К изъяснению 22 стиха XXXI главы книги пророка Иеремии

Возвещая иудейскому народу предстоящее освобождение из Вавилонского плена и убеждая воспользоваться божественною милостью, прор. Иеремия, между прочим, говорит: Долго-ли тебе скитаться, отпадшая дочь? Ибо Господь сотворит на земле нечто новое; жена спасет мужа (31, 22).

Приведенные слова принадлежат к числу тех изречений Свящ. Писания, которые известны в экзегетике под именем cruces interpretum: различно передаются они в древних и новых переводах и неодинаково понимаются многочисленными толкователями, останавливавшими на них свое внимание. Спрашивается: кого разумеет пророк под женою и мужем и о чем идет у него речь?

Если мы для разъяснения приведенного изречения обратимся к древнейшему и наиболее авторитетному переводу – переводу LXX, то увидим, что в данном месте, как и во всей книге прор. Иеремии, он значительно отступает от подлинника. Выражение мазоретского текста: ki barah Jehovah chadaschah baarez nekebah tesovev gaber (Рус. Синод.: ибо Господь сотворит на земле нечто новое; жена спасет мужа) LXX (по Б.) передают: ὅτι ἔκτισεν κύριος σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν καινήν, ἐν σωτηρίᾳ περιελεύσονται ἄνθρωποι¹, по слав. тексту: яко созда Господь спасение в насаждение ново, в немже спасеннии обыдут человецы. Очевидно, в греческом тексте точно переданы только три первые слова мазоретского (ki barah Jehovah – ὅτι ἔκτισεν κύριος) и, затем, есть некоторое соответствие подлиннику в двух последних словах – περιελεύσονται ἄνθρωποι (tesovev gaber); выражение же chadaschah baarez nekebah не может быть передано греческим σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν καινήν, ἐν σωτηρίᾳ. Уклонение LXX от еврейского обыкновенно пытаются объяснить предположением или описки в рукописи, с которой был сделан перевод, или же ошибки, допущенной самим переводчиком. Гитциг, например, полагает, что в рукописи еврейского текста первоначально было написано: ki baroh Jehovah nekebah baarez; затем переписчик добавил пропущенное chadaschah и вновь написал последнее слово предложения nekebah; вследствие этого вышло: nekebah baarez chadaschah nekebah, чтó и дало греческое σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν καινήν ἐν σωτηρίᾳ². Но этим предположением, несомненно, дело не уясняется, так-как baarez все-таки не могло быть переведено чрез εἰς καταφύτευσιν, а nekebah через σωτηρίαν.

По мнению проф. Якимова, греческое εἰς καταφύτευσιν явилось из chadaschah потому, что переводчик понял последнее слово в первоначальном значении корня chadasch – «выходить из разселины, из темного пространства на свет», или же, приняв далет за сходное по начертанию рош и прочитав charaschah, производил от корня – charasch – «пахать под ниву»³. Но и этим предположением, как и первым, повидимому, удовлетвориться нельзя, так-как им не объясняется пропуск в греческом тексте еврейского baarez и перевод nekebah чрез σωτηρία.

То же в сущности должно сказать и о критической догадке Альберта Кондамена, предложенной им для объяснения разсматриваемого разночтения⁴. Названный ученый предполагает, что последния слова приведенного выше выражения LXX читали: teschua baarez nizebah jesovev gaber, т. е. вместо chadaschah читали teschua и вместо nekebah – nizebah. Из teschua явилось у LXX σωτηρία, а nizebah вместе с erez могло быть ими передано чрез καταφύτευσιν. Получилось, однакоже, чтение неудовлетворительное, и корректор, исправляя его, написал на полях: καινήν ἐν σωτηρίαν, т. е. нужно поставить καινήν на место σωτηρίαν. Последующие копиисты перенесли эти слова с полей в текст после καταφύτευσιν, исправив при этом и грамматическую неправильность, одни, путем добавления к accus. cas. σωτηρίαν предлога εἰς, а другие, изменением σωτηρίαν после ἐν в σωτηρίᾳ. Таким образом получилось постепенно нынешнее чтение: ὅτι ἔκτισεν κύριος σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν (καινήν ἐν σωτηρίᾳ) περιελεύσονται ἄνθρωποι.

Догадке Кондаменя нельзя, конечно, отказать в остроумии; но в то же время трудно понять, как из chadaschal получилось teschua и каким образом nizebah, – если так читали LXX мазоретское nekebah, – могло быть переведено чрез καταφύτευσιν, когда глагол nazab имеет только значения: укреплять, «выпрямлять».

Из сказанного видно, что вывести чтение LXX из теперешнего еврейского весьма трудно. По нашему мнению, вместо произвольных критических догадок лучше принять, что в разсматриваемом месте, как и во многих других, LXX представили не столько перевод, сколько толкование еврейского текста. Очевидно, уже и для LXX слова пророка казались не вполне понятными, и они, повидимому, пытались разрешить метафору, употребленную пророком. Позднейшие толкователи, поэтому, уясняя мысль пророка в приведенных словах, обыкновенно основываются исключительно на тексте еврейском. Но так-как значение употребленных пророком слов спорно, то и общий смысл стиха по подлинному тексту передается у экзегетов неодинаково.

У экзегетов средневековых и у большинства новейших католических богословов приведенные слова Иеремии обыкновенно толкуются в смысле пророчества о рождении Спасителя от Пресвятой Девы Марии. Первый опыт такого толкования дал блаж. Иероним. Переводя выражение: nekebah tesovev gaber (жена спасает мужа) словами femina circumdabit virum, блаж. Иероним в своем комментарии на кн. Иеремии так поясняет речь пророка: «дело новое сотворит Господь на земле: без семени мужа, без всякого соития и зачатия жена окружит мужа лоном чрева своего, – мужа, который, хотя, повидимому, по степеням возраста, путем младенчества и детства будет преуспевать премудростью и возрастом, но и в чреве жены, в течение обычных месяцев, будет уже мужем совершенным. Поэтому Симмах и Ахила перевели согласно с нашим изданием, а что имела в виду Вульгата, я мог-бы сказать и найти какой-нибудь смысл, если-бы не было богохульством о словесах Божиих трактовать по смышлению человеческому. А Феодотион также согласно с изданием Вульгаты перевел: сотворил Господь спасение новое, во спасении пойдет человек, ставя единственное число вместо множественного. При этом, нужно заметить и то, что рождение Спасителя и зачатие Бога называется творением»⁵. Вслед за блаж. Иеронимом такое же толкование предлагают Николай Лира, Ватабл, Каловий, Корнелий а-Ляпиде, Аллиоли, Трошон, Кнабенбауер и мн. другие⁶. Аргументы, которые приводились в пользу отмеченного понимания, собраны в одном из позднейших католических комментариев на кн. Иеремии, именно в комментарии Кнабенбауера. По мнению названного ученого, и прямой смысл слов, и контекст речи, и свидетельство предания дают основание для защищаемого им понимания. Прежде всего, глаголом barah (ибо Господь сотворит) «новое дело» относится исключительно к Богу, так-как везде в Библии этот глагол употребляется только о действиях Божиих. Затем, дело, которое сотворит Господь, будет совершенно новое, и это именно выставляется народу, как побуждение к возвращению в отечественную землю. Слова жена окружит мужа представляют, по мнению Кнабенбауера, воспроизведение слов прор. Исаии (7, 14): се Дева во чреве приимет и родит Сына, а также слов прор. Михея (5, 3) доколе не родит имеющая родить. Дева, носящая во чреве Мессию, есть в собственном смысле жена, окружающая мужа. Контекст речи, полагает Кнабенбауер, подтверждает такое толкование. Во всей 31-й гл. кн. прор. Иеремии и даже в предшествующей речь идет о временах мессаинских; поэтому и ст. 21-й 31-й главы имеет мессианский характер. Выше в 30, 9 и 21 пророк предвозвещал, что иудеи после возвращения из плена будут служить Давиду царю, что из среды их самих произойдет «вождь и владыка». Если в 31, 21 пророк снова обращается ко временам послепленным и говорит о муже сильном (geber), то, по мнению Кнабенбауера, он, очевидно, имеет в виду того же будущего царя Давида, владыку и вождя, явление которого он уже предсказал. При таком толковании слов пророка становится ясным, почему то, что «жена окружит мужа» он представляет делом Божиим, чем-то новым на земле и выставляет это, как мотив для возвращения иудеев в отечественную землю⁷.

Другие сторонники разсматриваемого толкования, кроме оснований, указанных Кнабенбауером, приводят в пользу его еще некоторые свидетельства предания. Так, Кастро указывает речь св. Софрония de annuntione virginis, Аллиоли ссылается на Иустина мученика, Трошон цитует sermo de nativitate Domini св. Киприана, sermo IX de tempore блаж. Августина и толкования св. Григория Великого на 1 Цар.⁸. Как ни многочисленны изложенные основания, однакоже их нельзя признать достаточными. Прежде всего, несомненно, что если-бы под женою пророк разумел Деву Марию, то он не употребил бы слова nekebah. Происходя от nakab (колоть, сверлить), nekebah выражает общее понятие о женщине со стороны ея половой особенности и употребляется в этом смысле не только о людях (Быт. 1, 27; 5, 2; Лев. 12, 5. 7; 15, 33), но и о животных (Быт. 6, 19; 7, 3. 9. 16; Лев. 3, 1. 6; 4, 28. 32). Вместо неопределенного nekebah у пророка, нужно ожидать, стояло-бы специальное betulah (дева) или, по крайней мере, almah. Равным образом, слово geber (муж, сильный) едва-ли могло-бы быть употреблено о младенце, носимом во чреве. Да и все выражение nekebah tesovev gaber в Библии нигде не употребляется о ношении во чреве и так же мало пригодно для выражения этого понятия, как и латинское femina circumdabit virum. И вообще столь важное обетование, как обетование о рождении Мессии от Девы, пророк не мог выразить так неопределенно и неясно, как мы видим это в разсматриваемом месте.

Что касается, далее, ссылки Кнабенбауера на контекст 30 и 31 гл., то он, благоприятствуя пониманию 21 ст. в смысле пророчества и даже мессианского, не дает все-таки оснований прямо видеть в стихе речь о рождении Спасителя от Девы.

Далее, должно сказать, что приведенное мнение не может найти прочной опоры для себя и в предании. Иустин мученик, на которого ссылается Аллиоли, в своем «Разговоре с иудеем Трифоном» не приводит разсматриваемого изречения Иеремии в качестве пророчества о рождении Спасителя. Речи de nativitate Domini, на которую указывает Трошон, нет в числе подлинных произведений св. Киприана, так-как все сочинение Liber de cardinalibus operibus Christi, содержащее названную речь, принадлежит позднейшему времени⁹. Точно также речь блаж. Августина de tempore относится к речам подложным¹⁰. А в сочинении «О граде Божием» блаж. Августин, приводя ветхозаветные пророчества о Мессии и указывая, в частности, шесть мест из книги пр. Иеремии, на 31, 21, однако-же, не ссылается¹¹. У св. Григория Великого разсматриваемый стих толкуется, действительно, в мессианском смысле. «Имея в виду сего мужа» (Искупителя), – читаем мы в комментарии св. отца, – «прор. Иеремия, говорит: жена окружит мужа»¹². Но ссылка на этот комментарий не может иметь большой силы, так-как комментарий принадлежит не самому Григорию Великому, а одному из его учеников, записавшему толкование по памяти. Известно даже, что св. отец не был доволен трудом своего ученика¹³. Наконец, не имеет силы и ссылка защитников разсматриваемого нами понимания на речь св. Софрония de annuntione virginis: эта речь св. Софронию не принадлежит, а в подлинной речи с тем же надписанием мы не находим ссылки на Иер. 31, 21.

Таким образом, разсматриваемый нами стих из церковных учителей изъясняет в смысле пророчества о рождении Мессии от Девы только один блаж. Иероним. Но если так, то, очевидно, в пользу изложенного толкования нельзя ссылаться на авторитет предания.

Еще менее можно удовлетвориться другими объяснениями разсматриваемого выражения, стоящими на одной точке с изложенным¹⁴. Таково, например, встречающееся у блаж. Феодорита толкование слов Иеремии в смысле пророчества о спасении язычников, проповеданном апостолами. Таково мнение Иоанна Пискатора, что в словах пророка предъизображается судьба Церкви Христовой, – указывается на то, что жена – Церковь, несмотря на свою слабость, будет противостоять мужу – многочисленным и сильным врагам. Таково, наконец, толкование Альказора, по которому в Иер. 31, 21 идет речь об Евхаристии, и именно о том, что в Евхаристии будет заключаться весь Христос. Ни значение отдельных слов, ни контекст главы, ни предание не дают ни малейших оснований в пользу этих толкований.

Не находя возможным понимать слова пророка в смысле мессианском, целый ряд других экзегетов видит в них указание на отношения ветхозаветные. Но и в этом случае мысль пророка передается далеко неодинаково. Так, по объяснению Таргума Ионафана, под женою должно разуметь израильский народ, под мужем Иегову; все же выражение nekebah tesovev gaber следует понимать, как указание на имеющую возникнуть в народе любовь к закону. Разсматриваемый нами стих в таргуме переведен так: «ибо вот Иегова творит новое на земле, и народ дома Израилева будет повиноваться закону». В отношении к народу Израильскому понимает этот стих и св. Ефрем Сирин. «Созда Господь», говорит он, «новое на земле, жена обымет мужа или в том смысле, что синагога отвергнет идолов и прилепится к единому Богу, или в том, что самая земля иудейская обымет жителей своих, которых поглотила и извергла»¹⁵. По мнению Абарбанела, Кальвина и др., женою назван слабый иудейский народ, а мужем – могущественные враги этого народа; пророк предсказывает о поражении этих врагов иудеями. Некоторые экзегеты, далее, поставляют разсматриваемый стих в связь с ст. 15-м, где тяжесть бедствия, постигшего иудев, представлена под образом плача Рахили о детях своих. Дополняя и развивая образ ст. 15-го, пророк, будто-бы, в ст. 21-м хочет сказать: Бог сделает то, что Рахиль – жена плачем о жалком состоянии Иуды и Вениамина возбудит Его к состраданию и к освобождению народа. По мнению Гроция, пророк выражает ту мысль, что после возвращения из плена израильские девушки, вопреки обычаю, сами будут искать мужей и рождать от них детей; новое, что сотворит Господь, именно состоит в том, что жены не будут дожидаться, пока мужья приобретут их за плату. Шнуррер, Розенмюллер и Гезениус видят в словах пророка указание на полный мир и безопасность, имеющия водвориться в обетованной земле, но такой мир, когда даже женщины могут защищать (спасать) мужчин, и сила последних не потребуется. Наконец, по мнению Эвальда, у пророка идет речь собственно о десятиколенном царстве: пророк предсказывает, что остатки этого царства получат от Бога мужество и силу для возвращения в отечество; слабый и робкий Израиль, страшащийся тяжелого предприятия, будет укреплен и, таким образом, как-бы превратится в мужа¹⁶.

Такое разнообразие толкований показывает, как трудно дать какое-либо конкретное содержание разсматриваемому выражению и связать его с каким-либо историческим фактом. Все названные изледователи совершенно произвольно придают отдельным словам пророческого изречения определенное значение. Пророк ничем не дает понять, что женою он называет Израильский народ или землю Иудейскую, а словом geber обозначает Иегову или закон. Выражение tesovev, вопреки мнению Гроция и других, нигде в Библии не употребляется в смысле сватовства; да и самая мысль, получаемая при таком понимании слова tesovev, является странной и не вяжется с контекстом речи. Глагол sovav везде имеет значение «окружать», а в Иерем. 31, 21, как и во Втор. 32, 10, он употреблен в смысле – «окружать оградой», «охранять», или, как в нашем Синод. переводе, «спасать».

В виду всего сказанного, в виду затруднительности найти какую-либо конкретную мысль в приведенном изречении, повидимому, лучше понимать его, как общее выражение противоположности женской слабости (nekebah) и мужской силы (geber). Нам кажется, что пророк в этом случае приводит какое-либо ходячее изречение, имевшее значение пословицы, подобно тому, как он пользуется народной пословицей несколько ниже¹⁷. Употребление таких ходячих изречений в Библии обычно. В таком случае, контекст речи в ст. 20–53 будет такой. Пророк, увещая народ возвратиться, дает обетование, что Господь сотворит нечто новое (chadasch), – такое, что при настоящих условиях не может быть предполагаемо. Для более рельефного указания на новизну и необычность имеющего совершиться дела пророк пользуется ходячим изречением, каким обыкновенно выражали мысль о необычности чего-либо, – «жена спасет мужа», т. е. слабое существо (безсилие) будет защитой сильного (силы). Самое же новое дело, которое сотворит Господь, пророк указывает не в этом изречении, как полагают экзегеты, а далее в ст. 23: «Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев, впредь, когда Я возвращу плен их, будут говорить на земле Иуды и в городах его сие слово: да благословит тебя Господь, жилище правды, гора святая». Новое дело, которое сотворит Господь, будет, таким образом, состоять в том, что отверженный ныне и терпящий наказание Израиль возвратит опять благоволение Божие, что земля «отпадшей дочери» будет жилищем правды и горою святою.