Основные методологические принципы В.Н. Лосского

В качестве одного из важнейших принципов богословской методологии В. Н. Лосский рассматривает принцип опоры на опыт богообщения. Характеризуя данный принцип и его методологическое значение, он выделяет три взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность опыта богообщения на Божественном откровении.

1) Вопрос соотношения богословия и мистики имеет ключевое значение для всей богословской методологии В. Н. Лосского. Наиболее обстоятельно понимание мистического опыта, богословия и их взаимосвязи раскрывается во введении к «Очерку мистического богословия Восточной Церкви»¹.

Уже само наименование богословия мистическим в названии «Очерка» подчеркивает тесную связь между мистическим опытом и его догматическим выражением. В самом начале введения В. Н. Лосский поясняет, что, работая над «Очерком», он ставил перед собой цель «рассмотреть… некоторые аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их связи с основными данными православного догматического предания»², и что под термином «мистическое богословие» он понимает «аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку»³. Таким образом, к области мистики В. Н. Лосский относит различные стороны духовной жизни, а к области богословия – догматические установки.

В содержании понятия «мистическое богословие» В. Н. Лосский выделяет две составляющие. Во-первых, богословие является мистическим уже в силу своего богооткровенного характера: «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением»⁴. Во-вторых, богословие именуется мистическим в том смысле, что оно выражает опыт духовной жизни и предполагает сотериологическую перспективу. Более того, сотериологическая устремленность составляет важный критерий подлинного богословия. В противоположность гностицизму, цель которого заключается в познании как таковом, «христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение», – поясняет В. Н. Лосский⁵. Именно на решение сотериологической задачи – «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» – направлена, по его мысли, вся догматическая борьба Церкви⁶. И если богословские системы, рождавшиеся в догматической борьбе, рассматриваются как способствующие достижению такой сотериологической цели, «тогда они воспринимаются нами как основы христианской духовной жизни»⁷. «Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое богословие»», – заключает В. Н. Лосский⁸.

При этом понятие мистики, согласно В. Н. Лосскому, может рассматриваться на различных уровнях. Мистика в высшем смысле этого слова представляет собой «личный опыт различных учителей высокой духовности»⁹, который «остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение»¹⁰. Но к мистике относится также и опыт общения с Богом каждого члена Церкви в ту меру, какая для него возможна. Таким образом, под мистикой, или мистическим опытом, В. Н. Лосский понимает личный опыт богообщения, которым обладает – хотя и в различной мере – каждый христианин. Что касается богословия, его задача, по мысли В. Н. Лосского, заключается в общем выражении такого личного мистического опыта: «… Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»¹¹.

Высшая мистика – опыт богообщения носителей высокой духовности – оценивается Церковью «как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное»»¹². Не случайно ведь, как отмечает В. Н. Лосский, наименованием «богослов» были отмечены в восточном Предании только три наиболее мистичных автора–апостол Иоанн Богослов, святитель Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов¹³. Однако такое высшее богословие отнюдь не исключает возможности и важности богословия на других, не столь совершенных уровнях. При этом любой уровень богословия обязательно подразумевает некоторую причастность тому мистическому опыту богообщения, к которому призваны все христиане и без которого христианская жизнь вообще немыслима¹⁴.

В. Н. Лосский настаивает, что понимание мистики как привилегии, «дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета»¹⁵, а также определение мистики как области, недоступной познанию, и, следовательно, противоположной богословию, могут привести к неприемлемому для православной богословской мысли противопоставлению «мистиков – богословам, духоносных – церковной иерархии, святых – Церкви»¹⁶. Поэтому такое понимание мистики не только не характерно, но и недопустимо для православного богословия.

Таким образом, под мистическим богословием В. Н. Лосский понимает не только словесное выражение святыми отцами таинственного опыта полноты единения с Богом, но и богословские построения, авторы которых с целью решения актуальных сотериологических задач рассматривают различные стороны христианской жизни, опираясь на святоотеческие свидетельства о высшем мистическом опыте, а также на тот опыт богообщения, который доступен им самим.

Что касается соотношения мистики и богословия, то В. Н. Лосский определяет его как сосуществование в неразрывном и взаимодополняющем единстве: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга»¹⁷. Действительно, если представить себе личный опыт и учение Церкви оторванными друг от друга, то они оказались бы лишенными смысла и реального значения для христианской жизни. «Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему», – утверждает В. Н. Лосский¹⁸. Итоговый вывод о взаимосвязи мистики и богословия он формулирует следующим парадоксальным образом: «Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели – к единению с Богом, – тем она и «практичнее»»¹⁹.

2) Методологический принцип опоры богословия на мистический опыт богообщения В. Н. Лосский обосновывает также тем, что христианское богопознание носит не объективированный, аличностный характер: «Бог богословия – это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве»²⁰. Это означает, что богопознание, лежащее в основе богословия, возможно только в богочеловеческом общении, опирающемся на личностные отношения.

Кроме того, В. Н. Лосский обращает внимание на выявляемую апостолом Павлом связь боговедения – высшего уровня богопознания – и личностного общения: «У Апостола Павла боговедение связано с личным общением и выражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богословия (который в действительности есть субъект), но также и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина же боговедения – общение: Я знаю так, как и сам познан»²¹. Таким образом, для В. Н. Лосского особое значение приобретает вывод о том, что мистический опыт богообщения, являющийся непременным условием богословской мысли, неотделим и от межчеловеческого общения, в которое вовлечен богослов. В. Н. Лосский отмечает также, что «эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Филона, т. е. в контексте отчасти библейском»²².

3) Наконец, третий аспект методологического принципа опоры на опыт богообщения В. Н. Лосский связывает с тем обстоятельством, что христианское богопознание возможно только в силу откровения Самого Бога и носит поэтому богооткровенный характер. Одну из существенных характеристик личностного образа бытия составляет свобода²³. Это означает, что вступить в общение с личным Богом, познать Бога как Троицу Божественных Лиц человек может лишь постольку, поскольку Бог Сам совершенно свободно откроется ему. Таким образом, в христианском опыте богообщение основывается на богооткровении. При этом В. Н. Лосский подчеркивает первичность богооткровения в богочеловеческом общении и, следовательно, в богословии: «Именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия»²⁴. «Таким образом, – заключает В. Н. Лосский, – богословие соотносится с откровением, в котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и любви, о котором так часто забывали богословы Реформации… Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас»²⁵.

Все представленные стороны методологического принципа опоры на опыт богообщения с различной степенью ясности и последовательности выделялись православными богословами и до В. Н. Лосского²⁶. Однако в его работах выражение данного принципа отличается особой четкостью, решительностью и энергичностью.

Названные аспекты принципа опоры на опыт богообщения, рассматривавшиеся В. Н. Лосским, были в целом приняты последующими православными исследователями и получили в их трудах дальнейшее развитие²⁷. Так, протопресвитер Иоанн Мейендорф среди традиционных особенностей византийского понимания богословия выделяет признание мистического опыта богообщения основой богословия²⁸, а также ответственность каждого христианина за содержание исповедуемых богословских учений²⁹. Сотериологическую устремленность православного богословия эпохи Вселенских Соборов подчеркивает П. Н. Евдокимов³⁰. Основанность византийской теологии на Священном Писании и «религиозном опыте» вместе с ее сотериологической направленностью протоиерей Олег Давыденков выявляет, рассматривая христологическое богословие VI-VII веков³¹.

В мысли В. Н. Лосского с методологическим принципом опоры на опыт богообщения непосредственно связан принцип основанности богословия на вере (πίστις). Наиболее обстоятельно понятие веры и ее место в богословии рассматриваются в статье «Вера и богословие».

Понятие веры раскрывается В. Н. Лосским как в личностных, так и в сущностных категориях. Прежде всего вера понимается им как проявление личностного образа бытия, как «приятие личного присутствия Бога»³². Следствием такого основанного на вере личностного приятия становится природное единство человека с Богом, «онтологическая связь между человеком и Богом»³³. Таким образом, вера предполагает вовлеченность всего человека в общение, определяемое полнотой его личностной обращенности к Богу. Пожалуй, наиболее лаконично и полно – и в личностном, и в природном аспектах – вера определяется В. Н. Лосским как «онтологическая причастность, включенная в личную встречу»³⁴.

Необходимость веры для богословия, согласно В. Н. Лосскому, обусловлена в первую очередь личностным характером христианского богопознания, возможного только в богочело-веческом общении, к которому человека призывает Бог. Именно вера при этом представляет собой необходимое условие такого восприятия человеком открывающегося ему Бога и общения с Ним, которые составляют основу подлинного богословия и находят в нем свое выражение: «Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является предварительным и необходимым обоснованием богословской мысли»³⁵.

Одной из существенных характеристик христианской веры В. Н. Лосский считает уверенность (έλεγχος)³⁶. По его мысли, уверенность, основанная на христианском опыте бого-общения, принципиально отлична от уверенности нехристианской. Если первая носит свободный характер, то вторая, напротив, тесно связана с идеей детерминированности. Вера (тоттс), безусловно, присутствует во всех видах человеческой деятельности, составляя, в частности, необходимый элемент любой науки. Однако уверенность как характеристика такой не основанной на личностном опыте богообщения веры, не может быть полной, поскольку неизбежно сопряжена с неуверенностью, преодолевающейся только посредством доказательства³⁷. Такая уверенность неизбежно основывается уже не на вере, а на доказательстве, то есть, вытесняется из области свободы в область необходимости.

Что касается веры в христианском понимании, то ее особенность заключается в первичности, или изначальности, самой уверенности: «Вера христианская есть приверженность к тому присутствию, которое дарует уверенность; таким образом, уверенность здесь изначальна»³⁸. В христианском понимании уверенность (έλεγχος) обеспечивает именно вера, переживаемая как состояние свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом. Священное Предание, возможность восприятия которого сообщается христианину Святым Духом, «не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность»³⁹. В современном православном богословии линию, связанную с выделением свободы в качестве неотъемлемой существенной характеристики веры в ее христианском понимании, с особой решимостью и последовательностью развивает митрополит Иоанн (Зизиулас)⁴⁰.

По мысли В. Н. Лосского, уверенность как интеллектуальная убежденность в существовании Бога основывается в христианском опыте веры на личностной встрече и непосредственном общении с Ним. Поэтому уверенность, следующая из христианской веры, составляет существенную характеристику самого христианского богословия, основу, условие и цель которого составляет личный Бог, открывшийся человеку и вступивший в общение с ним. Как поясняет В. Н. Лосский, «то, что ищется, уже присутствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание»⁴¹. Другими словами, вера представляет собой не только условие личностных отношений между человеком и Богом, но также и внутренне объективную онтологическую связь между ними⁴². «Вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины», – утверждает В. Н. Лосский⁴³. Таким образом, вера – это не только психологическое состояние. Она предполагает реальный опыт общения человека с Богом и отнюдь не исчерпывается верностью.

Именно в такой – вовлекающей всего человека – вере состоит, по мысли В. Н. Лосского, первое условие богословского знания⁴⁴. Более того, без веры невозможно «подлинное ведение (γνώσις)» как высший уровень богопознания⁴⁵. «Поскольку предмет созерцания есть личное бытие, личное присутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, Который открывается человеку», – утверждает В. Н. Лосский⁴⁶. Вне веры как причастности личному присутствию Бога истинное богопознание вообще немыслимо: «Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Знание дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается»⁴⁷. Вывод В. Н. Лосского о неразрывной связи веры и знания в христианском опыте богообщения подтверждается, например, следующим лаконичным свидетельством святителя Василия Великого: «Если же говоришь, что верующий знает, то в чем верует, в том и знает, или и в обратном порядке: в чем знает, в том и верует»⁴⁸.

Вера как онтологический дар, восстанавливающий и оживляющий саму природу человека, подается в таинствах Крещения и Миропомазания⁴⁹. При этом «всякая передача каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа»⁵⁰. В Крещении человеку преподается также «правило веры», которое В. Н. Лосский называет первой актуализацией внутренней очевидности истины в Святом Духе⁵¹. Способность к восприятию этого правила обусловлена как личностностью человека, так и его природой: «Эта способность приятия есть личное бытие человека, это его природа, сотворенная таким образом, чтобы ассимилироваться божественной жизни, ибо и личность, и природа унижены своим состоянием отделения и смерти и оживотворяются присутствием Духа Святого»⁵².

В. Н. Лосский подчеркивает, что богословие, не основанное на вере, «лишено всякого смысла: оно ведь может основываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина»⁵³. Это присутствие Святого Духа, подающееся христианам в помазании, необходимо как для богослова, так и для тех, к кому он обращается. Богослов должен иметь способность «мудро приспособить свою мысль к откровению»⁵⁴ и на человеческом языке отвечать на насущные вопросы времени. Но для этого необходима «внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого»⁵⁵.

Согласно В. Н. Лосскому, без присутствия Святого Духа невозможно и глубинное богопознание: «Никто не может научить нас истине, если в нас нет этого присутствия, которое открывает нам всякое познание»⁵⁶. Однако хотя помазание (χρίσμα) и «дает нам познание всего: христианин знает все»⁵⁷, богословие необходимо для того, чтобы «осуществить это познание»⁵⁸. «Смысл внешнего научения, – делает вывод В. Н. Лосский, – заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере»⁵⁹.

Методологический принцип экзистенциальной вовлеченности тесно связан в мысли В. Н. Лосского с сотериологической направленностью православного богословия. На основании анализа его работ можно выделить два аспекта данного принципа – отношения с Богом и межчеловеческие отношения.

Мистическое богословие Восточной Церкви В. Н. Лосский определяет как «богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом»⁶⁰. Принцип экзистенциальной вовлеченности богословия следует из личностного характера отношений человека с Богом, предполагающего встречу, взаимную открытость⁶¹, всецелую вовлеченность, доверие, верность и самоотдачу человека: «Поскольку Бог открывается нам, вся наша мысль, – а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversation – должна отвечать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому откровению, принимаемому верой»⁶². Это личностное отношение – отношение всецелой открытости и преданности человека личному Богу – составляет, согласно В. Н. Лосскому, условие истинного богопознания: «Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать»⁶³.

Второй аспект принципа экзистенциальной вовлеченности богослова предполагает личностное отношение к другим людям, к ближним. Богословские построения и догматические движения на протяжении истории Церкви всегда были связаны не с абстрактными логико-онтологическими проблемами, а с актуальными для каждой конкретной культурно-исторической эпохи еретическими учениями. При этом актуальность богословского вопроса определяется его сотериологической значимостью для человека, живущего в данную эпоху. Таким образом, экзистенциальная вовлеченность в богословском понимании предполагается самой христианской установкой на жертвенное служение ближним и основана на любви к ним. Перед богословием во все времена стоит одна и та же цель: «служить в настоящую эпоху, сообразуясь с нуждами дня сегодняшнего, делу Церкви – спасению и обожению, к которому она не перестает призывать мир, согласуя всегда этот путь к нетварнои и вечной благодати с изменяющимися условиями исторических эпох мира тварного и временного»⁶⁴. Поэтому, по мысли В. Н. Лосского, принцип экзистенциальной вовлеченности имеет всеобъемлющее значение – он характерен для святоотеческого богословия и должен также лежать в основе богословия современного.

В. Н. Лосский выражает убежденность, что к сохранению догматического единства и защите православного учения от искажений призваны все верующие вне зависимости от их положения в Церкви. Мнение о том, что мирянам не следует заниматься догматикой по причине опасности впадения в ересь, он отвергает как «не имеющее никакого разумного основания, опровергнутое историей»⁶⁵. Таким образом, богословский принцип экзистенциальной вовлеченности, предполагающий личную ответственность, распространяется на каждого члена Церкви: «Член Церкви, кем бы он ни был – епископом, клириком или мирянином, не может допускать ни тени ошибочности, релятивизма или двуличности в области веры. Если он замечает в каком-нибудь уголке земли два противоположных мнения, оспаривающих между собой достоинство истинного догмата Церкви, он не имеет права оставаться в безмятежном состоянии, ища оправдания собственному малодушию в «трансцендентном» и «невыразимом» свойстве Истины, или же перекладывать всю ответственность за единство Истины на плечи других – некоего будущего церковного Собора, епископов, или даже… докторов богословия»⁶⁶.

При этом В. Н. Лосский формулирует три условия, предохраняющие членов Церкви от впадения в ересь: соблюдение местной традиции, сохранение свободы Церкви по отношению к политическим, этническим, общественным и культурным вопросам, а также беспристрастие, исключающее праздное любопытство⁶⁷.

Развиваемая В. Н. Лосским мысль об экзистенциальной вовлеченности как одном из ключевых богословских методологических принципов получила в современном православном богословии широкое признание. К православным авторам, выделяющим данный богословский принцип, относятся, например, протоиерей Георгий Флоровский⁶⁸, протопресвитер Иоанн Мей-ендорф⁶⁹, архимандрит Софроний (Сахаров)⁷⁰, протоиерей Михаил Дронов⁷¹, священник Георгий Завершинский⁷², С. А. Чур-санов⁷³ и др. На экзистенциальную вовлеченность как на характерную черту православного богословия обращают заметное внимание и современные инославные авторы⁷⁴.

Как отмечает В. Н. Лосский, «вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на Востоке»⁷⁵. Для святоотеческой богословской мысли всегда было характерно свободное и творческое использование философского языка без смешения с философской методологией и проблематикой. Отвечая на встречающиеся в критической литературе утверждения о влиянии философии на богословие, В. Н. Лосский замечает, что использование в богословии философской терминологии «может ввести в заблуждение только лишь умы ограниченные, не способные возвыситься над рациональными понятиями, умы «критиков» и «историков», занятых разыскиванием в творениях святых отцов «платонизма» и «аристотелиз-ма»»⁷⁶. Исходя из такого понимания места философских категорий в богословии и анализируя содержание, выражаемое в святоотеческом тринитарном учении рационально-понятийным различением сущности (ουσία) и ипостаси (ύποστάσις) как общего и частного, он, например, делает следующий вывод: «Если некоторые критики и видели в учении святителя Василия Великого о Троице различение ύποστάσις и ουσία, соответствующее аристотелевскому различению πρώτη и δεύτερα ουσία… то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концептов, от его концептуальных лесов и подмостков»⁷⁷.

По мысли В. Н. Лосского, утверждение о зависимости богословия от философии неверно в силу изначального различия между этими сферами человеческой деятельности. Это различие настолько принципиально, что никакие градации в философии с точки зрения христианства несущественны: «Нет философии «более» или «менее» христианской: Платон не более христианин, чем Аристотель»⁷⁸. Принципиальное отличие богословия В. Н. Лосский видит в первую очередь в его осно-ванности на Божественном Откровении: «Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения»⁷⁹. Богословский метод отличается от философского в своей исходной основе. В то время как «богословие исходит из факта – из откровения», философия, «рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи»⁸⁰.

Необходимость обоснования богословских построений свидетельствами Божественного Откровения в качестве важнейшего методологического принципа, имеющего особое значение для понимания сути богословских задач и способов их решения, выделяли многие русские догматисты. Так, архиепископ Филарет (Гумилевский) пояснял богословское значение данного принципа следующим образом: «Когда же догматы определяются для нас не самим словом Божиим, или что то же, не объяснением писания писанием, а произволом логического рассудка, учение об откровенных истинах, более или менее, теряет характер откровенного учения»⁸¹. Православные авторы XX-XXI веков также указывают на дедуктивный характер православной богословской мысли, означающий ее укорененность в Божественном Откровении и опыте богообщения и отличающий ее от той установки на беспредпосылочность, которая стала быстро распространяться в европейской науке начиная с середины XVI века, заняла здесь господствующее положение в эпоху Нового времени и вплоть до сегодняшнего дня продолжает оказывать влияние как на философию, так и на гуманитарную мысль⁸². При этом митрополит Иоанн (Зизиулас), отвечая на обвинения в некритическом заимствовании экзистенциалистских и персоналистских философских идей XX века, подчеркивает основанность своих богословских построений именно на Божественном Откровении⁸³.

Следующее существенное отличие богословия от философии, согласно В. Н. Лосскому, заключается в личностном, необъективированном характере христианского богопознания: «Бог – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность»⁸⁴. Если «для богослова исходная точка–Христос и Он же – завершение»⁸⁵, то «философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей»⁸⁶.

Именно эти основные отличия – основанность на Божественном Откровении и реальном опыте общения с личным Богом, – а также обусловленная ими апофатическая методологическая установка позволяют, согласно В. Н. Лосскому, использовать в богословии философский терминологический аппарат, не подменяя при этом богословие философией: «Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и естественно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие»⁸⁷. Опасность превращения богословия в религиозную философию возникает, по его мысли, лишь в том случае, если богословие перестает руководствоваться апофатичес-ким методологическим подходом. Богословский апофатизм служит средством выражения личностного, сверхъестественного общения с живым Богом, не позволяя подменять духовные реальности абстрактными рационально-понятийными концептами. «Вот почему, – заключает В. Н. Лосский, – несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами»⁸⁸.

В. Н. Лосский утверждает, что связь между подлинным богословием и философией заключается не в том, что богословие заимствует содержание из философии, а в том, что философская мысль преображается богословием и возвышается до христианского видения Бога и мира, до откровения о Пресвятой Троице: «Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие»⁸⁹. В качестве примера такого использования элементов дохристианской философии в богословии, давшего возможность восприятия христианского Откровения тем, кто был воспитан в языческих культурно-философских традициях, В. Н. Лосский приводит постепенную разработку в первые четыре века богословской троичной терминологии. Так, характеризуя богословский подход святителя Григория Богослова, он поясняет: «Святой Григорий говорит с философами как философ, дабы приобрести философов к созерцанию Святой Троицы»⁹⁰. Такое обращение к философии – это «не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый»⁹¹ .

В. Н. Лосский отмечает также, что, хотя для восточного богословия и характерно привлечение данных философии и других наук, например, в апологетических целях, оно никогда, при этом, не смешивается с ними, не строит философских систем и не придает относительным научным истинам статус истин догматических: «Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами»⁹².

Вывод В. Н. Лосского о традиционном для православного богословия подчиненном положении философии вполне созвучен выводам других православных исследователей XX-XXI веков. Например, протопресвитер Иоанн Мейендорф замечает: «В византийскую эпоху, как и в патристическую, ни соборы, ни богословы не проявляли особенного интереса к построению позитивных богословских систем»⁹³. Как поясняет протоиерей Олег Давыденков, в «византийском богословско-философском мышлении» как в «целостном феномене» «собственно философский элемент присутствует пусть и как немаловажный, но все же вспомогательный по своему значению момент»⁹⁴.

Рассматривая соотношение богословия и философии в лекционном курсе «Догматического богословия», В. Н. Лосский дает также характеристику типичных односторонних подходов к богословскому толкованию Священного Писания. Противоположные опасности, связанные с крайностями в понимании места философии в богословском восприятии библейского Откровения, он называет эллинизацией, или интеллектуализмом, и библеизмом, или иудейским буквализмом.

Опасности эллинизации богословие подвергалось с эпохи схоластики до XIX века. Эта опасность, по мысли В. Н. Лосского, возникает, «когда богослов является «эллином» в Церкви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что «интеллектуализирует» откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом, которым определяется очевидный антропоморфизм Израиля»⁹⁵. При таком придании приоритета интеллектуальной составляющей развивается тенденция к поглощению богословия философией. Следуя рассудочному подходу к толкованию Священного Писания и не опираясь на веру, богослов оказывается «эллином», поверхностно толкующим библейскую символику, подходящим к данным Священного Писания «с чисто метафизической точки зрения»⁹⁶. При этом В. Н. Лосский вновь подчеркивает самостоятельность богословия и его превосходство над философией, или метафизикой: «Но богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику»⁹⁷.

В теологии XX века В. Н. Лосский выделяет другую богословскую опасность – «опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях»⁹⁸. По его мнению, эта опасность ведет к явному сужению понимания вселенского характера богословия. «Богословие должно выражать себя на языке вселенском, – указывает он. – Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию – вмещающему, но и превосходящему Израиль – все его вселенское значение»⁹⁹. Такой библеизм, дистанцирующийся от какой бы то ни было философии, В. Н. Лосский считает характерной чертой буквального подхода к толкованию Библии. Отмечая конкретный, образный и символический язык Священного Писания, он подчеркивает, что библейская логика «не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности»¹⁰⁰. Современный же язык «уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения»¹⁰¹. Поверхностный, буквальный подход измельчает Божественное Откровение: «Отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, – но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности»¹⁰².

К настоящему времени патрологические исследования, богословские идеи и методологические наблюдения В. Н. Лосского получили широкое признание как в православных, так и в инославных академических теологических сообществах. Среди тех, кто лично знал В. Н. Лосского, в значительной степени усвоил и интегрировал в свое богословское видение его ключевые методологические идеи и содержательные богословские построения, можно выделить архимандрита Софрония (Сахарова)¹⁰³ и митрополита Антония (Блума)¹⁰⁴. Для этих двух православных подвижников характерна установка на соотнесение всех богословских идей с глубоким личным опытом переживания Священного Предания. Поэтому восприятие ими основных богословских направлений, развивавшихся В. Н. Лосским, имеет особое значение для осознания вклада, внесенного им в православную богословскую мысль.

Что касается дальнейшей реконструкции богословской методологии В. Н. Лосского, то одно из ее очевидных актуальных направлений составляет анализ двух центральных методологических составляющих его богословия – апофатизма и антиномичности.