоит в паре с последними словами Христа на кресте. Это метафора, указывающая на то, что Франциск играл для церкви ту же роль, какую Иисус поручил Иоанну при Марии1489.
Эти две фрески находятся в малой правой абсиде церкви Св. Франциска в Губбио, работы неизвестного мастера из северной Умбрии второй половины XIII в1490. Сцены отказа от имущества и ограбления Франциска, окружены открытым пространством, а фоном им служат две народные сцены. Слева – окружённая стенами и полная движения (град людской), справа – величественная и линейная (град Божий), которой отвечает на первом плане фигура епископа Гвидо, покрывающего наготу Франциска. Рядом стоит сановник, с поднятой рукой в жесте согласия с происходящим, и в сопровождении толпы верующих. Неказистой группой слева предводительствует Пьетро да Бернардоне. Он тычет пальцем в сына перед ним, а другой рукой прижимает к груди одежды, только что отданные ему Франциском. Следующая раздробленная сцена представляет «сон Иннокентия III». Понтифик, облечённый папским убранством и с тиарой на голове, простёрт на ложе, устланном лазоревым покрывалом. Перед ним стоит Palatium Laterani (Латеранский дворец), покосившийся влево, но поддерживаемый Франциском Ассизским (чей образ дошёл лишь фрагментарно). Ворота дворца заперты, а засов совершенно такой же, какой ныне запирает вход в Sancta Sanctorum (Святая Святых). Так как в то время в городе и в епархии Губбио всё ещё процветало отшельничество без правил (способствовали и орографические особенности местности), эти две сцены, удивительно не связанные между собой и лишённые отсылки к «Franciscus alter-Christus» («Франциск – второй Христос»), в отличие от упомянутых сцен Ассизского храма «ad corpus» («над телом»), как кажется, выполняют функцию предупреждения тем, кто всё ещё поддерживал местное отшельническое движение. Обновление церкви, предвещаемое отшельниками двух предшествующих столетий, было осуществлено Франциском Ассизским, избравшим средний путь, именно так, как писал Яков из Витри в своём письме, отправленном из Генуи в октябре 1216 г. «своим друзьям дражайшим», перед отбытием в Акконскую епархию по поручению Иннокентия III1491.
Пустынь, «desertus locus divinis oculis aptus»
К концу XIII в. не только горы, венчавшие Губбио, но весь хребет Апеннин снова был заселён отшельниками без правил. Некоторые из них поселились и на холмах вблизи таких городов, как, например, Перуджа, Спело, Бетона1492. Показателен случай горы Монтелуко, уже бывшей одной из колыбелей первоначального францисканского монашества, которая с конца XIII в. открылась новым веяниям: от элитарного затворничества до францисканского братства, и вплоть до разных форм послушания. Так гора снова стала заселяться отшельниками, не связанными отношениями устава ни с аббатством Св. Юлиана, ни с нищенствующими орденами, действовавшими в городах. Епископы Сполето занялись тем «диким» отшельничеством, затрагивавшим мужчин и женщин. Последние были узаконены через несколько десятилетий одним из одобренных правил1493. Мужчины же только в XVI в. влились в одну автономную отшельническую конгрегацию, оставив за собой отдельный устав1494.
Отшельники Монтелуко жили ещё в «дикости», когда в конце 1378 г. или в начале следующего года св. Катерина Сиенская, заботясь о возвращении папы из Авиньона в Рим, отправила письмо брату Андрею из Лукки, священнослужителю-отшельнику, дабы он вместе с братом Бальдом и братом Ландом, весьма уважаемыми ею «слугами Божьими в Сполето», отправился в Рим и начал религиозное преобразование города, погрязшего в разврате и расколах1495. Подтверждение того, что отшельники из Монтелуко исполнили это поручение, мы находим в другом письме святой, которая, обращаясь к брату Антонию из Ниццы, августинцу из монастыря в Леччето рядом с Сиеной, так вспоминает события с Андреем в Риме: «Не так сделали и брат Андрей из Лукки, и брат Павлин, столь великие слуги Божьи, дряхлые и не в добром здравии пребывающие, столь много времени в покое проведшие; но скоро с тягостью своей и неудобством в путь пустились, и пришли, и послушание своё исполнили; и хотя желание их в кельи обратно толкает, ярма своего снять не хотят, но глаголют: Что сказал я, то будто бы не сказал, волю свою отрицая и утешение. Кто ради поддержания приходит, не ради предпочтения, но для достоинства трудов многих со слезами, бдением и молитвами многими, тому так долженствует поступать»1496.
Сиенская святая установила контакты также с Альфонсом Печа, бывшим епископом города Хаэн. Это следует из письма, которое та же Катерина написала 26 марта 1374 г. двум своим ученикам-доминиканцам: Бартоломео Доминичи и Томмазо Каффарини, сообщая им, что папа послал им «своего викария, т. е. отца духовного графини, в Риме умершей, и он есть тот, кто от епископства отрёкся из любви к добродетели»1497. Альфонс Печа отправился к святой францисканской монахине третьего ордена, с посланием от Григория XI об отпущении грехов1498. Значительна была роль этого епископа, в то время сложившего с себя сан и присоединившегося к отшельникам Центральной Италии. В 1368 г., отказавшись от епископского сана, он перебрался в Перуджу к отшельникам без устава, для которых 1 сентября того же года, ввиду тяжких преследований инквизитора, добился от юриста Пьетро дельи Убальди оправдательного «консилиума», оградившего их и от дальнейших преследований1499. Два года спустя (в 1370 г.) он уже следует за Бригиттой Шведской, став её духовником и составителем Откровений1500. Среди заслуг этого епископа-отшельника и поддержка братьев-миноритов в пустынях, которые под предводительством брата Паолуччо Тринчи из Фолиньо стояли у истоков францисканского послушничества, и получение для них от папы Григория XI 28 июля 1373 г. буллы «Provenit ex devotionis affectu». Затем, 24 сентября, Печа вымолил ту же буллу и для францисканских монахинь третьего ордена отшельнической жизни, и по этому пути позднее последовали верующие женщины, принадлежавшие к другим нищенствующим орденам. Однако «великое единение» («magna unio») отшельников Центральной Италии и Неаполитанского королевства не состоялось, и не составило пару испанским монахам ордена Св. Иеронима, под предводительством брата Альфонса Педро Фернандеса1501.
Как заметил Губерт Един, современный историк Тридентского собора, первые, но подлинные приметы католической реформы следует усматривать в строгих правилах нищенствующих и старых монашеских орденов1502. Дорогу проложил именно отшельнический опыт «францисканцев из Фолиньо», преобразовательное движение, которое, стоит напомнить, обязано своим первым успехом деяниям Альфонса Печа, харизматического предводителя итальянского отшельнического движения конца XIV в1503. А для будущего успеха, возвещённого актом полного повиновения в 1418 г. явившемуся в Мантую папе Мартину V некоторых представителей этого движения «соблюдения правил» («de osservantia regualae»), решающим был поворот, осуществлённый шестью годами позже «четырьмя столпами послушания», которые, оставив пустыни брата Паолуччо Тринчи, обратились к «среднему пути».
На этих переходных землях Центральной Италии, более чем где-либо, для истории движений и самой духовности имело значение отшельничество. Роль отшельника сходна с ролью часового, который, по словам Иоахима Флорского, «на вершину горы восходит, и в виду врагов знак подаёт»1504. Со своей стороны, и Симоне Фидати своим литературным творчеством, кроме прочего, прославляет отшельническую жизнь, и восхваляет её как «место, очам Божиим подходящее» («locus divinis oculis aptus»)1505. И поскольку пустынь «даже в учении изобильным плод приносит» («etiam in doctrina uberiores attulit fractus»), то само собой разумеется, что «душа покойна мест покойных ищет, и молитвы алчущи, толп убегает (...) брашно души молитва непреклонная» («anima quieta semper loca quieta requirit, et orationis avida secedit a turbis (...) pastus animae irrecurvata oratio»)1506.
Итак, помимо констатации, что на этой земле наличие отшельнической жизни засвидетельствовано во все времена, провиденциальным становится тот факт, что по изложенным здесь причинам отшельники, в разные эпохи Духа, вносили свой деятельный вклад в рост Церкви во времени и пространстве. Церковь же по верной аксиоме «simper reformanda et nunquam deformanda est» («всегда преображению, никогда же обезображиванию подлежит»). Помня, что реформа принадлежит самому существу церкви, следует также добавить, что не бывает церкви без постоянного требования преобразования, т. е. покаяния и восстановления того, что было «обезображено» или утрачено, и в этом отшельники всегда играли и продолжают играть преобладающую и незаменимую роль.
* * *
Начало изучению отшельничества в Италии положила конференция, состоявшаяся в Мендоле 30 августа – 6 сентября 1962 г.; её материалы были изданы под заглавием: L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Milano, 1965. (Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, Miscellanea del Centre di Studi Medievali; Vol. IV). Годом позже вышла важная энциклопедическая статья: Sainsaulieu J. Ermites en Occident // Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique. Paris, 1963. T. 15. Col. 771−787. Так начался плодотворный период, отмеченный в работе: Boesch Gajano S., Caby С. Redon О. Le choix de la solitude // Medievales: langue textes histoire. № 28 (printemps 1995). P. 113−117 (раздел «Bibliographie (1963−1994»). Позднейшие дополнения см.: Medioevo latino. 1996. Vol. 17 и сл., advocem.
Santità ed eremitismo nella Toscana Médiévale: Atti delle giornate di Studio (11−12 giugno 1999). Siena, 2000.
Elm К. Italienische Eremitengemeinschaften des 12. und 13. Jahrhunderts. L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII.P. 491−599.
Luijk B. van. Gli eremiti neri del Dugento, con particolare riguardo al territorio pisano e toscano: Origine, sviluppo ed unione. Pisa, 1968. (Biblioteca del Bollettino storico pisano, Collana storica; Vol. 7).
Общий взгляд см.: Grossi V., Marin L. Colini G. Gli agostiniani, radici storia prospective. Palermo, 1993. P. 115−143.
Santità femminile nel Duecento: Sperandia patrona di Cingoli: Atti del Convegno di Studi (Cingoli, 23−24 ottobre 1999). Ancona, 2001. В то же время вышло её древнее житие: Vita / A cura di M. Paggiosi // Santa Sperandia: Testo e fortuna dell’«antica Vita latina». Ancona, 2001. Тогда же были собраны однородные исследования на ту же тему или сводимые к этой проблематике: Benvenuti Papi A. «In castro poenitentiae»: Santità e società femminile nell’Italia medievale. Roma, 1992; Casagrande G. Religiosità penitenziale e città al tempo dei comuni. Roma, 1995; Sensi M. Storie di bizzoche tra Umbria e Marche. Roma, 1995. К ним теперь нужно добавить сборник статей: Guarnieri R. Donne e Chiesa, tra mistica e istituzione (secoli XIII–XV). Roma, 2004. Речь идёт об исследованиях, начатых в Италии в 1970-е гг. и затрагивающих проблему, поднятую в 1935 г. Гербертом Грундманном (Movimenti religiosi nel Medioevo: Ricerche sui nessi storici tra eresia, gli Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile nel XII e XIII secolo e sui presupposti storici della mistica tedesca. Bologna, 1980; 1-е изд. на нем. яз.: Berlin, 1935) и тридцать лет спустя вновь привлёкшую внимание капуцина Алкантара Менса (Alcantara Mens) (Mens A. L’Ombrie italienne et l’Ombrie brabançonne: Deux courants religieux paralléles d’inspiration commune // Études franciscaines. 1967. Suppl. al T. 17). В его работе рассказывается о различных видах религиозного опыта, среди которых преобладает выбор городской отшельнической жизни.
Ermites de France et d’Italie (XI–XV siècle): Atti del colloquio organizzato dall’Ecole française de Rome (Certosadi Pontignano, 5−7 maggio 2000). Roma, 2003.
См.: Sainsaulieu J. Ermites en Occident. Col. 773−774. А также: Ilarius Parisiensis. Libertertii ordinis s. Francisci Assisiensiscum appendicibus de chordigeris etc., etc. Genève; Paris; Bruxelles, 1888. P. 84−91. О двузначности термина «отшельнический», который в хроникальных источниках отсылает к разным типам религиозного опыта, см.: Nobile В. ‘Romiti’ e vita religiosa nella cronachistica italiana fra ‘400 e 500 // Cristianesimo nella storia. 1984. Vol. 5. P. 306s.
См. ценный справочник, позволяющий в общих чертах рассмотреть некоторые из этих орденов, возникших из объединений монахов, не следовавших какому-либо из одобренных правил: Dizionario degli Istituti di Perfezione. Roma, 1974. По редакционной необходимости, однако, было обойдено молчанием большинство мелких монашеских приходских движений.
В Житии св. Ромуальда читаем, что святой, прибыв на территорию Камерино, остановился в долине Кастро, которая описывается так: «locus heremitice conversationis satis congruus, montibus undique vallatus et silvis» («место отшельническое, беседам изрядно подходящее, с горами повсюду, долинами и лесами»). На одном плодородном и орошаемом плоскогорье находилось графское имение «ubi iam parva erat ecclesia» («где уже церковь бедная была»); в этой отшельнической церкви находились полумонахини, не следовавшие ни одному из одобренных правил, так что св. Пётр Дамиани для обозначения этого места использует не термин «monasterium» («монастырь»), как следовало бы, но «conventus» («община»). Когда эти отшельницы ушли оттуда, св. Ромуальд построил рядом с церковью небольшие укрытия (cellulae) и отправился со своими учениками туда жить. См.: Petri Damiani. Vita beati Romualdi. Roma, 1957. Cap. 35, p. 74. (Fonti per la storia d’Italia; Vol. 94.).
О восточных образцах: Colombes G.M. Il Monachesimo delle origini: I. Uomini, fatti, usi e istituzioni; H. Spiritualità. Milano, 1990. (Complementi alla Storia della Chiesa, diretta da H. Jedin).
Брат Карло Карретто (1910−1988) – обращённый, который, прослужив некоторое время в «Католическом действии» («Azione cattolica») и став его председателем, вышел из него в 1954 г. в возрасте 44 лет, чтобы предаться созерцательной жизни в пустыне Сахара, сделавшись членом конгреации Малых братьев Иисуса Христа. Вернувшись в 1963 г. в Италию, брат Карло обосновался с пятнадцатью послушниками в Спелло, где предложил молодым людям путь к внутренней жизни, призвав их отыскать «пустыню во граде», т. е. попытаться «создать небольшое спокойное место в собственном доме, в своём саду, на чердаке, чтобы обрести там Бога в молчании и молитве». Поскольку день ото дня прибывало всё больше молодых людей, желавших провести с Малыми братьями Благой вести неделю «пустыни», брат Карло имел пророческое откровение – попросить в пользование давно оставленные сельские дома, во множестве располагавшиеся на холмах Спелло. Вскоре число скитов в оливковых рощах у подножия Субазио достигло 25, и там годами сменяли друг друга молодые люди, число которых в благоприятное время (на Пасху и летом) достигало 250 в неделю; они приходили молиться. Живая молитва («гдѐ легче познать Его, как не в беседе о Нём») – Божий дар нашего времени, который после недолгого перерыва после смерти брата Карло возвращается вновь, коль скоро возобновилась работа службы странноприимства. Ср.: Negrotto Cambiaso G. Le colline della speranza. Assisi, 1987; Carretto С. Innamorato di Dio, autobiografia. Assisi, 1991.
Для первого знакомства укажу изд.: Itinerari del sacro in Umbria. Firenze, 1998. P. 165. Сёстры перед приходом в Губбио располагались в перуджийском скиту Монтекороны, а затем уступили его мужской ветви их семейства. Ср.: Casagrande G. Eremo di Montecorona // Eremie romitori tra Umbria e Marche: Calendario della Cassa di Risparmio di Foligno. Foligno, 2003; страницы не нумерованы. Согласно правилу IV Халкидонского собора, всякий восточный монах должен стремиться к исихии: этот термин переводится на латынь словами quies (покой), pax (мир). Исихия двойственна: это покой тела и души. Первая состоит в удалении от мира: все монахи практикуют fuga mundi (бегство от мира), но отшельники осуществляют его решительнее, в более радикальной форме. Исихия души – существенная основа духовности восточного монашества, вращается вокруг глубокого убеждения, что монах по призванию посвящает себя только поиску единения с Богом посредством молитвы, и это предполагает полную отрешённость, совершенное очищение, отказ от всего, что могло бы замедлить его духовное восхождение, а следовательно, отсутствие земных занятий, бесполезного любопытства, диалог с ангелами вплоть до того, что монах сам становится ангелом, и воссоединение с Христом. См.: Lialine С. Érémitisme // Dictionnaire de Spiritualité. 1960. Vol. 4. Col. 936−953; Adnès P. Hésichasme. Ibid. Vol. 7. Col. 381−399; Hausherr I. Hésichasme et prière // Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1966. Vol. 176. P. 163−237.
Bolton B. Lo spirito di riforma nel Medioevo. Napoli, 1983. P. 38−44. О современной духовности см.: Goffi T. La spiritualità contemporanea, XX secolo. Bologna, 1987. (Storia della spiritualità; Vol. 8) (об общине Спелло: р. 65, 71:99). Он размышляет об актуальности отшельнической жизни, «знака истории и традиции, создавших просвещение и культуру, которые не спутаешь ни с одной другой (...) настоящую симфонию различий, разыгранных по нотам глубоко слаженной и пластичной партитуры». Bargellini E. Il significato dell ‘eremo nella vita contemporanea // Eremi e romitori tra Umbria e Marche, без указания страницы.
Отсылка к одному из самых распространённых текстов в монашеских и общинных книгохранилищах Средних веков: Gregorii Magni. Dialogi libri IV. Roma, 1924.
Замечательны житийные произведения Лодовико Якобилли (1598, Рим – 1664, Фолиньо). Его главный труд в трёх томах озаглавлен: Vite de’ santi e beati dell‘Umbria e di quelli i corpi de’ quali riposano in essa provincia, con le vite di molti servi di Dio dell ‘Istessa descritte dal sig. Lodovico lacobilli da Foligno, protonotario apostolico. Tomo Primo, Foligno, Agostino Alterii, 1647 [768 p]; Tomo Secondo, Foligno, Agostino Alterii, 1656 [392 (LIV) p]; Tomo Terzo, Foligno, heredi dAgostino Alterii, 1661 (8) 548 p. За соответствующей библиографией позволю себе отослать к статье: Sensi M. Il trattato del terz’ordine di s. Francesco di Lodovico lacobilli // Santi e santità nel movimento penitenziale francescano dal Duecento al Cinquecento: Atti del Convegno di studi francescani, Assisi 11−12 febbraio 1998 / A cura di L. Temperini. Roma, 1998. P. 87−141. (Analecta TOR; Vol. 29).
См.: Paoli E. Agiografia e stratégie politico-religiose: Alcuni esempi da Gregorio Magno al Concilio di Trento. Spoleto, 1997. (Biblioteca del «Centra per il collegamento degli Studi Medievali e Umanistici in Umbria»; Vol. 19), в частности: I santi siri dell ‘Umbria e della Sabina. P. 3−50. О восточной стороне: De Ghantuz Cubbe M. Una leggenda in alcuni santi monaci siriaci emigrati in Umbria nel VI secolo segnalata dallo storico maronita Duwanghi // Studi sull’oriente cristiano / Accademia Anglica-Costantiniana di Lettere Arti e Scienze. Roma, 1998 // Vol. 2, N 1. P. 5−40; Studi sull’oriente cristiano. Roma, 1998. Vol. 2, № 2. P. 5−30, где показано, как Стефан Ад-Дувайи (Stefano Ad-Duwayhi; 1630−1704), историк и патриарх-маронит, зависит от Лодовико Якобилли († 1664).
Они изучены Б. Де Гефье: De Gaiffier В.
1) Les légendiers de Spoléte. Analecta Bollandiana. 1956. T. 74. P. 313−348;
2) Saints et légendiers de l’Ombrie // Ricerche sull’Umbria tardo-antica e preromanica: Atti del II Convegno di Studi Umbri, Gubbio 1964. Perugia, 1965. P. 235−356. К ним потом вернулся К. Леонарда: Leonardi С. Problemi per una dizione dei leggendari spoletini // Martiri ed evangelizzatori detla Cliiesa Spoletina: Atti del primo Convegno di Studi Storici Ecclesiastici, Spoleto 2−4 gennaio 1976. Spoleto, 1977. P. 107−123:112; Descrizione dei codici spoletini. P. 118−123, прил. Ε. Menestò.
Об этих поселениях укажу работу с показательным заголовком: Gentili L, Giacchè L., Ragni В., Toscano В. L’Umbria, manuali per il territorio, Spoleto. Roma, 1978; a также: Pani Ermini L.
1) Gli insediamenti monastici nel Ducato di Spoleto fino al secolo IX // Il Ducato di Spoleto: Atti del IX Congresso int. di studi sull’alto medioevo, Spoleto 27 settembre−2 ottobre 1982. Spoleto, 1983. P. 541−577;
2) Le vicende dell’alto medioevo // Spoleto argomenti di storia urbana. Spoleto, 1985. P. 25−42;
3) All’origine degli insediamenti eremitici monastici sul Monteluco // Monteluco e i monti sacri: Atti dell’incontro di studio, Spoleto, 30 settembre−2 ottobre 1993. Spoleto, 1994; I dipinti murali e l’edicola marmorea del Tempietto sul Clitunno. Todi, 1985.
Григорий Великий рассказывает, что во время готского господства Исаак «de Syriae partibus ad Spoletinam orbem venissit» («из Сирийских стран в область Сполетскую явился»), где основал монастырь Св. Юлиана. Ср.: Gregorii Magni. Dialogi libri IV. P. 163; см. также: Grégoire R. L’agiografia spoletina antica: tra storia e tipologia // Il Ducato di Spoleto. P. 335−365. Об отшельнической жизни на Монтелуко: Castellucci A. Monteluco tebaide dell’Umbria // Le conferenze al Laterano. Roma, 1922. P. 77−181; позднейшую литературу см. в превосходном обзоре: Chiaretti G. Eremiti del Monteluco // Dizionario degli Istituti di Perfezione. 1976. Vol. 3. Col. 1167−1175, а также: Picasso G. Il monachesimo in Umbria // Monteluco e i monti sacri. P. 552−568.
Об этом монастыре см.: Borsellino E. L’abbazia di S. Pietro in Valle presso Ferentillo. Spoleto, 1974. (Arte e storia nell’antico Ducato; Vol. 4); Orazi A.M. L’abbazia di Ferentillo, centra politico, religioso, culturale dell ‘Alto Medioevo. 2 ed. Roma, 1979; Pardi R. Nuovi studi sull’abbazia di S. Pietro in Valle di Ferentillo (Temi) // L’Umbria meridionale fra tardo-antico ed altomedioevo: Atti del convegno di studio Acquasparta 6−7 maggio 1989. Assisi, 1991. P. 49−59.
Критический текст житий святых основателей монастыря в Нарко издан Э. Сузи: Susi Ε. La ‘Vita beati Mauri Syri abbatis et Felicis eius filii apud Vallem Narci prope Naris ripam’ del Codice Alessadrino 89 // Hagiographica. 1995. Vol. 2. P. 93−136.
Penco G. Il monachesimo in Umbria dalle origini al sec. VII incluso // Ricerche sull’Umbria tardo-antica e preromanica. P. 257−276; Borsellino E. Storia religiosa e assetto del territorio: I più antichi stanziamenti eremitici nel territorio spoletino // Benedictina. 1982. Vol. 29. P. 123−144. О преобразовании языческих храмов в христианские церкви см.: Braccali A. I templi pagani trasformati in chiesa in Umbria: la chiesa di S. Isacco e S. Ansano a Spoleto // L’Umbria meridionale fra tardo-antico ed altomedioevo. P. 125−137.
Pirn P. L’abbazia di Sant’Eutizio in Val Castoriana presso Norcia e le chiese dipendenti. Roma, 1960. (Studia Anselmiana; Vol. 45); Susi E. Il monachesimo in Umbria // Umbria cristiana: Dalla diftusione del culto al culto dei santi (secc. IV–X): Atti del XV congresso intemazionale di studi sull’alto medioevo, Spoleto 23−28 ottobre 2000, H. Spoleto, 2001. Ρ 553−605.
Boglioni P. Spoleto nelle opere di Gegorio Magno // Il ducato di Spoleto. P. 267−318.
В ожидании соответствующего каталога, в своё время анонсированного Итальянским историческим бенедиктинским центром для сборника «Italia Benedettina», см.: Meloni P.L. Monasteri benedettini in Umbria tra VII e XI secolo nella storiografia di Lodovico Iacobilli // Aspetti dell’Umbria dall’inizio del secolo VIII alia fine del secolo XI: Atti del III convegno di studi umbri, Gubbio 23−27 maggio 1965. Perugia, 1966. P. 282−321; Picasso G. II monachesimo in Umbria // Monteluco e i monti sacri. P. 563.
Petri Venerabilis. Epistolarum liber I, 20: PL 189, 89−100; см.: Leclercq J. Pierre le Vénérable et l’érémitisme clunisien // Petrus Venerabilis, 1156−1956. Roma, 1956. P. 99−120. (Studia Anselmiana; Vol. 40); Chachuat G. L’érémitisme à Cluny sous l’attabiat de Pierrele-Vénérable // Annales de l’Académie de Mâcon. 1982. Vol. 58. P. 89−96.
О монашеском обновлении XI и XII вв. см.: Tabacco G. Romualdo da Ravenna е gli inizi dell’eremitismo camaldolese // L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII.P. 73−119; Delaruelle É. Les ermites et la spiritualité populaire. P. 212−247 (переизд.: Id. La piété populaire au Moyen âge. Torino, 1975. P. 125−160); Picasso G. Il monachesimo nell’alto Medioevo // Dall’eremo al cenobio: La civiltà monastica in Italia dalle origini al l’età di Dante. Milano, 1987. P. 11−63. (Antica Madré, collana di studi sull ‘ltalia antica, a cura di G. Pugliese Carratelli); Pierucci C. La riforma romualdùio-camaldolese nelle Marche // Aspetti e problemi del monachesimo nelle Marche: Atti del convegno di studi tenuto a Fabriano, monastère di S. Silvestro 4−7 giugno 1981. Fabriano, 1982. P. 39−59; Spinelli G. Il monachesimo benedettino in Umbria nell’età di sant’Ubaldo // Nel segno del santo protettore: Ubaldo vescovo, taumaturgo, santo: Atti del convegno int. di studi, Gubbio, 15−19 dicembre 1986. Perugia, 1990. P. 51−69, и особ.: Atti dei convegni promossi dal Centre di Studi Avellaniti. Об общей жизни духовенства см.: Egger С. La vita comune del clero a Gubbio nei secoli XI e XII e la personalità di S. Ubaldo // Aspetti dell’Umbria dall’inizio del sec. VIII. P. 387−396; Nicolini U. La vita comune del clero a Perugia nei secoli XI e XII // La vita comune del clero nei secoli XI e XII: Atti della prima settimana di studio, Mendola, settembre 1959. Milano, 1962. Vol. 2: Comunicazioni e indici. P. 260−264.
В прологе к описанию обычаев клюнийских монахов Фарфы читаем, что Ромуальд «normam prisce iustitie in sexu renovavit utroque et ordine» (цит. no: II «Chronicon Farfense» di Gregorio di Catino. Roma, 1903. Vol. 1. P. 50, сн. 3), тем самым распространив его преобразовательную деятельность также на женские монастыри, и эти сведения подтверждаются также «Житием» Петра Дамиани: Petri Damiani. Vita beati Romualdi. С. 35, p. 76; с. 63, p. 103.
Об этом говорится особенно в связи с неоднократным пребыванием Ромуальда в скитах Валь ди Кастро в епархии Камерино (четырежды; там последовала и смерть его) и Ситрии на границах епархии Губбио (тоже четыре раза), где святой совершил деяние евангелизации самых низших классов общества: Petri Damiani. Vita beati Romualdi. С. 35, p. 75; с. 52, p. 94; с. 64, p. 105.
Обязательно укажу: Tabacco G. Romualdo di Ravenna e gli inizi dell ‘eremitismo camaldolese // L’eremitismo in Occidente. P. 73−119; переизд.: Tabacco G. Spiritualità a cultura nel Medioevo: Dodici percorsi nei territori del potere e della fede. Napoli, 1993. P. 195−248.
Несомненно, св. Ромуальд продвинулся по Апеннинскому хребту, вплоть до горы Катрии, «у которой неизвестно когда и по инициативе ли св. Ромуальда (...) был построен скит Святого Креста на источнике Авелланском» (Tabacco G. Romualdo di Ravenna. P. 85s.). Отшельнические правила источника Авелланского, отмеченные бедностью и суровостью, описываются в Opuscoli XIV и XV, di s. Pier Damiani. Непременно отсылаю к работе: Capitani О. San Pier Damiani е l’Istituto eremitico // L’eremitismo in Occidente. P. 122−163; возвращение к той же теме: Petrocchi M. Note su Fonte Avellana // Aspetti dell’Umbria dall’inizio del secolo VIII alla fine del secolo XI: Atti del III convegno di studi umbri, Gubbio 23−27 maggio 1965. Perugia, 1966. P. 243−254.
Eremitismo, cultura e riforma della Chiesa nel secolo XI: la figura di Pier Damiani. XXVI Convegno del Centro studi Avellaniti, 30−31 agosto 2003 (в печати).
Caby С.
1) De l’eremitisme rural au monachisme urbain. Les Camaldules en Italie à la fin du Moyen Age. Roma, 1999;
2) «Camaldulensis heremi sive cenobii religio»: nascita e sviluppo dell ‘ordine camaldolese (sec. XI–XXV) // San Romualdo: Storia, agiografia e spiritualità: Atti del XXIII convegno del Centro di studi avellaniti (Fonte Avellana, 23−26 agosto 2000). Negarine (Verona), 2002. P. 221−241.
D’Acunto N.
1) laici nella chiesa e nella società secondo Pier Damiani: Ceti dominanti e riforma ecclesiastica nel secolo XI. Roma 1999. (Istituto Storico Italiano per il Medioevo. Nuovi studi storici; Vol. 50);
2) Un santo in movimento: il Romualdo di Pier Damiani // San Romualdo. Storia, agiografia e spiritualità: Atti del XXIII convegno del Centro di studi Avellaniti, Fonte Avellana 2000. Verona, 2002. P. 97−129;
3) In-troduzione aile lettere 41−67 // Pier Damiani. Lettere. Roma, 2002. Vol. 3. P. 7−38.
Богатый архив аббатства, содержащий около 7.500 единиц, находится в Архиве архиепископской курии Сполето. Были изданы самые древние документы, а именно первая серия: Vol. I: Documenti degli anni 1023−1115. Firenze, 1973; Vol. 2: Documenti degli anni 1116−1165. Firenze, 1975. Vol. 3: Document! degli anni 1166−1200. Firenze, 1983; Vol. 4: Documenti degli anni 1201−1214. Firenze, 1976; Vol. 5: Documenti degli anni 1215−1222. Firenze, 1979; Vol. 6: Documenti degli anni 1223−1227. Firenze, 1976; Vol. 7: Documenti degli anni 1228−1231. Firenze, 1974. Аннотированная библиография: AA.W. L’abbazia di Sassovivo a Foligno. Foligno, 1992. P. 155−157.
См. обстоятельную словарную статью: Boesch Gajano S. Domenico di Sora, santo // Dizionario Biografico degli Italiani. 1991. Vol. 40. P. 673−678; а также: Dolbeau F. Le dossier de saint Dominique de Sora, d’Alberic du Mont Cassin a Jacques de Voragine // Mélange de l’Ecole Française de Rome. Moyen Age. 1990. Vol. 102, N 1. P. 7−78; Franklin С.V. The restored «Life and miracles of St. Dominic of Sora» by Alberic of Monte Cassino // Medieval Studies. 1993. Vol. 55. P. 285−385; Martini A. Le fondazioni monastiche di san Domenico di Sora e poteri locali tra fine X e XI secolo // Società e storia. 1999. Vol. 86. P. 693−713.
Cowdrey H.E.J. The Age of Abbot Desiderius. Montecassino, the Papacy, and the Normans in the Eleventh and Early Twelfth Centuries. Oxford, 1983 (на итал. яз.: L’abate Desiderio e lo splendore di Montecassino: Riforma della Chiesa e politica nell ‘Xl secolo. Milano, 1986). См. также: Howe J. Church reform and social change in eleventh-century Italy: Dominic of Sora and his patrons. Philadelphie, 1997.
Sansterre J.M.
1) Recherches sur les heremites du Mont-Cassin et l’érémitisme dans l’agiographie cassinienne // Agiographica. 1995. Vol. 2. P. 57−92;
2) Le monachisme bénedéctin d’Italie et les bénédectins italiens en France face au renoveau de l’érémitisme à la fin du X. e et au X. e siècle // Ermites de France et d’Italie. P. 29−46.
Это монастыри Св. Петра на озере и Св. Петра в Авеллане. См.: Chronica monasterii Casinensi. Il, 59 // Monumenta Germaniae Historica. Hanovre, 1980. Bd. 34. P. 283.
«Vita prima S. Amici» (Bibliotheca hagiographica latina antique et mediae aetatis, 388, 2-я пол. XI в.) / Ed. Ch. De Smedt // Acta Sanctorum Novembris. Bruxelles, 1894. T. 2. P. 92−99; см. также: Cignitti B. Amico di Avellana // Bibliotheca Sancorum. 1961. T. 1. Col. 1006−1007; Bloch H. Monte Cassino in the Middle Age. Roma, 1986. P. 362−364; Sansterre J.M. Recerches sur les ermites. P. 79s.
Iacobilli L. Vite de’ santi e beati dell ‘Umbria. Foligno, 1661. Vol. 3. P. 6−12.
Я описал пещеру св. Михаила и обряды, исполнявшиеся там по случаю паломничества: Sensi M. Santa Maria di Montesanto, un monastero benedettino di frontiera tra Regno di Napoli e Stato Pontificio. San Benedetto del Tronto, 1996. P. 56−68.
Lobrichon G. Erémitisme et solitude // Monteluco e i monti sacri. P. 125−148. Однако ничего общего с революционным хилиазмом, описанным здесь: Cohn N. I fanatici dell’Apocalisse. Vicenza, 1965 (2 ed.: 1975), особенно p. 44−54. (Nuove masse alla ricerca del Millennio).
Вот этот отрывок: «И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих. И цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришёл великий день гнева Его, и кто может устоять?» (Откр.6:14−17).
Святилища «ad instar» («по подобию») – воспроизводят особенности своих прототипов. Отличительными чертами гарганского святилища – места явления архангела Михаила, которое из скромного византийского святилища стало национальным святилищем лангобардов, благодаря благоволению князей, таких как герцог Ромуальд I (662−687), и королев, таких как Анса, супруга Дезидерия (756−774), построившая для блага паломников приют, были две: пещера и целебный источник. См.: Otranto G. Genesi, caratteri e diffusione del culto micaelico del Gargano // Culte et pèlerinages à saint Michel en Occident: Les trois monts dédiés à l’Archange. Roma, 2003. P. 43−64 (Bibliothèque de l’Ecole française de Rome; Vol. 316). С VIII по Х век происходило увеличение числа паломников к пещере, приходивших даже из-за Альп; но ещё больший наплыв верующих имел место после нового освящения церкви в 1021 г. В следующем году туда совершил паломничество император Генрих II. А папа Лев IX в 1049-м, т. е. в том же году, когда он был возведён на престол, «causa orationis» («молитвы ради») отправился к святилищу и возвращался к нему ещё два раза: в 1050 г., по случаю преобразовательного собора, созванного в Сипонте, и в следующем году, вместе с Алипрандом Льежским, с которым он планировал «святую войну» против норманнов. Ссылаясь на это третье посещение понтифика, неизвестный автор «Хроникона» св. Бенигн Дижонский подчеркнул, как пишет Петруччи, «связь между южными паломничествами Льва IX и планируемой им „святой войной“: он действительно хотел воспользоваться почитанием св. Михаила, особенно остро переживаемым византийцами и лангобардами, чтобы создать благоприятные условия для церковной реформы на юге Италии»: Petrucci A. Aspetti del culto е del pellegrinaggio di S. Michèle sul monte Gargano // Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alla I crociata: Atti del IV Convegno del Centro di studi sulla spiritualité médiévale. Todi, 8−11 ottobre 1961. Todi, 1963. P. 145−180; также: Otranto G. Il pellegrinaggio micaelico dal Gargano all’Europa // «Munera amicitiae»: Studi di storia e cultura sulla Tarda Antichità offerti a Salvatore Pricoco. Soveria Mannelli, 2003. P. 329−360.
Это было покаянное отшельническое движение, автономное по отношению к современным монастырским учреждениям, его следует связывать с давним покаянным движением первых веков, давшим жизнь «Ordo conversorum et conversarum» («Ордену обращённых»), ставшему объектом специального церковного законодательства. См.: Galtier Р.
1) Pénitents et «convertis» // Revue d’Histoire ecclésiastique. 1937. Vol. 33. P. 1−26, 277−305;
2) Conversi // Dictionnaire de Spiritualité. 1953. Vol. II, № 2. Col. 2218−2224; Ledere J. Spiritualita del Medioevo da S. Gregorio a S. Bernardo (sec. VI–XII). Bologna, 1969. P. 93−96.
Возобновление отшельнического движения в XI в. совпало в Центральной Италии с широким распространением почитания св. Михаила Архангела, защитника в борьбе с кознями дьявола и заступника душ на Страшном суде: Delaruelle É. Les ermites et la spiritualité populaire. P. 234 s и си. 102.
Iacobilli L. Vite de’ santi e beati dell’Umbria. Vol. 3. P. 6−12.
В письме, которым 13 августа 1235 г. аббат Св. Спасителя Великого в Риети (S. Salvatore Maggiore di Rieti) освободил церковь Св. Ангела (S. Angelo) от своей юрисдикции и от всяких податей монастырю, читаем: «Видя веру и благочестие искреннее, жизнь честнейшую, каковую брат Саладин и пресвитер Иоанн в церкви Св. Ангела в подземелье Вультуринском ко хвале Иисуса Христа ведут» («inspicientes fidem et devotionem sinceram, vitam honestissimam quam frater Saladinus et presbiter Iohannes in ecclesia S. Angeli de cripta Vulturina ad laudem Ihesu Christi ducunt»). Освобождение было мотивировано суровостью места, весьма подходящего для отшельнической жизни, и длительность освобождения была в тесной связи с испытанием, взятым на себя двумя отшельниками. Я опубликовал это письмо: Sensi M. Stone di bizzoche tra Umbria e Marche. P. 189−191. О почитании отшельника Саладина, канонизированного по требованию народа, см.: Fabiani G. Monaci eremiti, incarcerati, reclusi in Ascoli nei secoli XIII e XIV // Studia Picena. 1964. Vol. 32. P. 139−159.
Giorgi R. La grotta di S. Angelo e l’ordine eremitico di S. Benedetto. Ascoli, 1963; Picasso G. San Benedetto di S. Angelo di Voltorino (Ascoli Piceno) ordine eremitico di. – // Dizionario degli Istituti di Perfezione. 1973. Vol. 8. Col. 408−409; Sensi M. Storie di bizzoche tra Umbria e Marche. P. 163−207.
Sensi M. Storie di bizzoche tra Umbria e Marche. P. 170−185.
В рукописной истории церковных учреждений Губбио говорится, что «монастырь сестёр св. Агнесы, основанный по правилу св. Августина, имел начало и рождение, как ниже описано. Было на горе Св. Гервасия или же Св. Убальда под монастырём сестёр Св. Катерины место, темницей называемое, внутри коего находились безвыходно замурованные пятеро отшельников, и вели они удивления достойную строгую жизнь к великому любованию и благоговению народа не только из Губбио, но и из мест соседних. По сей причине две благородные госпожи из Губбио, по прозванию одна госпожа Фаэзе де Бенедетто, а другая госпожа Вердетта ди Фумаго из Губбио, великим рвением Богу послужить подвигнутые, согласившись единой душой и волей, от имущества своего небольшое место покупают, там домик себе построить веля. И затворили в нём себя, желая в нём затворёнными навсегда остаться с тем намереньем, чтобы одна другую сменяла в названном месте. И было это во время папы Иннокентия V, в день 3 мая в лето Господне 12//76 [На поле: Начало монастыря затворниц 3 мая 1276 г. при папе Иннокентии V]. Но потом, обдумав и весьма прилежно рассмотрев свою немощь человеческую, изменив цель и мнение, решили для спасения душ своих и многих других заложить и основать монастырь над замком старым, донжоном называемым, откуда камни бросают. И в мае того же 1285 года, во времена папы Гонория IV, как число жён сих выросло уже до пяти и как от жизни сей прешли Райнери и Мансуэто, два первых из названных пяти отшельников затворённых, а другие три, дух потеряв, из затвора вышли, стараниями названных пяти жён было им названное место со всеми его благами и свойствами уступлено. Позже, в лето 1291, господин Бенвенуто, епископ Губбио, по некоторым благим причинам в Орвьето обитавший, с согласия господина Франциска, настоятеля дома соборного, по мольбе тех набожных жён, доверил и поручил викарию своему господину Анджоло и господину дону Вентуре, канонику дома того, по прошению многих знатных граждан Губбио, чтобы по изволению и пожеланию помянутой госпожи Фаэзе и остальных четырёх жён, подруг её, с ней проживавших, в месте, ею избранном и установленном на названной горе, что хотят там основать и устроить монастырь женский под названием, каким захотят, дав им одежду монашескую и правило святого Августина, и дабы находились в подчинении епископа и его преемников. И пусть помянутая госпожа Фаэзе просит себе заместительницу, а в начале года все, торжественный обет совершив, изберут аббатису или настоятельницу, её же епископ утвердил бы. И имеет о них духовное и мирское попечение тот викарий его» (Auguslo Moretti. Per la storia dei monasteri della diocesi di Gubbio, ms. 102, all ‘Archivio della Curia vescovile di Gubbio, c. 27−28).
О церкви Св. Михаила на горе Инджино или Св. Убальда ― священной горе по преимуществу, упоминается ещё в одном малом пергаменном кодексе, составленном в 1397 г., где перечислены церковные учреждения, облагаемые налогами в пользу палаты епископа Губбио, а также апостольской палаты: «ecclesia S. Angeli de Monte S. Ubaldi, lib. 1»: Gubbio, Archivio di Stato, Fondo Armanni, II. C. 2 n. 4, «Taxae in persolvendis debitis clero tam Camerae Apostolicae d. Papae, quam Legatis» (a. 1397), с 3, но на фронтисписе папки: «Liber novi allibratus et taxae». Неподалёку от города Губбио в честь Архангела были воздвигнуты другие церкви, по всей вероятности управлявшиеся нерегулярными отшельниками: Св. Ангела на склоне (S. Angelo della Costa), наверное, чтобы отличить её от Св. Ангела на горе Инджино (S. Angelo di monte Ingino) (она стояла на горе св. Якова, или на горе Кальво, или Фоче неподалёку от монастыря Св. Бенедикта); Св. Ангела у Ассино (монастырь, засвидетельствованный в грамоте, данной Фридрихом II в декабре 1241 г. общине Губбио, а теперь дворец и церковь на берегу реки Ассино); Св. Ангела в Крепедже (в Графининой долине (valle della Contessa) за дорогой Губбио-Скеджа); Св. Ангела за Серрою (за Графининой харчевней (osteriola della Contessa)). О покаянном движении в Губбио в XIII–XIV вв. см.: Sorti M. De episcopis Eugubinis. Pesaro, 1755. P. 180−185. A пока, чтобы дать представление об отшельническом рвении, приведу в качестве примера следующее распоряжение в завещании: «D. Riçabella qn. Petri et uxor olim Demanutii de Laçarenis, de Eugubio de quarterio s. Andree (...) item reliquit, pro anima sua, omnibus fratribus morantibus et existentibus in montibus S. Augustini, S. Ubaldi et S. Iacobi, pro quolibet eorum den. duodecim. Item reliquit dari, pro anima sua, omnibus mulieribus incarceratis existentibus in dictis montibus pro qualibet earum den. IIII», Gubbio, Archivio di Stato, Not. 13, Nicole di Pietro (1320−1322), f. 31v−32.
В прошении, поданном в мае 1675 г. в правление города, излагается, что «обрушился чудотворный источник Св. Убальда рядом с церковью святейшей Мадонны Милостей (delle Grazie)», и потому испрашивается его восстановление «для того, чтобы дождь не мог более вредить сему зданию, достойному быть сохраняемым в память нашего славного святого и покровителя Убальда, который источник сей чудесным образом исторг»: ASG, Fondo Armanni II.В. 2, см.: Menichetti P. L I ceri di Gubbio dal XII secolo. Città di Castello, 1982 P. 70. Автор приводит другие документы об источнике, называемом «fontem Avelli» (anno 1452, ivi, p. 68); «источник Лавельский» (anno 1523, ivi, p. 69). В 1693 г. в одном договоре о согласии источник появляется под названием «fonte dell’Anello» (источник Кольца), а в следующем веке установилось современное название «fonte di Sant’Ubaldo» («источник Св. Убальда»). Поскольку источник был вблизи святилища Св. Михаила, мне думается, что термин «кольцо» («anello»), происходящий в свою очередь от слова «гробница» («àvello»), это испорченное «Angélus». Из этого можно также сделать вывод, что почитание св. Убальда, призываемого против нечистых духов и «contra omnes diabolicas nequitias» («против всех козней дьявольских»), наложилось не на почитание св. Иоанна Крестителя, старинного покровителя города (ср.: Alimenti A. La figura di sant ‘Ubaldo nella spiritualità della Festa dei Ceri e nella cultura popolare contemporanea: identità urbana e funzioni protettive // Nel segno del santo protettore. P. 367−393), но на почитание Архангела. Это подтверждает его поминовение (праздник выпадает на 16 мая, октаварий (восьмидневный период) праздника Архангела) и сама иконография святого, представляющая его, когда он пастырским посохом пронзает голову лукавого у своих ног.
Caraffa F. L’eremitismo nella Valle dell ‘Alto Aniene dalle origini al secolo ХIХ // Miscellanea Antonio Piolanti. Roma, 1964. Vol. 2. P. 223−237.
Об уроженке Абруццо Хелидонии, удалившейся около 1092 г. в пещеру в Симбруинских горах (Monti Simbruini) в двух милях от Субиако, см.: Cignitti B. Chelidonia, solitaria, vergine, santa. Bibliotheca Sanctorum. 1963. Vol. 3. Col. 1179−1181; Boesch Gajano S. Terreurs et tourments: Formes d’érémitisme en Italie centrale entre le II. e et le XIII. e siècle // Le choix de la solitude: Medievales. Langue textes histoire. № 28 (Printemps 1995). P. 11−23.
Процесс канонизации св. Лаврентия был проведён в 1244 г. по поручению папы Иннокентия IV. См.: Bibliotheca hagiographica latina antique et mediae aetatis. Vol. II. P. 712, сн. 4792. С этим процессом связаны два анонимных жития (Ibid, сн. 4793:4794), изданные Питером Ван ден Боше (Pieter Van den Bossche): Acta Sanctorum: Augusti III. Venezia, 1752. Vol. 3. P. 304−308; см. также: Benedetto XIV. Opera omnia. Prato, 1840. Vol. 3. P. 662−693; Cignitti B. Lorenzo Loricato // Bibliotheca Sanctorum. 1966. Vol. 8. Col. 136−141.
Caraffa F. L’eremitismo nella Valle dell ‘Alto Aniene. P. 233.
О начале этого явления см.: Репсо G. L’eremitismo irregolare in Italia nei secoli XI–XII // Benedictina. 1985. Vol. 32. P. 201−221.
Для первого знакомства, помимо приведённых «Atti del Convegno su Monteluco e i monti sacri», см. упомянутый труд «Itinerari del sacro in Umbria» (Firenze, 1998), особенно статью: Susi Ε. Luoghi e figure dell’eremitismo umbro. P. 139−160; a также: Sensi M.
1) Eremitismo nello spirito benedettino e francescano, un itinerario // Ibid. P. 161−181 ;
2) Le osservanze francescane nell’Italia centrale (secoli ХIХ–XV). Roma, 1985. P. 75−96, 137−170; Casagrande G. Religiosité penitenziale e città. P. 40−47.
Указания в моих работах: Send M.
1) Storie di bizzoche. P. 163−207;
2) Documenti e approcci per i clareni della Marca anconetana // Picenum Seraphicum. Vol. 16 (1981−1983). P. 195−220;
3) Comunità penitenziali fra Due e Trecento tra Umbria e Marche // Sanutà femminile nel Duecento: Sperandia patrona di Cingoli: Atti del Convegno di studi, Cingoli 23−24 ottobre 1999. Ancona, 2001. P. 165−207.
См. об этом точные наблюдения: Bronzini G.В. Transumanza e religione popolare // La cultura della transumanza: Atti del Convengo promosso dal Comune di Santa Croce del Sannio, 12−13 novembre 1988. Napoli, 1991. P. 111−131.
Моё суждение об этом перечне см.: Sensi M.
1) Santuari micaelici e primordi del francescanesimo // Collectanea Franciscana. 2002. Vol. 72. P. 5−104;
2) Santuari e culto di S. Michèle nell’Italia centrale // Culto e santuari di san Michèle nell’Europa medievale = Culte et sanctuaries de saint Michel dans l’Europe medieval. Bari, 2007. P. 241−280.
Я опубликовал соответствующие документы в статье: Sensi M. La scelta topotetica delle penitenti fra Due e Trecento nell’Italia centrale // Collectanea franciscana. 1998. Vol. 68, № 1/2. P. 245−275.
Сто́ит указать пример Св. Ангела в Окре на границе Фоссы и Сан-Панфило, это святилище Св. Михаила на границе, куда в 1236 г. удалились кающиеся женщины, которые впоследствии получили правило св. Бенедикта и перешли под юрисдикцию аббата храма Св. Спасителя Великого в Риети. См.: Marinangeli G. Cronaca della presa di possesso del convento di San’Angelo d’Ocre, con brevi note introduttive. L Aquila, 1980.
Документы, происходящие из архива Вольторино, хранятся в Государственном архиве Асколи Пичено, в фонде архива Св. Ангела (Archivio di S. Angelo). В XVIII в. бумаги через монастырь Св. Ангела Великого (Sant’Angelo Magno) перешли к оливетанцам, которые заботливо переписали их в пять томов. До сих пор издана только часть материала.
Согласно Якобилли, основателем монастыря Св. Ангела «De Gructis» стал около 1050 г. граф Готфрид (Offredo) ди Мональдо, который якобы ввёл туда общину отшельников: Iacobilli L.
1) Degli Angeli, de benefitii che fanno agli huomini, dell’opere, e devotioni che piacciono ad essi e de’ beni e gloria che godono in cielo detti angeli e tutte l’anime béate. Foligno, Agostino Altera, 1663. P. 246;
2) Vite de’ santi e beati dell’Umbria. Vol. 3. P. 359. Святилище, снабжённое маленьким колодцем с ключевой водой, где и теперь верующие черпают целебную воду, в Новое время получило название Богородицы Убежища (Madonnna del Riparo), поскольку в 1842 г. на стене святилища был «открыт» образ Богородицы между Архангелом и одним святым францисканцем. Событие было признано «чудом», при поручительстве церковных властей с образа были сделаны гравюры и медали. С тех пор туда усилилось паломничество во время двух праздников архангела. См.: Faloci Pulignani M. Foligno e la Madonna. Foligno, 2006. P. 124−132 (там же перепечатана статья: La Madonna del Riparo // Gazzetta di Foligno VI. № 41 (10.10.1891). P. 2).
Iacobilli L. Vite de’ santi e beati dell’Umbria. Vol. 3. P. 359; Lugano P. Delle chiese della citta e diocesi di Foligno nel secolo XIII, secondo una sentenza del 1239 e la’Libra’ del 1295 con una introduzione documеntata sulla storia del cristianesimo in Umbria. Roma, 1907. P. 51 s (уже опубликовано частями здесь: Bollettino della Regia Deputazione di Storia Patria per l’Umbria. 1904. Vol. 10. P. 435−477). В то же время Дорио вспоминает, как графы Уппелло «вплоть до 1298 года владели церковью Св. Ангела в Пещерах над Скандоларо и деревнею в Фолиньо и представили в настоятели её брата Гвальтера, родственника их, монаха из Сассовиво, приора Св. Спасителя из Аквапагана и элемозинария папы Бонифация VIII». В 1341 г. скит-святилище и «ius praesentandi et eligendi priorem» («право представлять и избирать настоятелей») перешло к фамилии Конти из Фолиньо, имевшей «в гербе белого льва на одной лапе, вправо повёрнутого в червлёном поле, который лапой кинжал в воздухе ловит». См.: Dorio D. Istoria della famiglia Trinci. Foligno, 1648. P. 75−77. В 1683 г. по смерти Криспольды Конти, вышедшей замуж в дом Марчелли, права перешли к этой семье. Затем со смертью в 1807 г. последней наследницы (Лавинии Марчелли, вышедшей замуж в дом Ронкалли-Бенедетти) права перешли к графской фамилии Ронкалли-Бенедетти. Между тем, после дона Антонио Паолуччи, назначенного настоятелем скита-святилища в 1773 г., других настоятелей не было. В настоящее время церковью владеет фамилия Федеричи, проживающая в Канчелларе, которая и занимается управлением святилища и богослужениями в нём. См.: Faloci Pulignani M. Foligno e la Madonna. P. 124 s; кроме того, отсылаю к своим работам: Serai M.
1) Vita di pietà e vita civile. P. 75 s;
2) Pellegrini dell’arcangelo Michele e santuari garganici ‘ad instar’ lungo la dorsale appenninica umbromarchigiana // Compostella: Rivista de Centra italiano di studi compostellani. 27 (gennaio-dicembre 2000; ma Pistoia, settembre 2001). P. 19−50. Позволю себе сделать отсылку к моему труду: Serai M. Gli osservanti alla Verna. Studi francescani. 2000. Vol. 97, № 3/4. P. 357−384. В доказательство важности для св. Франциска почитания св. Михаила достаточно упомянуть факт, что, согласно «Legenda Trium sociorum» (cap. XIV: Fontes franciscani. S. Maria degli Angeli-Assisi, 1995. P. 1428−1433; кроме того: Fonti francescane: Scritti, biograne di s. Francesco d’Assisi. Cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano. Scritti e biografie di santa Chiara d’Assisi, Movimento francescano. Assisi, 1977. P. 1108, n. 1466), святой назначил два ежегодных собрания капитула в Порциунколе: одно на Пятидесятницу, и другое – в сентябре на день св. Михаила. См. также: Lampen W. De S. Francisci cultu angelorum et sanctorum. Archivum Franciscanum Historicum. 1927. Vol. 20. Ρ 3−23. См.: Bolton В. Lo spirito di riforma. P. 81s. Первый сон Иннокентия III рассказал Томмазо из Челано в конце 40-х гг. XIII в. См.:. «Fonti francescane», η. 603 (2 Cel 17), 1064 (1 Bon 3, 10, 7−8), 1342 (2 Bon 2, 4:2), 1460 (3 Soc 51, 5−8), 2139 («Liber Chronicarum sive Tribulationum», Prologo, 247), 2631 («Хроника Салибмене Пармского»). Вопрос о том, к кому отнести видение падающего Латерана: только к св. Франциску, или только к св. Доминику, или к ним обоим, или же это два разных видения, рассмотрен в книге: Lemmera L. Теstimonia Minora saeculi XIII de S. Francisco Assisiensi. Quaracchi, 1926. P. 67−73; 87−88; кроме того, см.: Analecta Franciscana. Vol. 10. Quaracchi, 1926/1941. P. 141; в то же время в сноске указывается на схожее видение, явленное св. Доминику. Видение обрушивающейся базилики Св. Иоанна приписывается св. Доминику в сочинении: Legenda Sancti Dominici Constantini Urbevetani. Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica. Roma, 1935. T. 16. P. 301−302. Фабио Бизоньи вспоминает витражи, выполненные ок. 1300 г. в Шлосс-Музее (немецкая земля Баден-Вюртемберг), и доску из церкви Св. Петра Мученика в Неаполе (теперь в музее Каподимонте) кампанской школы (2-я пол. XIII – нач. XIV в.), где в центре изображен св. Доминик, а по бокам, события его жизни, среди которых «сон Иннокентия III» (предпоследняя сцена слева): Bisogni F.G. Cli inîzi dell’iconografîa domenicana. Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei frati predicatori: Atti del XLI Convegno di Studi Internazionale del Centro di Spiritualité, Todi 10−12 ottobre 2004. Spoleto, 2005. P. 613−638, табл. XIII (рис. 14). святилище и «ius praesentandi et eligendi priorem» («право представлять и избирать настоятелей») перешло к фамилии Конти из Фолиньо, имевшей «в гербе белого льва на одной лапе, вправо повернутого в червленом поле, который лапой кинжал в воздухе ловит». См.: Dorio D. Istoria della famiglia Trinci. Foligno, 1648. P. 75−77. В 1683 г. по смерти Криспольды Конти, вышедшей замуж в дом Марчелли, права перешли к этой семье. Затем со смертью в 1807 г. последней наследницы (Лавинии Марчелли, вышедшей замуж в дом Ронкалли-Бенедетти) права перешли к графской фамилии Ронкалли-Бенедетти. Между тем, после дона Антонио Паолуччи, назначенного настоятелем скита-святилища в 1773 г., других настоятелей не было. В настоящее время церковью владеет фамилия Федеричи, проживающая в Канчелларе, которая и занимается управлением святилища и богослужениями в нём. См.: Faloci Pulignani M. Foligno e la Madonna. P. 124 s; кроме того, отсылаю к своим работам: Serai M. 1 ) Vita di pietà e vita civile. P. 75 s; 2) Pellegrini dell’arcangelo Michèle e santuari garganici’ad instar’ lungo la dorsale appenninica umbromarchigiana. Compostella: Rivista de Centra italiano di studi compostellani. 27 (gennaio-dicembre 2000; ma Pistoia, settembre 2001). P. 19−50.
Позволю себе сделать отсылку к моему труду: Serai M. Gli osservanti alla Verna. Studi francescani. 2000. Vol. 97, № 3/4. P. 357−384. В доказательство важности для св. Франциска почитания св. Михаила достаточно упомянуть факт, что, согласно «Legenda Trium sociorum» (cap. XIV: Fontes franciscani. S. Maria degli Angeli-Assisi, 1995. P. 1428−1433; кроме того: Fonti francescane: Scritti, biograne di s. Francesco d’Assisi. Cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano. Scritti e biografie di santa Chiara d’Assisi, Movimento francescano. Assisi, 1977. P. 1108, n. 1466), святой назначил два ежегодных собрания капитула в Порциунколе: одно на Пятидесятницу, и другое – в сентябре на день св. Михаила. См. также: Lampen W. De S. Francisci cultu angelorum et sanctorum // Archivum Franciscanum Historicum. 1927. Vol. 20. Ρ 3−23.
См.: Bolton В. Lo spirito di riforma. P. 81s.
Первым сон Иннокентия III рассказал Томмазо из Челано в конце 40-х гг. XIII в. См.:. «Fonti francescane», n. 603 (2 Cel 17), 1064 (1 Bon 3, 10, 7−8), 1342 (2 Bon 2, 4:2), 1460 (3 Soc 51, 5−8), 2139 («Liber Chronicarum sive Tribulationum», Prologo, 247), 2631 («Хроника Салибмене Пармского»). Вопрос о том, к кому отнести видение падающего Латерана: только к св. Франциску, или только к св. Доминику, или к ним обоим, или же это два разных видения, рассмотрен в книге: Lemmera L. Теstimonia Minora saeculi XIII de S. Francisco Assisiensi. Quaracchi, 1926. P. 67−73; 87−88; кроме того, см.: Analecta Franciscana. Vol. 10. Quaracchi, 1926/1941. P. 141; в то же время в сноске указывается на схожее видение, явленное св. Доминику.
Видение обрушивающейся базилики Св. Иоанна приписывается св. Доминику в сочинении: Legenda Sancti Dominici Constantini Urbevetani // Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica. Roma, 1935. T. 16. P. 301−302. Фабио Бизоньи вспоминает витражи, выполненные около 1300 г. в Шлосс-Музее (немецкая земля Баден-Вюртемберг), и доску из церкви Св. Петра Мученика в Неаполе (теперь в музее Каподимонте) кампанской школы (2-я пол. XIII – нач. XIV в.), где в центре изображён св. Доминик, а по бокам – события его жизни, среди которых «сон Иннокентия III» (предпоследняя сцена слева): Bisogni F. Gli inizi dell’iconografia domenicana // Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei frati predicatori: Atti del XLI Convegno di Studi Internazionale del Centro di Spiritualità, Todi 10−12 ottobre 2004. Spoleto, 2005. P. 613−638, табл. XIII (рис. 14). О происхождении этой доски см.: Bologna F. I pittori della corte angioma di Napoli, 1266−1414. Roma, 1969. P. 59−60. Для следующего века упоминают циклы Беато Анджелико в Париже и в Кротоне, см.: В.M. Iconografia di san Domenico nei lavori del Beato Angelico // Memorie Domenicane. 1988. Vol. 15. P. 483−494; кроме того: Kaflal G. Saints in Italian Art, Iconography of the Saints in Tuscan Painting. Firenze, 1952. Col. 309−320, рис. 360.
Vauchez A. Ordini mendicanti e società italiana, XIII–XV secolo. Milano, 1990. P. 17. Отсылка, несомненно, к Данте Алигьери, где он упоминает Франциска и Доминика как колёса колесницы святой Церкви (Рай, 12, 106−107). Ср.: Sarolli G.R. Domenico Santo // Enciclopedia Dantesca. 1970. Vol. 2. P. 546−551.
Эти два эпизода представлены на первом пролёте при входе в церковь, где ограбление Франциска образует пару с ограблением Иисуса, а соответствующая надпись гласит, что Франциск «одежд своих совлекается (...) и предписаниям евангельским следует». Епископ, который во главе своего клира покрывает Франциска своим плащом, одобряет этот жест, передающий понятие бедности, сформулированное в изречении «нагим за Христом нагим следовать». Отсылка здесь к следующим местам: Tre Соmр. 20; и 2 Cel. 12; см.: Lobrichon G. Francesco d’Assisi: Gli affreschi della basilica inferiore. Torino, 1987. P. 60; кроме того: La basilica di San Francesco d’Assisi, Basilica inferiore, Atlante I, Modena, F. С Panini, 2002, p. 202, сн. 1296. (Mirabilia Italiae; Vol. 11); Ibid., Schede, p. 329 s, сн. 296.
Северная сторона, витраж VII (Неизвестный мастер. Св. Франциск. 1270), со «сном Иннокентия III». См.: Magro P. Guida completa all’iconografia della basilica di San Francesco in Assisi. Assisi, 1996. P. 5; AA.W. La basilica di San Francesco d’Assisi, Basilica superiore, Atlante II, Modena, F. С Panini, 2002, p. 736, сн. 1540. (Mirabilla Italiae; Vol. 11); Ibid., Schede, p. 478, сн. 1540.
Эти два эпизода представлены на втором пролёте, где в верхней части рассказаны четыре истории из Ветхого Завета: создание Евы (Быт.2:21), первородный грех (Быт.3:1−24), жертвоприношение Авраама (Быт.22:1 и далее), приход ангелов к Аврааму (Быт.18:1 и далее). В нижней части – три истории из жизни св. Франциска, начиная с молитвы св. Дамиану, со следующей подписью: «Cum beatus Franciscus oraret ante imaginem crucifixi, vox delapsa est de cruce ter dicens: „Francisce vade, repara domum meam quae tota destruitur“ per hoc romanam significans Ecclesiam» («Когда же Франциск блаженный у образа Распятия молился, глас от креста раздался, трижды говоря: „Иди, Франциск, восстанови храм Мой, он же весь разрушается“, тем римскую знаменуя Церковь»). См.: Ruf G.S. Francesco e s. Bonaventura: Un’interpretazione storico-salvifica degli affreschi della navata nella chiesa superiore di San Francesco // Assisi alla luce della teologia di san Bonaventura (назв. на обл.: Giotto in Assisi. Nuova presentazione dell affreschi di Giotto nella basilica superiore). Assisi, 1974. P. 140. Соответствующий отрывок у св. Бонавентуры см.: «Leg. Major». Vol. II, № 1. Следует эпизод «отказа от имущества» с подписью: «Cum restituit patri omnia et vestimentis depositis, renuntiavit bonis paternis et mutablibus, dicens ad patrem: „Amodo secure dicere possum Pater noster qui es in coelis“, cum repudiaverit me Petrus Bernardonus» («Когда возвратил отцу всё и, одежды с себя совлекши, отрёкся благ отчих и переменчивых, отцу говоря: „Отныне точно сказать могу: Отче наш, иже еси на небесех“, когда отверг меня Пётр Бернардон»). См.: Ruf G.S. Francesco e s. Bonaventura. P. 144. Следует «сон Иннокентия III» с подписью: «Quomodo Papa videbat Lateranensem Basilicam fore proximam ruinae quam quidem pauperculus, scilicet Beatus Franciscus, proprio dorso submisso, ne caderet, substentabat» («Так папа видел Базилику Латеранскую, к обрушению близкую, которую беднячок некий, т. е. Франциск блаженный, собственную спину подставив, да не падёт, поддерживал»). См.: Ruf G.S. Francesco e s. Bonaventura. P. 147−148, ср.: АА.VV. La basilica di San Francesco d’Assisi, Basilica superiore, Atlante II, p. 844, си. 1673; Ibid., Schede, p. 526, сн. 1673.
Bonaventura, «Leg. Major». Vol. II, № 4, «Fonti francescane», p. 847, сн. 1043.
Афоризм приводится: Ер. 125, 20, ср.: CSEL 56, 142; а также: Ер. 52, 5; Ер. 58, 2; Ер. 120, 1; nom. in Luc 16, 31, ср.: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. T. 54, p. 422, 529, 478, «Corpus Christianorum». Vol. 78. P. 514; см. также: Grégoire R.
1) L’adage ascetique «nudus nudum Christum sequi» // Studi storici in onore di Ottorino Bertolini. Pisa, 1972. Vol. 1. P. 395−409;
2) Nudité // Dictionnaire de spiritualité. 1981. Fasc. 72/73. Col. 508−513.
Lobrichon G. Francesco d’Assisi: Gli affreschi della basilica inferiore. P. 63−66.
Rosati F. Chiesadi San Francesco in Gubbio nella storia e nell’arte. Gubbio, 1983. P. 48−49; Todini F. La pittura umbra: Dal Duecento al primo Cinquecento. Milano, 1989. Vol. 1. P. 342.
«...монахи-францисканцы (...) по образу первоначальной церкви живут (...) днём входят в города и земли и деятельно к тому применяются, дабы других привлечь ко Господу; ночью же в скиты возвращаются или в место уединённое, дабы созерцанию предаться» (Fonti francescane. Assisi, 1978. P. 1907, сн. 2206).
Желателен указатель отшельнических центров Умбрии. Довольно скромная литература до сих пор обращала особое внимание на отшельничество францисканского толка, о нём см.: Prime manifestazioni di vita comunitaria maschile e femminile nel movimento francescano della penitenza (1215−1447): Atti del Convegnodi studi francescani, Assisi 30 giugno–2 luglio 1981. Roma, 1982, а также: Nicotini U. L’eremitismo francescano umbro nei secoli XIII–XVI // Analecta TOR. 1979. Vol. 131. P. 425−472; Casagrande О.
1) Presenza i fraticelli nell’area di Bettona // Archivum franciscanum historicum. 1981. Vol. 74. P. 320−327;
2) Religiosità penitenziale e città. P. 17−74; Sensi M. Le osservanze francescane nell’Italia centrale. P. 75−96, 137‒170. Относительно отшельничества по правилу св. Августина ограничусь упоминанием центров Перуджи (см.: Oliger L. Acta inquisitoris Umbriae fr. Angeli de Assisio contra stigmata s. Francisci negantem contra fraticellos aliosque, a. 1361 // Archivum franciscanum historicum. 1931. Vol. 24. P. 63−90; Marinelli B. Santa Maria Novella in Perugia e le origini della Congregazione perugina dell’ordine di S. Agostino // Analecta Augustiniana. 1992. Vol. 55. P. 289−327), Флоренции (Rano B. El monasterio de Santa Maria del Santo Sepulcro en Camporea (Florencia) y la fundacion de la orden de san Jerónimo // Yermo. 1973. Vol. 10. P. 41−68), Сиены (AA. VV. Lecceto e gli eremi agostiniani in terra di Siena. Siena, 1990), чтобы напомнить о самых значительных центрах.
Sensi M. Storie di bizzoche. P. 71−139.
О Монтелуко, обители Умбрии, помимо словарной статьи Джузеппе Кьяретти, позволю себе указать: Eremitismo ‘salvatico’ tra fine Medioevo ed età moderna: gli eremiti terziari custodi di santuari // Terziari francescani in età moderna antico e nuovo mondo: Atti del VI Convegno di Studi francescani, Milano 22−24 settembre 1992. Roma, 1993. P. 101−148, где я публикую (р. 135−143) правила для отшельников Монтелуко, одобренные епархиальным ординарием.
Конечно, брат Андрей отправился туда. См.: S. Caterina da Siena. Epistolario. Alba, 1966. Vol. 3, № 327. P. 224−227; а также: Lettere di s. Caterina con note e commente di Niccolò Tomasseo. Roma, 1973. P. 483−485.
S. Caterina da Siena. Epistolario. № 328. P. 204−208; а также: Lettere di s. Caterina. P. 519s.
S. Caterina da Siena. Epistolario. № 127. P. 136−139; Dupré-Theseider E. Epistolario di santa Caterina da Siena. Roma, 1940. Vol. 1. P. 85. (Fonti per la storia d’Italia); а также: Meersseman G.G. Ordo frater-nitatis. Confraternite e pietà dei laici nel Medioevo. Roma, 1977. P. 562 s; Collijn I. Birgittinska gestalten Stockholm, 1929. P. 34.
Dupré-Theseider E. Epistolario di santa Caterina da Siena. P. 85, сн. (? Корр.)
О трудном начале практики послушания отсылаю к моим работам: Le osservanze francescane. P. 29−54; Dal movimento eremitico alla regolare osservanza francescana, l’opera di fra Paoluccio Trinci. Assisi, 1992. Ещё я опубликовал «consilium» («совет»), написанный знаменитым перуджийским правоведом Пьетро ди Франческо дельи Убальди и просмотренный и исправленный Печа в пользу разных категорий отшельников, в то время действовавших в Перудже и попавших в поле зрения инквизиторов: La regola di Niccolò IV dalla Costituzione ‘Periculoso’ alla bolla ‘Pastoralis officii’ (1298−1447) // La ‘Supra Montem’ di Niccolò IV (1289): genesi e diftusione di una regola. Roma, 1988. P. 147−198. (Analecta TOR; Vol. 20/144).
Из «Acta et processus» мы узнаём, что «когда названный папа Урбан V из Италии в Авиньон отойти пожелал, Дева Мария названной Бригитте явилась и некоторые слова ей в видении сказала, говоря, дабы тот названный папа из Рима, ниже из Италии в Авиньон не выходил» («quando d. papa Urbanus V votait recedere de Italia ad Avinionem, virgo Maria apparuit dicte d. Brigide et dixit ei aliqua verba in visione dicens quod idem d. papa non recederet de Roma nec de Italia ad Avinionem; alioquin dampnum sibi eadem d. Brigida presentavit eidem d. pape manu propia in Monte flascone. Et tunc ibi presens erat d. n. papa Gregorius XI qui tunc cardinalis Belifortis appellabatur. Item ibi tunc in Monte flasconis virgo Maria precepit ei quod ipsa diceret cuidam presbitero heremite Alfonso, sibi noto et amico, ex parte sua quod ipse scriberet et copiaret libros revelacionum que sibi date fuerant divinitus»). См.: Acta et processus canonizationis beate Birgittae. Uppsala, 1924/1931. P. 97−98, 104s, 372. Этот факт можно отнести к периоду между 26 апреля и 26 августа 1370 г., именно тогда понтифик был в Монтефьясконе.
Об этом начинании позволю себе дать ссылку: Alfonso Pecha е l’eremitismo italiano di fine secolo XIV // Rivista di Storia della Chiesa in Italia. 1993. Vol. 47. P. 1−80. О смещённом епископе см. также: Jönsson A. Alfonso of Jaén: His Life and Works with Critical Editions of the ‘Epistola Solitarii’, the ‘Informaciones’ and the ‘Epistola Servi Christi’. Lund University Press. 1989.
Jedin U. Storia del Concilio di Trento. Brescia, 1973. Vol. 1. P. 160. См. также новые размышления о вкладе отшельничества в католическую Реформу в Италии в XVI в.: Eremiti e pastori della Riforma cattolica nell’Italia del 500: Atti del VII Convegno del centra di studi avellaniti, Fonte Avellana 31 Agosto – 2 settembre 1983. Urbino, 1984. См. также: Merlo G.G. Tra eremo e città, studi su Francesco d’Assisi e sul francescanesimo medievale. Assist, 1991. P. 131−147.
К его действиям в пользу послушания недавно снова вернулись: Movimenti di osservanza e ricerca della solitudine: focolai eremitici tra Umbria e Marche nel XV secoio // Identités franciscaines à l’âge des réformes. Presses Universitaires Biaise-Pascal, 2005. P. 101−141; a также: I monasteri e bizzocaggi dell’Osservanza francescana nel XV secolo a Foligno // All’ombra della Chiara Luce. Roma, 2005. P. 87−175.
В «Epistola prologalis» к «Concordia Novi et Veteris Testamenti», сочинении, написанном в 1200 г. аббатом Иоахимом Флорским (1135−1202): «Не всякие времена играм отводятся, не всякие развлечениям, но битвам – некоторые. Долг наш – войны предсказывать, ваш – за оружие скоро браться. Долг наш – по склону горному нисходить и в виду врага знак подавать, ваш – знак услыхавши, в места надёжные бежать. Недостойны будучи, наблюдателями быть потщимся». См.: Ioachim Abbalis. Liber de Concordia Novi et Veteris Testamenti. Venezia, 1527, пер. G. Di Napoli; Teologia e storia in Gioacchino da Fiore // Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore: Atti del I Convegno internazionale di studi gioachimiti. S. Giovanni in Fiore, 1980. P. 71−150.
«Desertus enim locus divinis est oculis aptus, nee assistunt stolidi laudatores, qui suis laudibus bona nostra dispergunt. Et orare irrecurvate volentem, oportet esse invisum, immo tam a turba remotum. Ut non cogitet hominum tintillationes ad cellam prae incommoditate adeundi, nec ipse persistat intentus, ne a proximo expectetur, excepto eo, qui oboedientiae patris in solitudine subest, qui ad ipsum imperium tenetur ab actuali oratione recedere, aliter expectans et exspectatus quietam et irrecurvatam orationem raro rudit aliquando» (Simonis Fidati de Cassia De gestis Domini Salvatoris. Roma, 1998. Vol. 2. IV, 5, p. 65. (Corpus Scriptorum Augustinianorum; Vol. VII, № 2) IV, 5, p. 44). (Об ошибке чтения в издании: Мс Neil M.G. Simone Fidati and his De Gestis Domini Salvatoris. Washington, 1950. P. 90; вместо oculis появляется слово oraculis; эта замена терминов воспроизводится Петрокки: Petrocchi M. Storia della spiritualità italiana. I: Il Duecento, il Trecento e il Quattrocento. Roma, 1978. P. 91; и теми, кто следует за ним).
«Et cum propter miraculorum multitudinem et doctrinae suavitatem a turbarum multitudine circum-daretur, iterum deserti cultor reabiit in desertum ut etiam post utilitatem proximorum in id, quod orationis, contemplationis est, fiat non impeditus regressus (...). Oratorem expedit esse bene docere valentem, nee expedit saepe videre. Quos docet, aut nimia famiaritate constringi, ne doctrina vilescat (...) desertus enim locus, etiam in doctrina, uberiores attulit fructus. Norma ergo sit nobis, quod fecit doctor Jesus. Nam ex ruga desiderium audientium auxit, ut usque ad desertum turbae venirent ad requirendum eum (...) anima quieta semper loca quieta requirit, et orationis avida secedit a turbis (...) pastus animae irrecurvata oratio. Saepe Deus de celo supernaturaliter anima pascit. Assuefactae aves ad escam regrediuntur ad eam, et animae ad orationis eibum» (Simonis Fidati de Cassia De gestis Domini Salvatoris, IV, 9, p. 86s). Размышление Фидати о пустыне, исходным пунктом которого служит «De occulta vita Jesu», богато намёками. Ограничусь цитатой: «unde contemplari opus Christi erat in deserto (...) non pigritemur accedere ad desertum, si non corpore, saltem mente ad contemplandum divina, tempore noctis similiter et diei» (ivi, IV, 5, p. 65); «ad scholas deserti veniant, qui volunt nova sapientia, immo aeterna sapientia edoceri et illa scire, quae vulgaris mundus ignorat», ivi, p. 70; «desertum enim locus, etiam in doctrina, uberiores actulit fructus» (ivi, IV, 9, p. 86); «Ubi requies? In deserto, Ubi pax? In deserto (...). Ubi homo cum se ipso potest habere colloquium? In deserto. Requiescamus ergo invitante nos domino (Mc. 6:31) paululum in deserto» (ivi, IV, 11, p. 92). К этой теме ныне возвращается Φ. Санти: Santi F. Santità agostiniana // Per corporalia ad incorporalia: Spiritualità, agiografia, iconografia e architettura nel medioevo agostiniano. Tolentino, 2000. P. 113−122.