Образ Обожения

Прп. Максим Исповедник был представлен известным специалистом по его трудам Ж.-К. Ларше как «доктор» обожения¹.

Обожение, которое является центральной темой духовности христианского Востока, получает наиболее замечательное и полное изложения в трудах прп. Максима Исповедника. Эта тема способствует в значительной степени понять характер и взаимоотношения его богословия, космологии,  антропологии, и его мистических размышлений.В настоящей работе представлены некоторые изъяснения, касающихся образа и природы обожения людей, в особенности в связи со значением понятия тропос и обожения человеческой природы Воплощенного Слова Божиего, а также в отношении к ипостаси (или лицу) и сущности (или природе) человека.

На протяжении десятилетий те, кто занимался комментированием трудов или так или иначе обращался к мысли прп. Максима Исповедника, обсуждали обожение человека как в отношении человеческой природы вообще, так и в отношении конкретного человеческого лица; соответственно,  обсуждали и образ и характер (природу) обожения.

Согласно исследователям, которых обычно называют принадлежащими к «школе Ле Гуилу (Le Guillou)» –  как Ле Гуилу лично, так и его ученикам, А. Рью (A. Riou), Ф.-М. Летхелю (F.-M. Léthel), Ф. Хейзеру (F. Heinzer), С. Шенборну (C. Schönborn), и, в особенности, Ж.-М. Гарригусу (J.-M. Garrigues)², а также дальнейшим их последователям, в частности Ренцесу (Renczes)³ и Леви (Lévy)⁴, которые причастны томистской мысли, – обожение всегда носит осознанный характер и потому должно относиться к конкретному лицу, а не к естеству вообще: это – единение воль человека и Бога, и навык человека в добре, вместе с приобретенным навыком причастия Божественной Благодати.

Согласно современной экзистенциально-персоналистической школе православной мысли, в лице Зизиулас (Zizioulas)⁵, -спасение и обожение являются обретением полноты, целостности⁶ человека, которая достигается только через борьбу с естеством (очевидно, падшим) и в союзе со Христом, причем чисто личностного характера⁷ (природы Христа и божественная энергия в данном случае не играет никакой роли); причем личность определяется, главным образом, по его отличительными особенностями и отношениями с другими.

Зизиулас, обвиняемый многими патрологами в ложном понимании природы и личности, и которое отличается от учения святых отцов,в т.ч. и от прп. Максима Исповедника⁸, разработал такое толкование прп. Максима, которое сильно подчеркивает значение личности в ущерб значения природы⁹, утверждая, что его размышления полностью совпадают с размышлениями Гарригуса и членами школы Ле Гуилу ¹⁰ . Халлекс (Halleux) заметил у Зизиуласа в дополнение к томистскому влиянию, также и влияние современного персонализма и экзистенциализма ¹¹ .

Согласие между этими двумя школами, однако, скорее может быть основано на общем противопоставлении личности природе, в соответствии с экзистенциальным принципом «бытие предшествует сущности», а не на общепринятом понимании личности  (в котором члены школы Ле Гуилу сосредотачиваются особенно на аспектах субъективности, и которое Зизиулас понимает, прежде всего, в смысле отношения и отличия).

Толкование Гарригуса, а также остальных членов школы Ле Гуилу, и Ренцеса и Леви, было предметом разнообразной критики¹², как имеющее  персоналистическую-экзистенциалистую систему Зизиуласа, которая повлияла на его толкования мысли прп. Максима¹³.

Наряду с толкованиями прп. Максима, основанных на положениях томизма и современного экзистенциального персонализма,  толкования прп. Максима также были основаны и на серьезном изучении корпуса его творений и, соответственно, уважении места в нем природы и личности, а также учетом той фундаментальную роли, которую играют божественные энергии¹⁴ в понимании прп. Максимом обожения.

Невозможно в малом объеме настоящей статьи, даже в общих чертах,  отобразить богатые и сложные размышления прп. Максима на тему обожения, которые, занимая центральное место во всех его трудах, были темой множества монографий¹⁵.  Тем не менее, вполне возможно доходчиво исследовать тему обожения на предмет самого главного и основного: изменения образа бытия (тропоса), которое производит обожение, сперва в человеческой природе Христа, а затем,  и в других людях.

Диада логос-тропос, которая в изобилии используется прп. Максимом во всех областях его мысли (космология, триадология, христология, антропология, духовность и пр.), уже была предметом многочисленных исследований большего или меньшего объема.¹⁶  В сочетании с понятием тропоса, значение понятия логос просто и не вызывает проблем, не смотря на то, что семантическое поле его применения может быть весьма широко.

Слово логос в основном относится к сущностному определению любого существа, которое составляет его природу со свойственными ей особенностями. В отличие от него, слово тропос может принимать множество значений. В основном, оно относится к образу бытия, к способу существования; но может иметь также и  дополнительные значения: богословские¹⁷, логические (например, в выражении τρόπος τῆς διαφορᾶς, в котором говорится о том, как две реальности отличаются друг от друга), этические (где он относится к тому, как человек действует или ведет себя¹⁸), или физические (например, описывая состояние воды, превращенной в кровь в Египте; состояние Красного моря, когда Моисей прошел по нему яко по суху; или состояние земли после всемирного потопа)¹⁹.

В связи с многочисленными значениями слова тропос, и диада логос-тропос имеет различные значения в трудах прп. Максима. Потому диада логос-тропос относится не единственно к понятию  ипостаси (что вышеназванные томистские и экзистенциально-персоналистические исследователи предпочли бы), и далеко не всегда относится только к природе и ипостаси конкретной личности, которая самоопределяется  тем или иным образом, ровно как далеко не всегда имеет ипостасный подтекст.(как пытался показать Склирис (Skliris)²⁰ с целью доказать личностное понимание своего учителя  Зизиуласа),а часто имеет значение приобретения явлениями естественного порядка сверхъестественной формы существования, причем, оставаясь теми же самым по своему естеству. Общий принцип этого выражен в основополагающем отрывке из 42 Амбигвы к Иоанну:

«Всякое обновление, говоря в-общем, имеет место в отношении образа (тропоса) обновления, а не в отношении основ (логоса) естества, поскольку обновление основы (логоса) естества уничтожает само естество, с той поры, как оно уже не соответствует своей изначальной основе (логосу). Обновляемый   же образ существования (тропос) при сохраняемой природной основе (логосе) показывает чудесную силу, являя естество подвергающимся воздействию и действующим превыше пределов положенного для нее закона.   Основа (логос) же человеческого естества есть то, что состоит из души и тела и это естество состоит из разумной души и тела,   в то время как образ бытия (тропос) является тем порядком, согласно которому оно естественно действует и подвергаться воздействию, многократно переменяющийся и изменяющийся, но нисколько не изменяющий вместе с собой природу.   И именно это случается и относительно всякой другой вещи, когда Богу, по причине [Своего] промысла о промышляемом ²¹     и для показания Своей силы, которая все пронзает и все превосходит, бывает угодно явить что-либо новое во Своем творении.»   ²²

Позволим себе отметить, в связи с определением тропоса в приведенном отрывке, что для прп. Максима, а также для его предшественников (в частности, Великих Каппадокийцев), действие (ἐνέργεια) относится к силе, которая, в свою очередь, относится к природе²³.

В отношении же разумных лиц, они, благодаря дару свободы, сами избирают, «как поступать»; сами же понятия сущности, силы и действия могут относиться  к любому существу, способному действовать и подвергаться воздействию, в связи с пониманием, что любое лицо или объект может, по своей природе, «быть действуемым» благодаря действию, не принадлежащему к нему самому, но относящееся к силе или сущности, отделенной от него; например, когда Бог совершает Своей Благодатью (которая является Его энергией) чудеса посреди людей или творений природы.

В продолжении текста,  приведенного выше, прп. Максим дает чрезвычайно ясные  примеры относительно факта того, что изменение тропоса может быть изменением образа существования любого существа, личности, или объекта в его собственной природе, под воздействием Божественной Благодати:

«Действительно, это именно то, что Он делал с самого начала, когда, принося нежданное, он сотворил великолепные знамения и чудеса, все по этому принципу обновления. Так он перевел благословенного Еноха и Илию от жизни в тленной плоти в другую форму жизни, не изменяя их человеческой природы, а благодаря изменению ее состояния и образа бытия²⁴. [...] Он почтил своих великих служителей, Авраама и Сарру, ребенком, вопреки тому, что давно минул у них возраст, положенный естеством для деторождения [...] Он возжег горящий куст купины неопаляющим огнем, чтобы призвать Своего служителя. В Египте, Он придал воде свойства крови, нисколько не умалив ее естества, так что вода осталась водой по природе, даже после ее обагрения. [...] Он разделил море жезлом и сохранял воду от соединения вновь, причем без изменения ее естества, создавая проход для тех, кто ради Него были гонимы, и сходясь на тех, кто беспричинно притеснял свободу и благородство. Он усладил древом воду [...]. Далее Он показал сухую скалу источником живой воды, притом, без изменения скалы в иное естество из-за воды, для того, чтобы укрепить веру тех, кто изнемогали в страданиях. Он остановил течение реки, так что чтущие Бога люди смогли пройти, не замочив ног. Он чудесно остановил свободный ход солнца и луны, связав постоянно движущийся характер содержащей их небесной сферы [...] И то же самое верно в отношении и прочих вещей, в отношении которых говорится, что [их] сотворил Господь в «земле обетованной», и в иных землях странствия древнего Израиля, после того, как они преступили закон – то есть, что Господь обновил естество у обновленных Им вещей в отношении образа (тропоса) действия²⁵, а не логоса существования²⁶» ²⁷.

Обожение христианина основывается на обожении (и необходимом предварительном спасении) человеческого естества в Ипостаси Воплощенного Слова²⁸. Это выражается особенно в знаменитой формуле tantum – quantum²⁹, которую Максим использует многократно в различных формах:  человек становится богом по благодати, поскольку Бог стал человеком по божественному Домостроительству. Это обожение человеческой природы во Христе, осуществленное благодаря взаимообщению (перихоресису)³⁰ природ Христа, сделалось возможным благодаря конкретному типу единения, которое у Него было ипостасным³¹.

Тот факт, что человеческая природа Воплощенного Слова  действительно обожена по причине Ее единства и Ее перихоресиса с божественной природой благодаря одной ипостаси; и тот факт, что, соответственно, человеческая природа Христа, также как и Его божественная природа, сохраняет свои сущностные свойства  (т.е. она глубоко изменилась и в то же время осталась по сущности той же самой), – образуют противоречие, решение которого прп. Максим находит в различия между понятиями логоса (λὀγος) и тропоса(τρόπος).

В христологии, прп. Максим использует диаду логос-тропос в различных значениях. В некоторых случаях, это относится к новому образу зачатия и рождения во плоти Слова³², которая производит «обновление» человеческого естества при сохранении его логоса.

Максим говорит это далее в приведенном отрывке³³, а также и во многих других³⁴.

В других случаях, это связано с тем фактом, что Христос является человеком по образу «превыше человеческого естества»,  ибо он не является «просто человеком», а обладает человеческой природой, тесно соединенной с Его божественной, благодаря ипостасному единству³⁵.  

Таким образом, в 5 Амбигве к авве Фоме, диада логос-тропос используется для объяснения некоторых выражений из Ареопагик, и в первую очередь, следующего:   «Он стал человеком в образе превыше естества, и в образе превыше естества он действует в делах человеческих »³⁶ .   Прп. Максим отмечает, что, говоря это, Ареопагит «не отменяет естественной энергии сущности, которую [Христос] воспринял, и он не отвергает саму сущность ... но в обоих случаях показывается новизна образов действия (тропосов) сохранившихся неизменными природных свойств (логосов) обоих естеств, без которых ни одно существо не остается тем, что оно есть ³⁷ ».  Он отмечает далее: "[Христос]   „ в образе превыше естества человеческого делает дела человеческие ” ³⁸ , в соответствии с превысшим союзом   [ природ ]   без каких-либо   [ их ]   изменений, показывая, что человеческая энергия соединяется с Божественной силой, так что человеческая природа, объединенная без   [ ее ]   повреждения с божественной природой,   [ становится ]   полностью пронизана ей, и абсолютно никакая часть от нее не отделена от Божества, с Которым была соединена по Ипостаси. Для   „ бытия во образе, превышающем нас ” ,   „ Пресущественное Слово восприняло наше бытие», и соединило вместе как сверхестественное отрицание, так и принятие ³⁹   нашей природы со всеми ее естественных свойств; и сделавшись человеком, имело сверхестественный образ (тропос) бытия, приложенный к основе (логосу) его человеческой природы ⁴⁰ ; дабы и природу удостоверить, не подвергающуюся от обновления образа (тропоса)   существования, в том, что относится к ее свойствам (логосам), и тем самым явить Свою силу, которая больше запредельности,   обнаруживаемая в образе рождения далеко отстоящих   ( των εναντίων ) ⁴¹ [друг от друга природ во Единой Ипостаси]…   Пресущественное Слово вместе с природой [нашей] облеклось в Своем неизреченном зачатии и во все к этой природе относящееся, ничего не имея человеческого, [лишь] естественными свойствами (логосом) утверждаемого, что не было бы и божественным, превышеестественным образом ( τρόπ ῳ ) отрицаемым [т. е. о чем не говорилось бы и апофатически, сообразно его сверхестественному тропосу]»   ⁴² .

Тогда, комментируя отрывок Ареопагита: «Говоря вкратце, Он не был человеком не как не-человек, но превыше человека воистину ставши человеком непостижимым для человека образом»   ⁴³ ,  он замечает:  "   „ Он не был человеком ” ⁴⁴ , ибо по природе Он был свободен от естественной   необходимости, не будучи подчинен нашему закону рождения,   „ не как не-человек ” ⁴⁵   (ибо Он   „ по самой всецелой сущности истинно был человеком ” ⁴⁶ , претерпевающим [Своей человеческой]   природой естественно свойственное нам),   „ но как из человеков [происходящий] ” ⁴⁷ , поскольку Он   был единосущен нам, будучи так же, как и мы человеком по природе, [и Он же был]   „ запредельным [по отношению к] человекам ” ⁴⁸ , не так же, как и мы обновлением тропосов   определяя природу.   „ И превыше человека воистину ставши человеком ” ⁴⁹ , имея соединенными   преестественные тропосы и естественные логосы, не нарушающие друг друга, коих сочетание   было невозможно, Он, для Которого ничего нет невозможного, истинным став соединением   [естественных логосов с преестественными тропосами], и ни единым из того, из чего была Его   ипостась, совершенно не действуя отдельно от другого, но скорее посредством каждого   удостоверяя другое ⁵⁰ , поскольку поистине Он был обоими [т.е. – и тем, и другим]."⁵¹

Та же идея содержится в Диспуте с Пирром⁵².  Более того, многие из текстов, касающихся обожения человеческой природы Воплощенного Слова, затрагивают образ бытия (тропос),  превосходящий естество, его силы и способности (δυνάμεις) (включая ум(νοῦς) и волю) и его действия (ἐνέργειαι), относящиеся к природе. Таким образом,  прп. Максим понимает обожение как образ существования воспринятой природы, а не ее сущности, которая остается неизменной. Это понимание подтверждается отрывком из Амбигвы к Иоанну, где говорится о человеческой природе «существуемой божественно» и где эта божественное существование связано с «логосом» образа бытия – выражение, которое можно рассматривать как эквивалент понятию  тропоса ⁵³ . Некоторые исследователи принимают эту интерпретацию. Так,  Sherwood отмечает, что во Христе, «[человеческая] природа и воля полностью обожены, причем не по их природе, которая остается человеческой, но в соответствии с образом их существования [которое является божественным]. Это тайна Христа»⁵⁴. 

Отличающиеся от этой, иные интерпретации с ярко выраженным экзистенциально-персоналистическим и томистским уклоном, которые понимают тропос лишь в ипостасном смысле (особенно когда это делается нарочито искусственно), придают пониманию обожения как модалистскую, так и несторианскую окраску , что, кажется, особенно не приемлемо, если мы глубже изучим и сопоставим собственные труды прп. Максима. Без сомнения, в них поражает огромное количество отрывков, которые ясно выражают понимание обожения человеческой природы Христа со стороны природы.⁵⁵

Когда прп. Максим, пытаясь объяснить как можно больше противоречие того, что природа, в самом деле, может быть обожена без потери своих основных свойств, использует понятие тропоса, это проистекает из такого понимания обожения, в котором  особенно подчеркивается значение именно природы:  изменяется тропос воспринятой природы, ее образа существования, ее «как быть» и «как существовать»; или, как говорит прп. Максим в другом контексте, ее состояние (ἕξις) или качество (ποιότης), причем сам логос  этой природы остается все время неизменным.

Было бы нелепым рассматривать обожение именно Лица Христа, так как Ипостась Христа, которая является единой, уже божественна и не имеет нужны в обожении. Говоря об обожении Лица Христа, с необходимостью придется исповедовать либо позицию ариан (отрицая, что Его Лицо априори божественно), либо несториан (утверждающую, что есть Лицо, которое является божественным и другое лицо, человек, которое нуждается в обожении).  Если обожение имеет смысл, оно может относиться только к Его человеческой природе и к образу существования (тропосу) этой природы.

Остается верным то, что обоженая человеческая природа действительно принадлежит Христу, что она воспринята Лицом божественного Слова, и не может рассматриваться отдельно от Него, так как во Христе, как и во всех, –  не может существовать природы без ипостаси.

Когда человек обожен, законы и пределы природы отменены для него. Они возвышаются над природой вообще и над своей собственной природой.

Согласно прп. Максиму, обоженные люди возводятся за пределы естества. Это не только означает, что они отказываются от действия своих естественных способностей, воздерживаются от любой деятельности, относящейся к миру, расторгают всякую связь с тварью, дабы быть едиными лишь с Богом, превосходя (особенно в отношении знания) «все что после Бога »; это также означает, что, в исступлении⁵⁶, они выходят из себя и превозносятся над собой, дабы соединиться с Богом, охватиться и оказаться пронизанными Им, в соответствии с божественной энергией, которая пришла к ним и действует в них по их свободному согласию⁵⁷. Прп. Максим считает, что в мистическом опыте, в котором они обожены, святые⁵⁸ возведены вне собственной природы и превзошли ее пределы, которые у них были общие со всей тварью⁵⁹. В современном экзистенциально-персоналистическом взгляде (представленном напр. Зизиулас⁶⁰) можно было бы понять обожение в таком плане, что человек превосходит  естество именно как личность.  В действительности же, обоженные святые выходят из-под законов естества, не проявляя более своих «особенностей», «характеристик» или «отличительных черт», потому что все они покрыты Благодатью, которая почивает на них, преображая их.⁶¹

Ясно, что для прп. Максима, как указано в вышеуказанных текстах, обоженные святые преодолевают не только пределы тварной природы в целом, но и пределы их собственной природы.

В ответе на 22 вопрос игумена Фалассию, прп. Максим заявляет, что Божия Благодать дарует человеку обожение по «осиянию человеческой природы   сверхъестественным светом, и, по превосходству его славы, возвышает нашу природу выше ее собственных пределов в   преизбытке славы "⁶².   Схолия  в том же труде показывает, что ум (νοῦς), в связи с его единением с Богом, »замещает законы своей собственной природы, поскольку он прикреплен к Богу, и как превознесенный над природой, стал богом по причастию» ⁶³ .

В ответе на 38 вопрос, прп. Максим отмечает, что человеческая природа будушего века не будет «подчиняться ни одному из предыдущих законов, будучи обожена и приведена в созвучие с Самим Словом и Богом посредством Духа» ⁶⁴ .   Но это верно, как вышеупомянутые положения показали, и для человека обоженного уже сейчас на земле, который здесь предвкушает начатки будущего обожения.

Это превосходство над законами человеческой природы, а также вообще над законами всего творения, отчасти очевидно в том, что святые, будучи обоженными, становятся в некотором роде невещественным и безвидным⁶⁵. Это не значит в реальности дематериализацию тела или потерю соединения души и тела, но переход и тела, и души, двух компонентов человеческой природы, – в иное духовное и сверхъестественное состояние, где они уже не зависят от естественных законов и потребностей материи и формы, которым люди подчинены по природе⁶⁶.

Можно найти в трудах прп. Максима повторяющуюся идею о том, что атрибуты человеческой природы больше не проявляются, и даже вообще устраняются в обожении, будучи «побеждены» благодатью и преизбытком славы, которая охватывает и пронизывает обоженного человека⁶⁷.  В последнем отрывке, приведенном выше, видно, что божественные свойства, которых человек становится причастником по благодати, в конечном итоге заменяют человеческие черты.

Эта идея снова обнаруживается в двух важных пассажах из 10 Амбигвы, где прп. Максим так пишет о святых: «Будучи полностью соединены со всем Словом, по мере возможности каждого, настолько оказались пронизанными Его свойствами, так что, как чистейшие зеркала, отражают в себе нетускнеющий образ Бога Слова, который созерцается в них без малейшего изъяна, ибо они стали обладать Его божественными признаками, при этом, не лишаясь ни единого из своих старых отличительных свойств, коими по природе определяется человек, будучи всецело побеждены лучшими, как неосвещенный   [ прежде ]   воздух, всецело смешавшийся со светом» ⁶⁸ .

Далее прп. Максим утверждает: «Это, я думаю, чудесный оный и великий человек, Мелхиседек ... удостоился стать превыше времени и естества, и стать, как Сын Божий, став по благодати, насколько это возможно, таковым, Каковым Податель благодати является по природе. Ибо сказанное о нем, что он был «без отца, без матерее, без причта рода» – не иное что означает, предполагаю, как бывшее ему по крайней благодати, которой он сподобился ради добродетели, совершенное отложение естественных признаков.» ⁶⁹

Прп. Максим говорит о «единении со Словом» и «уподоблении Сыну Божию», потому что Христос  является Посредником для единения с Богом⁷⁰, а не потому, что будет единение чисто на ипостасном уровне. Благодать обожения, которую святые получают от Христа, которая преображает их и запечатлевает в них божественные характеристики, – это общая божественная благодать Отца, и Сына, и Святого Духа, нетварная божественная энергия, относящаяся к несотворенной божественной сущности, общей для всех трех Лиц Святой Троицы, но сообщаемая людям от Отца через Сына в Духе Святом, или же от Отца в Сыне Духом Святым.  И божественные черты, запечатленные в обоженном человеке  – не суть черты, свойственные Сыну в Его ипостасных особенностях, но общие для всех трех Лиц Пресвятой Троицы. Другими словами, принадлежащие к Их общим энергиям, которые относятся к Их общей сущности.

Прп. Максим неоднократно говорит, что с людьми, в процессе их обожения, проходит их полное преображение, и, что это преображение затрагивает их природу⁷¹, которая, в соответствии с обновленным тропосом,   – действительно изменяется⁷².

Несмотря на то, что человек испытывает настоящее преображение своей собственной природы в силу обожения, и то, что он фактически становится богом, обоженный человек не теряет своих сущностных свойств и в этом остается неизменным, полностью и непреложно человеком, не становясь Богом по сущности. Действительно, его человеческая природа не превращается в божественную природу и никоим образом не смешивается с ней⁷³.

По этой причине, их личность остается человеческой личностью, а не становится божественным лицом. Человек, таким образом, сохраняет свою ипостасную неповторимость⁷⁴.

Прп. Максим очерчивает, в довольно общем виде, предел схожести с Богом, который только человек может достичь.  Он утверждает, что человеческие существа становятся «как Бог«, заявив, что они становятся »подобными Богу и равными Ему, настолько, насколько это только возможно»⁷⁵,или, что они приобретают божественные качества «насколько это возможно"⁷⁶. Разными способами прп. Максим показывает на конкретных примерах, что человеческая природа пребывает неизменной⁷⁷. Кроме того, он утверждает в нескольких местах, что человек не становится Богом по природе или сущности⁷⁸.

Такие выводы, очевидно, соотносятся с многочисленными замечаниями в том же ключе относительно человеческой природы Воплощенного Слова, которая в силу обожения не была изменена, но сохранила неповрежденными все свой сущностные свойства⁷⁹.

Сравнения, используемые прп. Максимом в отношении обожения – воздух, озаренный светом; железо,  пылающее огнем⁸⁰ (меч, погруженный в огонь, лезвие которого становятся раскаленным докрасна)⁸¹ – одним словом, единение без слияния и преображение с сохранением каждой природой своей естественной уникальности.

Некоторые исследователи прп. Максима отмечают, что в обожении действительно происходит преображение человеческой природы, которое (без подавления природы как таковой) – возвышает ее сверх себя и совершенствует ее⁸².

Антиномичность факта, что люди должны быть  субъектом обожения, меняющих их и влияющим на их природу, однако без изменения их природы по сущности, находит свое разрешение в ряде уточнений, которые дает прп. Максимом в большинстве случаев, упоминая обожение.

1. Говоря об обожении, прп. Максим почти всегда утверждает, что человек  становится богом «по благодати» или «благодаря благодати»⁸³, что в определенных контекстах означает, что человек обожен, не благодаря действию  собственной природы (у которой нет сил это сделать), но благодаря божественному действию⁸⁴; но в других контекстах (и это значение, которое нас в настоящий момент интересует) это означает, что человек не становятся Богом по природе, и он не приобретает сущности Бога, но становится богом в соответствии с конкретной модальностью, которая является от благодати или божественной энергии,  в соответствии с которой он тесно соединяется с Богом, и Который запечатлевает на нем свои черты.

Эти места из работ прп. Максима, подчеркивающие, что человек обоживаются «по благодати», многочисленны⁸⁵. Обожение человека «по благодати» означает их причастие Богу по причастию божественным энергиям⁸⁶.  Как и его предшественники, прп. Максим относится энергию (как божественную, так и человеческую) к сущности или природе, а не к ипостаси⁸⁷. Божественные энергии отличны от божественной Сущности (или Природы), но ни в коем случае не отделены от Нее, являясь ее проявлением вовне⁸⁸ (прп. Максим часто определяет их как «то, что окрест Бога»). Бог, который в своей сущности являясь совершенно непричастным, тем не менее, проявляет себя целиком и полностью в Своих энергиях, и через них делается Сам целиком и полностью причастным⁸⁹.

Причастность Богу по энергиям, таким образом, позволяет человеку стать по-настоящему и полностью богом,⁹⁰  однако, без становлением Богом по сущности или природе.  Такая концепция позволяет избежать пантеизма, в то же время, подтверждая действительность единения и причастия Богу, и даже превращение в то, что Он есть; без превращения человеческого существа в Бога, приводящего к существенному тождеству с Богом, и без потери обеими сторонами их природных или сущностных особенностей.

Эти энергии нетварны, как указано в некоторых местах творений прп. Максима⁹¹. Следует отметить, что если фраза «по благодати» всегда присутствует, другие термины часто связаны с ней, для того, чтобы указать конкретный образ этого обожения, в отличие от обожения по природе или сущности.

2. Прп. Максим иногда говорит об обожении по причастию с помощью различных оборотов речи, и без разработки в этих местах определенного учения о причастии, или, по крайней мере, не указывая, как именно он понимает это понятие (он отмечает в одном месте, что это причастие невыразимо⁹²), но при этом, несомненно, он подразумевает дистанцию, которая существует между природой обоженного человека и самой божественной природой, то есть, противопоставляя обожение по природе обожению по благодати⁹³.

3. Прп. Максим часто говорит, что человек обожен через «θέσις», то есть, через положение, утверждение, позицию, условие; греческое слово довольно трудно перевести, но значение в этом контексте (это слово имеет также и другие значения в работах прп. Максима Исповедника) обозначает состояние, которое не является естественным и не принадлежат к свойству вещи,  но приобретено в силу Божьего дара, который является проявлением Божьей благодати. «По положению», таким образом, часто противопоставляется «по природе"⁹⁴ . Часто понимание обожения по «положению» по-разному сочетается с пониманием обожения по «благодати»⁹⁵.

4. Прп. Максим также говорит, что человек становится Богом по состоянию (ἕξις). Этот термин не может быть приравнен, без искажения, к схоластическому понятию навыка (habitus), ибо такое понимание является неадекватным анахронизмом по отношению к мысли прп. Максима, несмотря на выводы некоторых исследователи последнего времени⁹⁶.  Слово ἕξις, которое имеет различные⁹⁷ значения (что этими исследователями, похоже, не воспринимаются), теряет здесь значение, относящееся именно к личному выбору (которое у него приобретается в других местах).  Оно сохраняет смысл стабильного приобретенного состояния, и  остается верным, что оно не исходит из сущности и не влияет на сущностные характеристики природы или ее логоса, но касается ее тропоса или способа существования. Уже на высшей степени обожения, которого люди не в состоянии достичь самостоятельно, состояние или образ бытия, или способ существования (который уже является божественным состоянием (ἕξις) или способом существования) не может быть определено как человеческое, а определяется исключительно как божественное действие.  Тем не менее, люди свободно желают и принимают, что Бог, таким образом, изменяет их природу и дает им такое состояние, предварительно сделав их способными воспринять его (здесь мы употребляем первое значение ἕξις, в смысле «состояния»). Это сверхъестественное состояние произведено или сделано Богом, и, следовательно, приобретается людьми в качестве чистого дара. Именно на этом уровне, что мы должны понимать следующее  утверждение прп. Максима: «Цель божественного тайноводства ⁹⁸   – соделать (человека) благодатью подобным Богу насколько это возможно» ⁹⁹ ,  или опять, это утверждение:  Святой Дух «через познание претворил их ум в блаженных лучах Бога и Отца нашего так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) Сам Бог»   ¹⁰⁰ . Стоит отметить, что, в том же контексте и по отношению к конечному «совершенству»,  прп. Максим говорит о «божественном состоянии» (θεία ἕξις), которое есть обожение¹⁰¹.

5. Мы можем сделать вывод, что человек, согласно прп. Максиму, обожен качественно (ποιότητι), указывая, что он приобретает божественные качества без приобретения божественной сущности. То есть, изменяются качества человеческой природы, однако она не становится божественной по естеству¹⁰².

Эта идея, очевидно, согласуется с той, с которой мы столкнулись выше, а именно, что божественные «черты» запечатлеваются на человеке по благодати и заменяют человеческие черты, при этом, однако, человек остается человеком по своей природе. Это также может быть связано со сравнениями, используемыми прп. Максимом: воздух, который становится светоносным, приобретая светящиеся качества без становления светом и без прекращения того, чтобы быть воздухом; или железо, которое, погруженное в огонь «приобретает качества Огня"¹⁰³, став раскаленным докрасна и светящим, но не становясь огнем или не переставая быть железом.

Приведенные выше соображения, касающиеся обожения по состоянию или качеству, почти привели нас к нахождению значения дорогого для прп. Максима различия между логосом  и тропосом. Греческое слово τρόπος, которое может быть переведены дословно как «способ существования», и иметь значение изменения в качестве, не затрагивающее изменение сущностных свойств природы.

Мы видели, что в христологии прп. Максима через различие логоса и тропоса  поддается разрешению антиномия факта обожения человеческой природы Христа при сохранении всех своих сущностных свойств без изменения.  Это же самое различие используется и в отношении факта того, что человек сразу преображается в своем естестве при обожении, однако сохраняет свои сущностные свойства: человек обоживается не по логосу своей природы, но по тропосу или способу существования природы. Мы можем применить это различие к обоженному человеку на основании того, что прп. Максим использует его как в отношении христологии, так и в более широком смысле, например в отрывке из 42Амбигвы к Иоанну¹⁰⁴, приведенной выше, для того, чтобы объяснить обобщенно все чудесные божественные вмешательства, где, по благодати, некоторые природные реалии были сверхестественно изменены,  в то же время, сохраняя свои сущностные свойства.

Используемое в отношении обоженного человека, понятие тропоса не может быть понято исключительно в личностном плане (как ранее упомянутые исследователи томистской и экзистенциально-персоналистической школы пытались сделать), но относится к конкретному способу существования природы (отличного от его естественного логоса). Даже если этот способ существования в некоторых случаях определяется личностью, которая являет¹⁰⁵ в себе человеческую природу (поскольку человек ответственен за то, как силы и способности его природы действуют, то есть, за свои действия и поведение).  Но в случае обожения мы имеем уже дело с другим случаем – тут образ бытия определяется самим Богом¹⁰⁶. Понятие способа существования (так же, как и понятия «состояния» (ἕξις)) понимается прп. Максимом как имеющее различные значения в разных контекстах, как это было показано в другом месте¹⁰⁷.

В понимании прп. Максима, человек абсолютно не способен привести свой тропос (несмотря на желание вышеупомянутых исследователей) к сыновнему образу бытия (в котором пребывает Сын Божий  по отношению к Отцу), по которому должен вести себя человек, чтобы стать обоженным¹⁰⁸. Эту идею повторяет Зизиулас¹⁰⁹, что было предметом детальной критики в другой работе¹¹⁰.

Понятно, что для прп. Максима (как и вообще для греческих отцов¹¹¹), обожение  человека обладает «бытийным»¹¹² характером, который затрагивает природу, а не рассматриваемо только в нравственном или «сознательном» аспекте, связанном лишь с каким-либо отдельно взятым лицом, как некоторые недавние исследователи предполагали¹¹³, которые  могли были быть обвинены в скольжении «к какой-либо форме модализма»¹¹⁴  и «замене того, что бытийно на то, что сознательно»¹¹⁵. Также абсурдно какое-либо понимание обожения в эксистенциально-персоналистических понятиях, вдохновленное современной философией, которая либо исключает место естества, либо сводит его  к минимуму¹¹⁶.

Изучение взглядов прп. Максима безусловно показывает, что для него обожение святых, несомненно, затрагивает в главном смысле именно их природу¹¹⁷.  Действительно, есть выражения, в которых прп. Максим указывает, что всегда существует личность, которая претерпевает обожение; однако же, он  непременно указывает, что обожение происходит именно естества этих лиц. В своих «Комментариях на молитву Господню» он заявляет, что «целью божественного Совета является обожение нашей природы"¹¹⁸.

В «Вопросах-ответах к Фалассию», он говорит, что «Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» ¹¹⁹ .  Ссылаясь на причастие Христу, он пишет, что «плоть Слова есть совершенное, посредством добродетели и ведения,возвращение к себе и восстановление в самом себе естества [человеческого]» ¹²⁰ .    Он отмечает, что Господь «показывая нетленность естества, которая впоследствии обнаружится по Евангелию, и являя человеческую природу неуправляемой ни одним из полученных ранее законов, но уже обоженной и Духом приведенной в созвучие с Самим Словом и Богом, от Которого и в Котором она восприняла и будет воспринимать начало и конец [своего] бытия» ¹²¹ .  Он ссылается на то, что «[воду ведения] превращает в благодать обожения Слово, как благой Творец естества, обоживающий его благодатью через [Свое] человеколюбие.» ¹²²   Он отмечает, что святые «искали и испытывали [...] неприступность ¹²³   природы и логос ее обожения» ¹²⁴ , заявляя, что«закон благодати был создан как   сверхъестественный логос, непреложно подготавливающий ¹²⁵   природу для ее обожения» ¹²⁶ .  Работы прп. Максима изобилуют многими другими подобными заявлениями.

Можно указать и другие выражения прп. Максима (однако нам не хватит места для них в этой небольшой статье), для того чтобы показать главное место природы в понимании обожения прп. Максимом, в частности:

 (1) показанная прп. Максимом сильная связь между божественным замыслом (планом) касательно обожения и логосом человеческой природы, в котором он содержится¹²⁷;   

(2) тот факт, что, согласно мысли прп. Максима, божественный план обожения касается не только человека, но и всей твари¹²⁸, в том числе тех, безличностной¹²⁹; (3) в  широком смысле, в котором прп. Максим понимает понятие конечного уподобления (где обоженный человек получает полное достоинство чада Божьего, но такое, как у Сына к Отцу в строгом смысле этого слова), и то, что прп. Максим не идентифицирует обожение с сыновством, но видит в последнем постоянно исправляющийся и дополняющийся процесс¹³⁰;

(4) тот факт, что обожение производится божественной силой, и что, таким образом, там  «единое (даже только одно) во всех (отношениях) действие – Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога, как (пришедшего) приличествующим Благу (образом) целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми»¹³¹, а именно , энергия Бога, которая связана с общей сущностью Трех Божественных Лиц¹³², активная в обоженном человеке, который произвольно прекратил¹³³ свою собственную энергию¹³⁴.

Важно помнить, что прп. Максим, который, с одной стороны, считает синонимами сущность и природу, а с другой – ипостась и лицо¹³⁵, –  не намерен противопоставлять лицо природе или природу лицу. Он определяет, что и то и другое неотделимыми друг от друга: это видно в хорошо показанном им принципе, что «не может появиться ипостась без природы» ¹³⁶ . Согласно прп. Максиму, связь ипостаси с природой настолько сильна, что он не стесняется говорить в общем, что «ипостась есть, в любом случае, и природа» ¹³⁷ ,  а в нескольких случаях, относящихся к Христу, что Его «природы, из которых, в которых и которыми Он есть»¹³⁸.  Подобно тому он говорит, что  «не бывает природы, лишенной ипостаси » ¹³⁹ .

В то время как природа неотделима от ипостаси, поскольку ипостась от природы, тем не менее, ясно из текстов, как приведенных выше, так и обозначенный в другой работе¹⁴⁰, что прп. Максим, в его понимании процесса обожения (во-первых, в христологических предпосылках, т.е. обожении человеческой природы Христа в Его ипостаси; а во-вторых,  во конечном итоге, в обожении святых благодаря божественной энергии, которая преображает их), отмечает главенство аспекта именно природы человека (и изменения ее образа бытия (тропоса) при обожении), а не аспекта лица (который сосредоточен либо на его субъективных или индивидуальных моральных установках (школа Ле Гуилу) либо на отличительных особенностях (Зизиулас)).

Однако такой подход не мешает прп. Максиму обозначить важную роль инициативы и свободных аскетических усилий конкретного лица на подготовительных этапах обожения;  в соответствии с которыми их природа,  в синергии с Божественной благодатью, приходит в образ жизни в соответствии с логосом их природы¹⁴¹, «в согласии с природой» (κατὰ φύσιν), то есть, к исполнению божественного плана, вписанного в нее¹⁴².

Следует также отметить, говоря об обожении человека, что его нельзя рассматривать в отношении природы в отрыве от конкретной личности, которая обожена. Ведь всегда мы имеем дело с конкретными лицами, которые обожены по принадлежащей им природе, и в которой они существуют¹⁴³.  И эти лица по благодати во Христе посредством Духа, достигают определенного сверхъестественного образа (тропоса) существования их природы. Причем логос этой природы остается неизменным. В связи с этим они не становятся богами по природе, ни божественными по лицу.

В заключении следует также отметить, что, хоть и основополагающе в обожении место природ Христа, и место природы человека и божественной энергии, обожение всегда осуществляется в контексте личных взаимоотношений с Отцом, Сыном и Святым Духом. Ибо невозможно ни  человеческие лица, ни Божественные Ипостаси – отделить от природы.   Господь наш, Иисус Христос воспринял Себе человеческую природу в Своей Ипостаси.  Теперь и мы можем сподобиться принятия божественной энергии и быть движимыми и жить ей, чтобы, как и апостол Павел, говорить: «Уже не я живу, но Живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), и в себе явно ощущать живое присутствие Святого Духа.

Рекомендуется¹⁴⁴ для прочтения следующая литература из приведенной ниже:

Brune (1978), Dalmais (1957), Doucet (1979), Гарригус (1976), Gross (1938), de Халлекс (1978), Larchet (1996), Sartorius (1965), Savvidis (1997),  Thunberg (1985).

1.   Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 2000.

2.   Maximus, Ambigua ad Iohannem (Difficult Passages Addressed to John)  PG 91. 1061A‒1417C, Constas 2014, Jeauneau 1988 (Latin trans. by John Scottus Eriugena).  Maximus, Ambigua ad Thomam (Difficult Passages Addressed to Thomas)  PG 91. 1032–1060, Constas 2014,Janssens 2002, Larchet‒Ponsoye 1994, Lollar 2010. // Прп. Максим Исп., О различных недоуменияху святых Григория и Дионисия (Амбигвы), пер. и прим. арх. Нектария (Яшурского), Изд. Bibliotheca Ignatiana, М., 2006 – 464 с.

3.   Maximus, Disputatio cum Pyrrho (Dispute with Pyrrhus)  PG 91. 288–353, Doucet 1972.

4.   Maximus, Ep. 2 ad Thomam (Letter 2 to Thomas)  Janssens 2002.

5.   Maximus, Epistulae (Letters)  PG 91. 364–649, Larchet-Ponsoye 1998b.

6.   Maximus, Expositio orationis dominicae (Commentary on the Lord’s Prayer)  Berthold 1985: 99–125, Van Deun 1991: 27–73.

7.   Maximus, Mystagogia (Mystagogy) PG 91. 658–718, Lot-Borodine 1963, Berthold 1985: 181–225, Sotiropoulos 1978, Boudignon 2011.

8.   Maximus, Opuscula theologica et polemica (Small Theological and Polemical Works)  PG 91. 9–285, Larchet‒Ponsoye 1998a. //  Прп. Максим Исповедник. Богословско-Полемические сочинения. (Opuscula Theologica et Polemica) / Науч. ред., предисл. и коммент. Г.И. Беневича. Изд-во РХГА. Св. Гора Афон- СПб, 2014 – 808 c.

9.   Maximus, Quaestiones ad Thalassium (Questions Addressed to Thalassius) Laga‒Steel 1980/1990, Larchet‒Vinel 2010. // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV. Вступительная статья, перевод и комментарии А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993.

10.  Ps-Dionysius, Ep. 4 ad Gaium (Letter 4 to Gaius)  Heil-Ritter 1991. //Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника/  СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002.

На русском языке:

11.  Беневич, Г.И. Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Изд. 2-е. Изд-во Олега Абышко; СПб., 2014.   

12.  Рубский В., прот. Теоретические основы и методология полемики с протестантизмом. [Электронный ресурс]. Азбука Православия http://azbyka.org/teoreticheskie-osnovy-i-metodologiya-polemiki-s-protestantizmom (дата обращения: 04.04.2016).

13.  Иоанн (Попов), мч. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. [Электронный ресурс]. Образовательный портал «Слово». http://www.portal-slovo.ru/theology/37580.php (дата обращения: 04.04.2016).

14.  Паршин, А. Теория и практика перевода. [Электронный ресурс]. http://teneta.rinet.ru/rus/pe/parshin-and_teoria-i-praktika-perevoda.htm (дата обращения: 04.04.2016).

На иностранном языке:

15.  Bradshaw, D. (2004), Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom  (Cambridgë Cambridge University Press).

16. Brune, F. (1978), ‘La Rédemption chez saint Maxime le Confesseur’, Contacts  30: 141–71.

17. Brune, F. (1992), Pour que l’homme devienne Dieu, 2nd edn. (Saint-Jean-de-Brayë Dangles).

18. Congar, Y. M. J. (1935), ‘La Déification dans la tradition spirituelle de l’Orient d’ouprès une etude récente’, Supplément à La Vie spirituelle  43: 91–107.

19. Dalmais, I.-H. (1948), ‘Saint Maxime le Confesseur, docteur de la charité’, La Vie spirituelle  79: 294–303.

20. Dalmais, I.-H. (1953), ‘Un Traité de théologie contemplative, le “Commentaire du Pater” de saint Maxime le Confesseur’, Revue d’ascétique et de mystique  29: 123–59.

21. Dalmais, I.-H. (1957), ‘Divinisation, II, Patristique grecque’, Dictionnaire de spiritualité  3 (Paris: Beauchesne), 1376–89.

22. Dalmais, I.-H. (1961), ‘Saint Maxime le Confesseur et la crise de l’origénisme monastique’, in R. Roques (ed.),  Théologie de la vie monastiquë Études sur la tradition patristique  (Paris: Aubier), 411–21.

23. Dalmais, I.-H. (1972), ‘Mystère liturgique et divinisation dans la ‘Mystagogie’ de saint Maxime le Confesseur’, in J. Fontaine and C. Kannengiesser (eds.), Epektasis, Mélanges patristiques offerts au cardinal Daniélou  (Paris: Beauchesne), 55–62.

24. Dalmais, I.-H. (1980), ‘Maxime le Confesseur’, Dictionnaire de spiritualité  10 (Paris: Beauchesne), 836–47.

25. Dalmais, I.-H. (1984), ‘L’Innovation des natures d’après saint Maxime le Confesseur (à propos de l’Ambiguum  42)’, StP  15/1: 285–90.

26. Doucet, M. (1979), ‘Vues récentes sur les ‘métamorphoses’ de la pensée de saint Maxime le Confesseur’, Science et Esprit  31: 269–302.

27. Doucet, M. (1985), ‘La Volonté humaine du Christ, spécialement en son agonië Maxime le Confesseur interprète de l’Écriture’, Science et Esprit  37: 123–59.

28. Garrigues, J.-M. (1970), ‘Théologie et monarchië L’entrée dans le mystère du ‘sein du Père’ (Jn 1, 18) comme ligne directrice de la théologie apophatique dans la tradition orientale’, Istina  15: 435–65.

29. Garrigues, J.-M. (1974a), ‘L’Énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur’, Istina  19: 272–96.

30. Garrigues, J.-M. (1974b), ‘La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur’, Revue thomiste  74: 181–204.

31. Garrigues, J.-M. (1976), Maxime le Confesseur: La charité, avenir divin de l’homme  (Paris: Beauchesne).

32. Garrigues, J.-M. and Riou, A. (1969–70), ‘Théophanie selon Jean Scot Érigène et divinisation selon saint Maxime le Confesseur’, Annuaire de l’École pratique des hautes études, Ve section (Sciences religieuses)  77: 312–14.

33. Gross, J. (1938), La Divinisation du chrétien d’après les Pères grecs: Contribution historique à la doctrine de lagrâce  (Paris: Lecoftre).

34. Halleux, A. de (1973), ‘Palamisme et scolastiquë Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique?’, Revue théologique de Louvain  4: 409–42.

35. Halleux, A. de (1974), Review of A. Riou, Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, in Revue théologique de Louvain  5: 364–66.

36. Halleux, A. de (1975), ‘Palamisme et tradition’, Irénikon  48: 479–93.

37. Halleux, A. de (1977), Review of C. von Schönborn, L’Icône du Christ, in Ephemerides Theologicae Lovanienses  53: 229–33.

38. Halleux, A. de (1978), Review of J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur: La charité, avenir divin de l’homme, in Revue d’histoire ecclésiastique  73: 214–15.

39. Halleux, A. de (1980), Review of F. M. Léthel, Théologie de l’agonie du Christ, in Revue théologique de Louvain  11: 236–8.

40. Halleux, A. de (1981), Review of F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch, in Revue d’histoire ecclésiastique  76: 372– 4.

41. Heinzer, F. (1980), Gottes Sohn als Mensch: Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor  (Fribourg-en-Suissë Éditions universitaires / Universitätsverlag).

42. Heinzer, F. (1982), ‘L’Explication trinitaire de l’Économie chez Maxime le Confesseur’, in Heinzer‒Schönborn, 159–72.

43. Lampe, G. W. H. (1961), A Patristic Greek Lexicon  (Oxford: Oxford University Press).

44. Larchet, J.-C. (1996), La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur  (Paris: Cerf).

45. Larchet, J.-C. (2005), Review of P. G. Renczes, Agir de Dieu et liberté de l’hommë Recherches sur l’anthropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, in Revue d’histoire ecclésiastique  100: 185–7.

46. Larchet, J.-C. (2008), Review of A. Lévy, Le Créé et l’incréé: Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin, in Revue d’histoire ecclésiastique  103: 967–76.

47. Larchet, J.-C. (2010), La Théologie des énergies divines: Des origines à saint Jean Damascène  (Paris: Cerf).

48. Larchet, J.-C. (2011), Personne et nature  (Paris: Cerf).

49. Larchet, J.-C. (2014), ‘Hypostase, personne et individu selon saint Maxime le Confesseur’, Revue d’histoire ecclésiatique  109: 34–62.

50. Larchet, J.-C. (2015) The Mode of Deification.// The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Ed. Allen, P. and Neil, B.: 341–359 (Oxford).

51. Lévy, A. (2006), Le Créé et l’incréé: Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin. Aux sources de la querelle   palamienne  (Paris: Vrin).

52. Lossky, V. (1944), Théologie mystique de l’Église d’Orient  (Paris: Aubier).

53. Lossky, V. (1962), Vision de Dieu  (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé).

54. Melton, J. G., Baumann M. (2010),  Religions of the World, Second Edition A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices – 2-е.:  2455 (Santa Barbara, Californiä ABC CLIO).

55. Meyendorff, J. (1969), Le Christ dans la théologie byzantine  (Paris: Cerf).

56. Meyendorff, J. (1975), Initiation à la théologie byzantine  (Paris: Cerf).

57. Piret, P. (1982), ‘Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des natures “desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ”’, in Heinzer‒Schönborn, 215–22.

58. Piret, P. (1983), Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur (Paris: Beauchesne).

59. Preuss, K. (1894), ‘Ad Maximi Confessoris de Deo hominisque deificatione doctrinam adnotationum pars I’, Gymnas.-Programm Schneeberg (Schneeberg).

60. Renczes, P. G. (2003), Agir de Dieu et liberté de l’hommë Recherches sur l’anthropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur  (Paris: Cerf).

61. Renczes, P. G. (2013), ‘The Concept of ἕξις (hexis) in the Theological Anthropology of Saint Maximus the Confessor’, in Vasiljević (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, 181–91.

62. Riou, A. (1973), Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur  (Paris: Beauchesne).

63. Sartorius, B. (1965), ‘La Doctrine de la divinisation de l’homme d’après les Pères grecs en général et Grégoire Palamas en particulier’, diss., Geneva.

64. Savvidis, K. (1997), Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas  (St Ottilien: EOS Verlag).

65. Sherwood 1955b. The Earlier  Ambigua of St Maximus the Confessor  (Romë Herder).

66. Skliris, D. (2013), ‘“Hypostasis”, “Person”, “Individual”, “Mode”: A Comparison between the Terms that Denote

67. Concrete Being in St Maximus’ Theology’, in Vasiljević (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, 437–49.

68. Thunberg, L. (1985), Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor  (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press).

69. Thunberg, L. (1995), Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, 2nd edn. (Chicagö Open Court).

70. Törönen, M. (2007), Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, OECS (Oxford: Oxford University Press).

71. Vasiljević, Bishop Maxim (ed.) (2013), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection. Proceedings of the Symposium of St Maximus the Confessor, Belgrade, October 18–21, 2012  (Alhambra, CÄ Sebastian Press; Belgradë The Faculty of Oxthodox Theology).

72. Weser, H. (1869), ‘S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis exponuntur et examinantur’, diss., Halle-Berlin.

73. Zizioulas, J. (1981), L’Être ecclésial  (Genevä Labor et Fides).

74. Zizioulas, J. (2006), Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church  (Edinburgh: T&T Clark).

75. Zizioulas, J. (2013), ‘Person and Nature in the Theology of St. Maximus the Confessor’, in Vasiljević (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, 85–113.