Н. Терентьев. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Казань. 1910 г. [Рец.]

В последнее время, в силу развития в России протестантизма, ощущается особая нужда в критических работах, посвященных рассмотрению протестантства, как религиозного движения. К сожалению, в русской богословской литературе доселе сделано очень мало для удовлетворения указанной нужды. В большинстве работ, посвященных обследованию протестантской вероисповедной системы, совсем или почти совсем игнорируется критический элемент. Счастливое исключение в рассматриваемом отношении составляет недавно появившееся исследование г. Н.Д. Терентьева под заглавием: «Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Казань. 1910», распадающееся на введение (стр. 1–54), в коем обследуется происхождение символических книг лютеранства, и 6-ти глав, из коих в 1-й (стр. 55–84) излагается и критикуется учение символических книг лютеранства об источниках христианского ведения, во II-ой (стр. 85–134) учение тех же книг о первородном грехе, в III-ей (стр. 135–218) учение символических книг лютеранства об оправдании человека, в IV-ой (стр. 219–291) учение тех же книг о церкви, в V-й (стр. 292 – 398) учение символических книг лютеранства о таинствах и в VI-ой (стр. 399–449) учение тех же книг о церковном культе. Исследование заканчивается заключением (стр. 450–461), в коем делаются общие выводы. При всей высокой научной ценности своей указанное исследование г. Н. Терентьева, как вышедшее из-под пера начинающего ученого, само собою понятно, не чуждо некоторых дефектов. В упрек автору напр. следует поставить прежде всего то, что он, представив на основании символических книг лютеранства обильнейший материал по всем более или менее существенным пунктам лютеранской вероисповедной системы, в то же время ярко не оттенил развитие и различие этих пунктов по отдельным символическим книгам лютеранства. Дело в том, что указанные книги, как появившиеся в различное время по мере развития лютеранской вероисповедной системы, трактуя почти об одних и тех же вопросах, раскрывают их далеко не одинаково: одно менее полно и менее противоречиво римско-католическому и вселенскому учению, другие более полно и более противоречиво тому и другому учению. Подтверждением этого может служить отношение различных символических книг лютеранства к церковному Преданию. Читая книгу г. Н. Терентьева, в частности первую главу ее, можно сделать тот вывод, что во всех символических книгах лютеранства одинаково отрицается значение св. Предания как источника христианского откровения (стр. 66–67). В действительности, однако, этого не находим. Восставая в первый период реформаторской деятельности только против предания римской церкви, но не против Предания вселенской церкви, Лютер и Меланхтон лишь во второй период реформаторской деятельности решительнее отрицают как римско-католическое, так и вселенское Предание. Соответственно этому в ранних символических книгах лютеранства не только не отрицается, но, напротив, решительно признается за вселенским Преданием значение источника христианского вероучения. В предисловии к Аугсбургскому исповеданию, наприм., говорится, что «свою доктрину, изложенную в этом исповедании, немецкие реформаторы заимствовали ex scripturis sanctis et puro verbo Dei, т.e. из Св. Писания и чистого Слова Божия» (Müller. Die symbolischer Bücherь der evangeliseh-lutherischen Kirche. Gtttersloh. 1907. S. 36) Сами, представители лютеранства, напр. Олер, сознаются в том, что под verbo Dei в приведенной цитате разумеется вселенское Предание¹). Равным образом в заключении той же символической книги лютеранства говорится, что «in doctrina ас ceremonüs apud nos nihil esse receptum contra seripturam aut ecclesiam catholicam», т.е. что «в вероучении и в практике лютеране не желают принимать что либо противоречащее Св. Писанию и вселенской церкви» (Müller. S. 69). И наконец в самой указанной символической книге читаем: «сохраняются и у нас многие предания, существующие для того, чтобы поддерживались: порядок церковный, чтение во время мессы и главнейшие праздники»... (Müller. S. 57)². Если от этого учения о церковном Предании, как источнике христианского откровения, содержащегося в Аугсбургском Исповедании, т.е. первой по времени происхождения символической книге лютеранства, обратимся к раскрытию того же учения в позднейших символических книгах, особенно в Формуле согласия, то увидим, что в этих книгах излагается решительное отрицание св. Предания как источника христианского откровения, и при том Предания не только поместного – римско-католического, но и вселенского – общехристианского. «Мы веруем, учим и исповедуем, говорится здесь, что единственной нормой, по которой должны быть проверяемы все учения и учители, является св. Писание»... (Müller. S. 517. 568)³. То же самое можно наблюдать в сочинении г. Н. Терентьева при раскрытии и учении о природе первосозданного человека (стр. 86–87). При раскрытии и этого вероисповедного пункта он не отмечает градации и различия между отдельными символическими книгами лютеранства. А между тем эти градации и различия несомненно существуют. Восстав против римско- католического учения о правоте природы первосозданного человека, как простой гармонии духовных и телесных сил человека, поддерживаемой сверхъестественной благодатию, немецкие реформаторы в первый период реформаторской деятельности пришли к тому заключению, что первобытная правота первосозданного человека заключалась не в гармоническом только сочетании духовных и телесных сил человека, а в полном совершенстве этих сил и что это совершенство было вложено в природу человека при самом же создании ее. Выражение подобного взгляда можно находить в Апологии Аугсбургского исповедания, составитель которой, указав на то, что первобытная правота первосозданного человека заключалась в полном совершенстве духовных и телесных сил человека⁴, выразившемся в создании человека по образу и подобию Божию, далее допускает такое выражение: «sancta scriptura inquit hominem ad imaginem et simulitudinem conditum (Müller. S. 80), t.е. «св. Писание свидетельствует, что первый человек был основан в образе и подобии Божием»... Последние слова, что первый человек был «основан –(conditus) в образе и подобии Божием», ясно свидетельствуют о том, что присущая природе первосозданного человека правота, по учению составителя Апологии, являлась полным совершенством ее сил и была внедрена в эту природу при самом же создании ее. Так как это крайнее учение Лютера и Меланхтона о природе первосозданного человека своим последствием имело появление в воззрениях некоторых представителей реформации крайнего учение о грехе первородном, как субстанциально извратившем природу человека, сделавшем ее тождественной с природою диавольской, то немецкие реформаторы во второй период их реформатской деятельности изменяют свое прежнее учение о природе первосозданного человека в смысле приближение к учению римско-католическому, т.е. отрицают полное совершенство в духовных и телесных силах человека. Выражение этого поворота можно находить опять в Формуле согласия, где о совершенствах природы первосозданного человека говорится, что они представляют из себя «dotes in paradise naturae concreatae» (Müller. S. 580), t.e. «дары, присозданные к природе человека в раю». Словами этими, как можно легко видеть, решительно отрицается полное совершенство за духовными и телесными силами человека, так как они признаются дарами человеку, да и при том случайно присозданными к природе последнего, как нечто добавочное. На первое указывает слово dotes (дары), на второе слово concreatae (присозданные)⁵. То же самое можно наблюдать на раскрытии различными символическими книгами лютеранства и других частных пунктов лютеранской вероисповедной системы.

Помимо указанного, так сказать, основного недостатка, встречаются в исследовании г. Н. Терентьева и другие дефекты более частного характера. Неправильна напр. делаемая им характеристика символического учения лютеран о церкви. На стр. 219-й по данному вопросу он пишет: «сущность символического учения лютеран о церкви можно выразить в следующей краткой формуле: церковь есть невидимое общество святых, имеющих равные благодатные дары», каковое учение, по его мнению, «раскрывается преимущественно в Апологии Аугсбургского исповедания», «преимущественно» потому, что «остальные символические книги ничего не говорят по данному вопросу, исключая Аугсбургского исповедания, в коем делаются лишь намеки на него»... (стр. 220). Несколько ниже (стр. 221) г. Н. Терентьев замечает, что и «Апология в ущерб логике приписывает невидимой церкви и некоторые видимые признаки» (стр. 221), каковые признаки он затем и перечисляет... Но если, т.о., по словам самого же автора, даже в Апологии Аугсбургского исповедания невидимой церкви усвояются видимые признаки, то значит, вопреки его же утверждению, «сущность символического учения лютеран о церкви» не может быть выражена в предлагаемой им формуле: «церковь есть невидимое общество святых».... Строго говоря, учение о церкви, как невидимом обществе святых, немецкие реформаторы придерживались лишь в самый начальный период их реформаторской деятельности и раскрыли его в частных сочинениях, напр. Лютер в Речи об отлучении 1518 г. и в Толковании на Послание к Галатам 1519 г., Меланхтон в сочинениях против Бокка, Фомы Мурнера, францисканца Альвельда 1521–1522 г.г. Что же касается символических книг, то в них, как появившихся в более позднее время, Лютер и Меланхтон под влиянием анабаптистического движения смягчают свое ранее высказанное учение о церкви как невидимом обществе святых, характеризуя ее как величину видимую. Видно это из тех определений церкви, какие встречаем в символических книгах. В Аугебрургском исповедании, напр., читаем: церковь есть собрание святых, в котором правильно изучается писание и правильно совершаются таинства (evangelium recte docetur et recte sacramenta administrantur. Müller. S. 40). А в Апологии того же исповедания читаем даже следующее: «церковь есть.... общение веры и Св. Духа в сердцах, которое имеет и внешние признаки, по которым можно было бы узнать его (ut agnosci possit), в частности чистое учение евангелия и совершение таинств согласное с Евангелием Христа»... (Müller. S. 152)⁶.

Не совсем правильно излагается г. Н. Терентьевым и лютеранское учение о сущности оправдания (стр. 180–185). В символических книгах лютеранства в содержании оправдания различаются четыре стороны: во 1-х, justificatio=oпpaвдaниe в строгом смысле слова, состоящее в юридическом признании человека правым (Müller. S. 613)⁷, во 2-х, regeneratio=возрождение, состоящее в изменении отношений человека к Богу–из врага делающегося сыном Его (Müller. S. 613)⁸, в 3-х, sаnсtifiсаtiо=освящение, состоящее в снабжении человека дарами Св. Духа (Müller. S. 358)⁹, и в 4-х, renovatio=обновление, состоящее в изменении прежнего несовершенного религиозно-морального состояния человека на иное более совершенное (Müller. S. 530)¹⁰. Правда в тех же символических книгах лютеранства, напр. в Формуле согласия, два последние акта – обновления и освящения выделяются из члена об оправдании, но вместе с тем, однако, признаются следствиями оправдания и как таковые рассматриваются в связи с первыми двумя моментами оправдания – оправданием в собственном смысле и возрождением (Müller. S. 615). В своем сочинении, при раскрытии лютеранского учения о сущности оправдания г. Н. Тереньтев почему-то говорит только об оправдании в тесном смысле и обновлении, умалчивая о возрождении и освящении, и потому не дает вполне ясного понимания лютеранского учения по данному вопросу. К числу недостатков сочинения г. Н. Терентьева далее следует отнести отсутствие детальной разработки некоторых более или менее существенных пунктов лютеранства, нашедших для себя выражение в символических книгах последнего. Сюда напр. следует отнести: отсутствие раскрытия вопроса о значении закона, в первый период реформаторской деятельности отвергнутого Лютером и Меланхтоном в деле оправдания и затем во второй период той же деятельности принятого ими как необходимого для оправдания (Müller. S. 536–538, 639–645); отсутствие той же детальной разработки при раскрытии вопроса о взаимоотношении между Евангелием и Законом, очень резко разделяемыми Лютером и Меланхтоном (Müller. S. 87–88, 106, 65–67, 175, 53, 55, 638 и др.); отсутствие детального раскрытия учения Лютера и Меланхтона о церкви, поскольку автор напр. упоминает не о всех свойствах, усвояемых церкви Лютером и Меланхтоном (Müller. S. 178) и пр. Встречаются, наконец, в исследовании г. Н. Тереньтева и некоторые неточности. На стр. 238-й он напр. говорит, что «о диаконской степени священства в символических книгах ничего не говорится». Это не совсем точно. В символических книгах лютеранства не раз говорится о диаконском служении, в частности, что это служение имеет Божеское происхождение (Müller. S. 203)¹¹, о том, что диаконы по заповеди Божией должны были вести брачную жизнь (Müller. S. 49)¹², о том, что диаконы должны приобщаться во время литургии после епископов и пресвитеров (Müller. S. 53, 340, 786)¹³ и проч.

Все указанные дефекты не ослабляют очень ценного значения за книгой г. Н. Терентьева и даже более или менее извинительны для него, как выступившего с первым литературным трудом, да и при том посвященным обследованию вопроса очень серьезного и сложного. С другой стороны все эти дефекты с лихвою вознаграждаются теми высокими научными достоинствами, которые присущи исследованию г. Н. Терентьева. В число этих достоинств следует поставить прежде всего то, что его исследование написано по первоисточникам, по символическим книгам лютеранства, изданным частью на древне-латинском, частью на древненемецком языках, трудно понимаемым, каковое обстоятельство не воспрепятствовало г. Н. Терентьеву основательно изучить эти перводокументы лютеранской вероисповедной системы. В очень важное достоинство исследования указанного ученого затем следует поставить и то, что в нем представлена лютеранская вероисповедная система во всей полноте, а не в отдельных пунктах, как это делают те немногие русские ученые, которые свои труды посвящали обследованию изучаемого г. Терентьевым предмета, напр. проф. Ястребов, Стуков, Коржавин, Олесницкий и нек. друг. В очень важное достоинство исследования г. Н. Терентьева следует далее поставить и то, что он, при написании своей книги, помимо данных, доставляемых ему символическими книгами лютеранства, постарался внести в него те данные, которые доставляла ему богатая заграничная литература, посвященная обследованию происхождения, истории и содержания символических книг лютеранства и не только в существенных, но и даже во второстепенных вопросах, и для этого проштудировал труды Франка: Die Tlieologie der Concordienformеl. 1358–1365 в 4-х книгах, Köstlin’a. Lüthers Tlieologie. Stuttgart. 1863, Koch'a. Ordo salutis in der luth. Dogmatik. Berlin. 1899, западные символики Элера, Келльнера, Мелера, Мюллера, Носгена, Филиппи, многие статьи в Realenzyklopädie... Herzog-Hauck’a, в журналах Theologische Studien und Kritiken, Beweis

Glaubens и пр. И наконец в весьма важное достоинство исследования г. Н. Терентьева следует поставить и то, что он подверг в нем основательной критике лютеранскую вероисповедную систему по всем трактуемым пунктам, пользуясь для этого как заграничной богословской литературой, напр., многотомным трудом известного римско-католического догматиста новейшего времени проф. Гейнриха Die dogmatische Theologie, так и русской богословской литературой, всегда или почти всегда проверяя ту и другую подлинными изданиями Mansi и Migne. В виду этого, книга г. Н. Терентьева может иметь весьма полезное значение при обличении протестантства, как религиозного движения, а также и при обличении русского сектантства, как имеющего в некоторых пунктах близкое соотношение с протестантством. Поэтому смело рекомендую книгу г. Н.Д. Терентьева, как труд весьма ценный в научном отношении и весьма полезный в практическом отношении.