Декарт и его философия: к 300-летнему юбилею его рождения

Тридцать первого марта исполнится 300 лет со дня рождения отца новой философии, Декарта¹. Во всех частях образованного мира делаются приготовления к празднованию предстоящего юбилея. Во Франции изготовляется юбилейное издание полного собрания сочинений Декарта. Было бы непростительно, если бы богословы в этот юбилейный день не вспомнили Декарта добрым словом. Декарт был таким философом, который своим учением оказал несомненные услуги христианской апологетике. Христианская апологетика, разъясняя и обосновывая откровенные истины доводами разума, всегда находила для себя обильный материал в философии Декарта. Стоит заглянуть в наши учебники Основного богословия, чтобы убедиться в справедливости этого. Декартовым доказательствам бытия Божия, духовности и бессмертия души отведено в них весьма почтенное место.

Задача настоящей статьи – дать общую характеристику философии Декарта и изложить главнейшие положения его учения о мире, животных и человеке.²

I

Общий характер философии Декарта определялся частью его личными особенностями, частью внешними условиями, на почве которых развились эти особенности. Основными из них были следующие.

Коренным стремлением Декарта было стремление к отвлеченному размышлению. Это стремление сказалось в нем очень рано. Когда он был еще ребенком, его называли в семье уже философом. И во всей последующей жизни оно было господствующим. Сам Декарт говорит, что при столкновении с окружающим миром он был более зрителем, чем актером в разыгрывавшихся пред ним комедиях³. По этой же причине он считал самыми счастливыми минутами в своей жизни те, когда представлялась ему возможность предаваться размышлению в тихом уединении⁴. Вследствие этого стремления Декарт с ранних лет почувствовал особенное расположение к занятию математикой и философией. На первое время его внимание приковала к себе математика. Пораженный и очарованный ясностью и точностью математических выводов, он увидел в математическом знании идеал всякого знания⁵. Но не нравилась ему тогдашняя постановка математики. Ему представлялось ненормальным, что отдельные математические науки стояли особняком, – геометрия, например, имела дело исключительно с фигурами, алгебра – исключительно со знаками⁶. Не мог он также примириться, что каждая из них была собранием частных правил и приемов, которые обнимали собой небольшие группы задач. Решать по этим правилам частные задачи относительно бесплодных чисел и воображаемых фигур ему казалось пустой тратой времени⁷. У него явилось желание преобразовать математику, – выработать несколько таких правил, которые давали бы возможность решать всякие математические задачи. С этой целью он ставит для себя вопрос: чем занимаются математические науки вообще? Найдя, что все они рассматривают различные отношения между величинами, он решается изучать эти отношения вообще⁸. Но как изучать их? По тому самому методу, думает он, которому следуют геометры. Нужно начинать с самых простых и ясных отношений и затем путем очевидных выводов постепенно переходить к более сложным отношениям. А чтобы облегчить дело, он хочет вести это изучение при помощи фигур и знаков. Из математических наук, рассуждал он, достигли особенного развития геометрия и алгебра; но этим они обязаны тому, что имеют дело с фигурами и знаками, – вещами очень легкими для изучения. Изображая, таким образом, отношение между величинами в виде линий, а последовательные отношения между отношениями в виде возможно кратких и простых знаков, он скоро пришел к блестящим результатам. Открытые им немногочисленные правила давали ему возможность легко находить разрешение всяких математических трудностей⁹. Так было положено начало науке, известной в настоящее время под названием аналитической геометрии. Ободренный своим успехом, Декарт стал размышлять, нельзя ли при помощи общего математического метода разрабатывать также другие науки, которые не считались математическими. Тогда его озарила мысль, что общая математика обнимает собой не только алгебру и геометрию, но и все вообще науки, в которых рассматриваются мера и порядок чего-либо, например, земных тел, звезд, звуков, света и т. д. К общей математике должны быть отнесены, например, механика, астрономия, музыка, оптика и т. п.¹⁰ Сделанная им попытка применить к этим наукам общий математический метод вполне подтвердила его мысль. После этого было уже совершенно естественно предположить, что все без исключения предметы достоверного знания стоят в таком отношении между собой, какое существует между положениями математического доказательства. Они образуют собой ряды, в которых один член становится известным посредством другого, другой – посредством третьего и т. д., пока не отыщется такой член, который известен сам по себе и который является поэтому последним основанием для целого ряда¹¹. Таким путем пришел Декарт к признанию общего математического метода, как метода для получения не только математического, но и всякого вообще достоверного знания.

Сделанное Коперником и подтвержденное Галилеем открытие вращения земли около солнца произвело на Декарта весьма сильное впечатление.¹² Приняв это открытие, Декарт встретился с вопросом первостепенной важности. Прежнее объяснение взаимного отношения между землей и небесными телами теперь в его глазах совершенно рушилось. Оно исходило из предположения, которое оказалось ложным. Земля не есть неподвижный центр, к которому тяготеет и около которого вращается небесный свод со всеми небесными телами. Новое открытие между тем констатировало только факт вращения земли, но не объясняло его. В человеческом знании являлся т. о. громадный пробел. Закрыть глаза и опустить руки пред этим пробелом Декарт не мог. Его природа требовала разрешения столь важной задачи. Но как приступить к делу? Что взять за точку отправления? Не показания наших чувств и не свидетельство нашего воображения, думает Декарт. Доверие к этим показаниям и было причиной того, что люди предположили, будто земля неподвижна и служит центром мира. Если может быть решена эта задача, то только разумом и посредством общего математического метода¹³. Нужно взять бесспорные положения разума и из них путем постепенных и очевидных выводов построить систему мира. Но где взять эти бесспорные положения разума? В философии?

Скептицизм, начавшийся в конце схоластического периода, на некоторое время охватывает животворным образом все существо Декарта. Томимый духовной жаждой к истине, он поступает в лучшую по тому времени Ла-Флэшскую иезуитскую коллегию. С детской верой в непогрешимость науки берется он за изучение всех наук, какие читались в коллегии, и г. о. наук, отвечавших его природному расположению, – математики и философии¹⁴. Но если математика очаровала его своей точностью, то философия произвела на него совершенно противоположное впечатление. Различные тонкости схоластической философии, в роде различения первичной материи, субстанциальных форм, потаенных качеств и т. п., представлялись ему совершенно бесполезными. Он видел, что под подобными прекрасными и умными словами скрывается простое «не знаю»¹⁵. Но еще сильнее он был поражен другой стороной тогдашней философии. Эта философия, с внешней стороны Аристотелевская, представляла собой на самом деле собрание самых разнообразных мнений, подвергавшихся всевозможным перетолкованиям со стороны лиц, преподававших ее. На основании знакомства с ней, он мог справедливо сказать, что нельзя придумать никакого столь странного и невероятного мнения, которое не было бы высказано к.-л. философом¹⁶. Разнообразные до противоположности, эти мнения вдобавок были предметом бесконечных диспутов. Видя все это, Декарт, естественно, не мог положиться ни на одно из усвоенных им философских мнений. «Я стал, – говорит он, – считать за ложное все, что представлялось мне не более, как правдоподобным»¹⁷. Вместе с тем пали в его глазах и все другие науки, за исключением математики. «Касательно других наук, – прибавляет он, – насколько они заимствуют начала от философии, я полагал, что на столь непрочных основаниях нельзя построить ничего крепкого»¹⁸. Его светлые надежды на науку были т. о. окончательно разрушены. «Своим старанием в учении, – говорит он, – казалось, я достиг одного: я более и более убеждался в своем неведении»¹⁹. Между тем он учился в одной из славнейших школ Европы. Все усилия его были направлены к приобретению твердого и полезного знания. В школе никогда не считали его ниже других его товарищей, даже таких, которые впоследствии сделались профессорами. Сознавая все это, Декарт заключил, что никто из ученых людей в мире не обладает твердым и полезным знанием²⁰. Тогда он оставил учиться по книгам и обратился к изучению великой книги мира. Он отправился путешествовать, думая найти истину, которой жаждала его душа, в нравах и обычаях людей. Ему казалось, что мнения, которыми руководятся люди в своих действиях, должны более заключать в себе истины, чем кабинетные измышления, делаемые из пустого тщеславия. Ошибки в практических мнениях, в отличие от кабинетных, никогда не проходят бесследно, а отражаются на действиях людей и производят неприятные неудачи. Естественно было думать, что эти мнения составляются людьми с особенной осторожностью и предусмотрительностью²¹. Но и здесь ожидания Декарта обманулись. Он увидел, что большинство людей руководится не собственным рассуждением, а обычаем и примером других. В поведении же и обычаях людей он нашел столько разнообразия, сколько прежде встретил в мнениях философов. Что казалось смешным и странным в одном месте или для одного лица, то – он видел – в другом месте или для другого лица являлось общепринятым и одобряемым²². Это привело его к заключению, что нельзя придавать твердой веры ничему, что вошло в убеждение на основании примера и обычая²³. Не найдя т. о. точного и полезного знания ни у представителей науки, ни у обыкновенных людей, Декарт решается прибегнуть к последнему средству, остававшемуся в его распоряжении. Он хочет углубиться в самого себя и посмотреть, нет ли в его природе к.-л. бесспорных положений, из которых, как аксиом, можно было бы чисто умозрительным путем, при помощи общего математического метода, построить систему бесспорного и полезного знания²⁴. Углубившись в себя, Декарт открывает не могущее подлежать никакому сомнению бытие себя и того, что в нем было развито сильнее всего, – своего отвлеченного мышления. Давно желанное исходное положение для философских построений о мире было найдено. Опираясь на него, как на Архимедову точку, Декарт делается творцом новой философии.

Верный сын иезуитской Ла-Флэшской коллегии, Декарт, отличался глубокой религиозностью и преданностью латинской католической церкви²⁵. Шведская королева Христина сама говорила, что она приняла католичество благодаря своим беседам с Декартом. Эта религиозность и преданность латинской церкви не могли не отразиться на философских построениях Декарта. И мы видим, что они прошли красной нитью через всю его философию. Латинская церковь различала троякого рода истины: а) тайны – постигаемые только верой на основании слова Божьего, б) истины – открываемые словом Божиим и подтверждаемые разумом и в) истины – постигаемые только разумом. Из этих истин особенное внимание латинской церкви было остановлено на истинах второго рода, каковы, например, суть истины бытия Божия, духовности души, ее бессмертия и т. п. Чтобы содействовать раскрытию этого рода истин, был сделано на Латеранском соборе постановление, в силу которого христианские философы должны были напрячь все силы своего ума, чтобы сделать явными эти истины. Декарт вполне разделяет учение латинской церкви и принимает близко к сердцу постановление Латеранскаго собора²⁶. Как только была получена им первая достоверная истина его собственного существования, сейчас же он обращается к установке истины бытия Божия и отличия души от тела. Установить истину бытия Божия можно было различными способами. Но Декарт, как глубоко убежденный в бытии Божием, видит особенно убедительное доказательство этой истины в доказательстве онтологическом. Чувствуя в своей душе присутствие Бога, он ясно сознает, что между понятием Бога и понятием Его бытия существует такая же необходимая связь, какая существует между понятием горы и понятием долины, т. е. одно не может существовать без другого. Поэтому ему кажется немыслимым, чтобы кто-нибудь имел понятие о Боге и в то же время не был уверен в Его действительном существовании²⁷. Приведя доказательства бытия Божия, Декарт этим не ограничивается. Живая вера в Бога, всесовершенного Творца мира, приводит его к мысли утвердить свою философию на понятии о Боге²⁸. На том понятии он обосновывает прежде всего достоверность всякого знания, какое только может быть получено человеком. Если Бог истинен, рассуждает он, то должны быть истинны и все законные вещания созданной Им человеческой природы, т. е. все правильные человеческие познания²⁹. Из этого понятия он старается затем вывести первые и самые общие понятия о мире и человеке³⁰. Из понятия о Боге, как существе неизменяемом, он выводит, что общее количество раз произведенного Богом движения в мире остается всегда одним и тем же³¹. Из понятия о Боге как существе всеблагом делает вывод, что душа и тело человека соединены Богом для того, чтобы человек пользовался благами этой жизни³² т. д.

На общем характере философии Декарта отразилась еще одна личная особенность его – стремление к внутренней свободе³³. Это стремление неразрывно связано с Декартовым стремлением к отвлеченному размышлению и является как бы другой стороной его. Желая всецело отдаться отвлеченному размышлению, Декарт, естественно, желал предупредить все не только внешние, но и внутренние препятствия. Внешними препятствиями могли быть насилия или стеснения со стороны правительства, представителей латинской церкви и окружающих людей. Чтобы быть свободным от подобных препятствий, Декарт старался вообще жить согласно с избранными им девизами: «bene vixit, qui bene latuit» и «illi mors gravis incubat, qui notus nimis omnibus, ignotus sibi moritur»³⁴. В частности, в своих отношениях к правительству он являлся добрым гражданином, который сам соблюдал законы и обычаи своей страны и другим рекомендовал не вмешиваться в трудное дело правления и не замышлять переделывать государство по-своему³⁵. К представителям латинской церкви он относился как покорный сын церкви, сообразующий свои действия с их голосом. Последнее много облегчалось его искренним убеждением в истинности общего церковного учения. Когда он узнал, что кардиналы инквизиторы осудили Галилея за учение о движении земли, он отказался от решения печатать свое сочинение о мире, в котором была проведена мысль о движении земли³⁶. И в пояснение этого он прямо заявлял: «я ни за что в мире не пожелал бы, чтобы от меня вышло сочинение, где хотя бы слово было, не одобренное церковью³⁷. Его отношения к обществу определялись одним его правилом – вести жизнь, насколько возможно замкнутую и уединенную, так, чтобы не обращать на себя внимания других и своего на других. И он был верен этому правилу. В течение двух лет он живет в столь уединенном месте, что о его местожительстве не знает никто из его друзей. Особенно нравилось ему жить в Голландии, где, по его словам, все заняты делом и не обращают друг на друга никакого внимания³⁸. Он не хочет пользоваться услугами других, при производстве опытов³⁹. В своих сочинениях не желает считаться с мнениями других⁴⁰, и даже у него было желание совсем не издавать своих сочинений при жизни, чтобы споры и погоня за репутацией не отняли у него времени заниматься⁴¹. Но все эти внешние препятствия были в глазах Декарта сравнительно незначительны, и устранить или предупредить их ему не стоило большого труда. Иначе взглянул он на препятствия внутренние, – на суетные желания и страсти человеческой природы. В них он увидел опасного для себя врага, который, не будучи сдерживаем, может не только отвлечь его мысль в сторону прелестей мира, но и лишить всякой свободы, сделав его тростью, ветром колеблемою. Чтобы не отдаться в руки этого врага и удержать за собой свободу, Декарт решается работать над собой. Он употребляет всю свою жизнь на выработку достоверного знания о всех вещах, чтобы т. о. поступать ему не слепо, а по истинным указаниям разума⁴². Далее он прилагает усилия к тому, чтобы приучить свою волю подчиняться единственно указаниям разума. Даже на первых порах, когда у него не было еще никакого достоверного знания, он уже избирает некоторые нравственные правила для неуклонного следования им⁴³. Наконец, он старается убедить себя, что предметом его желаний должно быть лишь такое благо, которое зависит от его изволения и находится в его власти, именно, его разумные мысли и желания⁴⁴. Внешние блага возникают и уничтожаются не по его изволению, почему и желания их он должен подавлять в себе тотчас же, как только они явятся⁴⁵. Одним словом, он хочет утвердиться в мысли, что самое высшее для него благо состоит только в осуществлении разумных желаний и в происходящем отсюда чувствовании самоудовлетворения⁴⁶. Такая работа Декарта над самим собой не могла пройти бесследно для него. В нем должна была окрепнуть воля и вместе с тем неизбежно должно было явиться живое сознание собственной внутренней свободы. Насколько сильно в нем было последнее, об этом говорит его философия. В своей философии он нигде не доказывает существования свободы в человеке. Бытие ее представляется ему самоочевидной истиной, не подлежащей никакому сомнению⁴⁷. Мы должны признать свободу воли, говорит Декарт, хотя бы было трудно или даже невозможно примирить ее с предопределением Божиим⁴⁸.

Мы получили таким образом следующие результаты. Коренное стремление Декарта к отвлеченному размышлению, под влиянием знакомства с математикой, переходит в стремление к приобретению точного знания по преобразованному математическому методу. Это стремление еще более усиливается вследствие увлечения Коперниковско-Галилеевским открытием вращения земли около солнца. В новом открытии Декарт увидел, что точное знание может быть получено не иначе, как разумом и по математическому методу, а не посредством чувств или воображения. Вместе с этим в его сознании возникает вопрос об устройстве и образовании мира. Составившееся на основании знакомства с схоластической наукой и человеческой жизнью убеждение, что точного и полезного знания у людей нет, приводит Декарта к решению построить систему знания самостоятельно через самоуглубление. Углубившись в самого себя, он, как мыслитель и глубоко религиозный человек, открывает в себе бытие своего разума, с одной стороны, и присутствие всесовершенного Бога, причины всех существующих в мире совершенств, с другой. Отсюда понятие о Боге он берет в качестве самого высшего и первого понятия, обосновывая на нем достоверность человеческого знания и выводя из него понятия о мире и человеке. Стремясь к внутренней свободе, он оставляет в стороне вопросы политические, обходит церковное учение и не затрагивает мнений ученых, а старается самостоятельно выработать точное знание о мире и человеке в целях предоставления разуму господства над страстями. При этом развившееся в нем вследствие внутренней работы над собой живое сознание свободы делает для него бытие свободы в человеке истиной, не подлежащей ни малейшему сомнению.

II

Декарт начал свою философию с сомнения. Он поставил требование, чтобы ни одно человеческое положение не принималось на веру без иcследования. Нужно все иcследовать и принимать за истину только то, что является прозрачным для мысли само по себе или через вывод⁴⁹. Примером самоочевидных истин служит, по учению Декарта, непосредственно сознаваемое нами бытие а) нас самих⁵⁰, б) переживаемых нами душевных состояний и действий⁵¹ и в) нашей свободы⁵². К истинам очевидным через вывод относятся, например, истины духовности и бессмертия души и истина бытия Бога, как бесконечно истинного и благого Творца и Промыслителя мира⁵³. Через вывод могут быть получены и общие истины, касающиеся материального мира, животных и человека.

Мы имеем ясные идеи о внешнем мире и нашем собственном теле. Как нужно смотреть на эти идеи? Составляют ли они пустой призрак или соответствует им какая-либо внешняя действительность? Человечество убеждено, что эти идеи вызываются похожими на них внешними телами. Думают так потому, что идеи восприятия возникают не по нашему изволению и, кроме того, отличаются такой живостью, какой не имеют идеи памяти и воображения⁵⁴. Но отсюда следует лишь, что идеи восприятия вызываются в нас чем-то независимым от нас. А что этим чем-то служат действительно существующие тела, имеющие определенную фигуру, величину, цвет и т. д., – сказать положительно на основании самих идей восприятия нельзя. Можно предполагать, что тела существуют, но можно думать, что их и нет⁵⁵. Человечество в данном случае держится, следовательно, такого убеждения, которое не имеет для себя разумного оправдания. При всем том, в людях это убеждение столь сильно, что им показалось бы странным и даже сумасбродным, если бы кто-нибудь стал отрицать существование тел⁵⁶. Это показывает, что означенное убеждение, само по себе слепое, не есть явление случайное, а вытекает из естественного побуждения человеческой природы⁵⁷. Но человеческая природа создана Богом; от Бога происходит и побуждение ее верить в бытие тел. А Бог есть существо бесконечно истинное, которое обманывать не может. Посему предполагать, будто чувственные идеи вызываются в нас не телами, а чем-то другим, нельзя. В этом случае мы находились бы в постоянном заблуждении, открыть которое мы не имели бы никакого средства, и Бог был бы причиной нашего заблуждения⁵⁸. Мы должны, следовательно, признать, что чувственные идеи вызываются независимыми от нас телами и что тела существуют. Приняв существование тел, мы можем уже совершенно точно узнать: что это за тела и какие свойства они имеют? Для этого нужно взять все ясные и раздельные идеи, какие имеются у нас о телах, и, сопоставляя их между собой, смотреть, какие очевидные и необходимые отношения существуют между ними.

Внешние тела вообще и наше тело в частности являются для нашей мысли существующими независимо ни от кого и ни от чего кроме Бога, т. е. субстанциями⁵⁹. В материальных субстанциях мы различаем величины, фигуры, движения, цвета, запахи, твердость, мягкость и т. п. чувственные качества. Но если внимательно присмотреться к этим качествам, то можно заметить между ними очень большое различие. Одни из них, как цвета, звуки, запахи, вкусы, тяжесть, твердость, боль и т. п. познаются нашим разумом крайне смутно. Мы вполне ясно и раздельно понимаем цвета, звуки, запахи и т. д., как идеи; но понять их, как действительные качества материальных вещей, мы не можем. Этих качеств в материальных вещах, следовательно, быть не может⁶⁰. Самые условия, при которых возникают в нас идеи цветов, звуков и т. д., ясно показывают, что эти идеи вызываются в нас вещами, не имеющими ничего общего с ними. Человек открывает рот, совершает движения языком и выдыхает воздух, который приходит в колебание и ударяет в наше ухо. Но какое сходство могут иметь все эти действия с идеей звука, которую они в нас возбуждают? Или проводят слегка перышком по губам и тем вызывают в нас идею щекотания. Но между движением пера и идеей щекотания для нашего разума нет никакого сходства. При ударе в глаз в нас возникает идея, не имеющая ничего общего с ударом: мы видим искры блестящего света⁶¹ и т. п. Другие же качества, которые, в отличие от первых – чисто чувственных, могут быть названы математическими, каковы суть величина, фигура, число, движение, познаются нами вполне ясно и раздельно. В этих качествах наш разум усматривает вполне определенные и от нас независящие природы. Посему мы должны признать их такими, которые могут находиться, и по всемогуществу истинного Бога действительно находятся, в материальных субстанциях⁶².

Из математических качеств только протяжение является неотъемлемой принадлежностью материальных субстанций; а все другие составляют столь же скоропреходящие и временные явления, как и чувственные качества. Если мы возьмем, например, только что вынутый из улья кусок воска, имеющий определенную величину, фигуру, запах, вкус, цвет и т. д., и приблизим его к огню, то означенные качества его уничтожатся и заменятся новыми, которые при новых условиях также могут исчезнуть и замениться новыми и т. д. Но каким бы переменам воск ни подвергался, он никогда не перестанет быть тем же самым воском и иметь протяжение.

Протяжение это может при известных условиях увеличиваться или делиться на большие или меньшие по числу части, принимать те или другие фигуры и совершать те или другие движения, но уничтожиться не может⁶³. Отсюда определенные величины, фигуры и движения, которые может принимать протяжение, суть виды протяжения. Протяжение же составляет самую сущность материальных субстанций, так что где дано протяжение, там необходимо дана и материальная, или протяженная субстанция, и наоборот, где мы имеем протяженную субстанцию, там необходимо находится и протяжение⁶⁴.

Если сущность материальных субстанций составляет протяжение, то в мире не может быть никакой пустоты. Пустотой мы считаем ненаполненное пространство; но разделение пространства на наполненное и ненаполненное слишком наивно и неправильно. Всякое пространство наполнено протяжением, которое, как неуничтожимая реальность, не может быть наполнена еще другой какой-либо реальностью. Если же так называемое пустое пространство заключает в себе протяжение, то оно заключает в себе и протяженную субстанцию, ибо протяжение существовать без протяженной субстанции не может. Следовательно, на месте предполагаемых нами пустот на самом деле находятся реальные протяженные субстанции, которые т. о. все расположены непосредственно одна подле другой⁶⁵. Находясь одна подле другой, протяженные субстанции, насколько они мыслятся нами как протяженные только, представляют собой одно сплошное независимое от нас протяженное бытие, в котором нет никаких фигур и движений, т. е. представляют собой единую чисто протяженную субстанцию⁶⁶. Эта единая сплошная протяженная субстанция, является для нас безграничной. Сколь великое протяжение в ней мы ни взяли бы, мы всегда можем прибавить к нему новое протяжение. Где бы ни вообразили границы её, мы всегда можем представить за этими границами продолжение протяжения и, следовательно, протяженной субстанции⁶⁷.

Но при этом нужно помнить, что безграничность не есть бесконечность. Чтобы сказать, что какая-либо вещь бесконечна, нужно иметь основание для такого признания; а чтобы сказать, что вещь беспредельна, достаточно не иметь основания указать её границы. Бесконечен в положительном смысле один только Бог, ибо Он есть абсолютно совершенное Существо. Субстанция же протяженная, как созданная Богом, бесконечной быть не может. Если бы она была бесконечной, то не составляла бы творения Божьего, а была бы Самим Богом. У мира, следовательно, должны быть границы; но эти границы известны не нам, а только Богу⁶⁸.

Будучи безграничной, единая протяженная субстанция является для нас делимой без конца на независимые одна от другой части определенной величины и фигуры. На какие бы малые части мы ни разделили её, в результате всегда получатся протяженные части, которые, как протяженные, могут быть разделены на новые протяженные части и т. д. «Если бы даже мы представили, – говорит Декарт, – что Бог привел некоторую часть материи в состояние такой малости, что никакая тварь не в состоянии разделить ее», то «и тогда мы не могли бы заключать, что она не делима». Бог «не мог лишить Себя силы такого разделения, так как невозможно, чтобы Он уменьшил Свое могущество». Посему признать существование неделимых атомов мы не можем ни в каком случае⁶⁹. Каждая отдельная часть без конца делимой протяженной субстанции может произвести движение чрез толчок в других смежных частях и в свою очередь сама может быть приведена ими в движение чрез толчок. Но так как протяженная субстанция представляет собой одно сплошное целое, в котором нет никакой пустоты, то движение отдельных частей этой субстанции может быть только круговое. Только при этом условии, когда одна часть уступает свое место другой, а другая – первой, может беспрепятственно совершиться перемещение частей, или движение. Впрочем, этим не исключается разнообразие движений: движения могут различаться по скорости, направлению и величине описываемых ими кругов⁷⁰.

На основании рассмотрения идей тел мы должны т. о. признать, что единая сплошная безпредельная протяженная субстанция создана Богом способной делиться на различные, независимые одна от другой части определенной величины и фигуры, могущие совершать определенные круговые движения. Но отсюда еще не следует, что протяженная субстанция на самом деле разделена на части, и что эти части на самом деле совершают движения. Чтобы произошло подобное разделение и возникло движение отдельных частей, для этого необходим внешний по отношению к протяженной субстанции деятель, который придал бы одним частям одно определенное движение, другим – другое, третьим – третье и тем образовал бы из единой субстанции определенное число независимых и отличных одна от другой частей, или протяженных субстанций, совершающих определенные движения. Таким мощным и властным по отношению к протяженной субстанции деятелем, само по себе разумеется, может быть только Творец её, Бог. И так как в мире действительно существуют не одна, а бесчисленное множество протяженных субстанций, совершающих различные движения, то необходимо признать, что Бог, создав единую протяженную субстанцию, действительно вложил в различные её части различные движения и тем произвел существующее в мире разнообразие субстанций и движений⁷¹. При этом общее количество произведенных Богом движений всегда должно оставаться одним и тем же. Бог, как Существо всесовершенное, неизменяем, почему, произведя однажды определенное количество движения, Он не может ни прибавлять, ни убавлять его. С другой стороны, и природа протяженных субстанций такова, что ни одно существующее в них движение не может уничтожаться, а может только передаваться чрез толчок по законам механики от одной субстанции к другой⁷².

Этих неизменных по общему количеству движений, однажды произведенных Богом в созданной Им единой протяженной субстанции, вполне достаточно, думает Декарт, для объяснения происхождения материального мира со всем его разнообразием⁷³. Чрез рассмотрение идей протяжения, фигуры и движения мы можем получить вполне точное и достоверное знание об этом мире⁷⁴. Все другие начала, к которым прибегают для объяснения материального мира, будучи темными, являются совершенно излишними⁷⁵. Кроме того, многие из них, как, например, симпатии, антипатии, скрытое стремление к взаимному притяжению и т. п. не могут иметь ровно никакого отношения к протяженной субстанции. «Чтобы, например, представить себе, что все части материи обнаруживают стремление к взаимному притяжению, – говорит Декарт, – надлежит не только допустить, что каждая часть материи вселенной одушевлена и при том одушевлена многими различными душами, не мешающими одна другой, но и (принять), что души эти разумны и божественны, так что могут знать, не имея оттуда никакого вестника, что происходит в местах очень удаленных, и там оказывать свое действие»⁷⁶. Понятно, что из таких начал может получиться не знание мира, а одни только ошибки и заблуждения относительно его.

Указав начала, из которых должен был произойти материальный мир, Декарт пытается самостоятельно объяснить из этих начал происхождение небесных тел, земли и различных явлений – физических, метеорологических, физиологических. Он говорит о тяжести, морских отливах и приливах, свете, магнетизме, о ветрах, облаках, дожде, снеге, радуге, ложных солнцах, о питании, кровообращении, дыхании, образовании и распространении животных духов в теле и т. п. Но следить за всеми этими разъяснениями, которые при всей своей простоте и ясности чаще остроумны, чем правильны, нет нужды. Обращаемся поэтому прямо к учению Декарта о животных и человеке.

Не подлежит сомнению, что животные имеют определенную протяженную величину и фигуру и совершают определенные движения и что, следовательно, они суть субстанции протяженные. Это мы воспринимаем вполне ясно и раздельно. Но имеют ли животные, подобно людям, кроме протяжения также мышление и представляют ли они собой не только протяженные, но и мыслящие субстанции? Это составляет вопрос, ответить на который сразу нельзя, потому что мы не можем войти в сердце другого существа и посмотреть, существует ли в нем мышление⁷⁷. Принимая во внимание, что животные имеют органы чувств, обыкновенно решают этот вопрос в утвердительном смысле, что животные видят, слышат, вообще мыслят. Но это мнение есть величайший предрассудок⁷⁸. Если мы признаем, что животные мыслят и суть субстанции мыслящие, а мыслящие субстанции могут быть только нематериальными и бессмертными, то мы должны будем принять, что между человеком и животными нет никакой разницы и что различные животные, имеющие самую кратковременную жизнь, например, насекомые – гусеницы, мошки и т. п., так же бессмертны, как человек. Но кто согласится с этим выводом? Если же мы отвергнем этот вывод по отношению к мыслящим субстанциям, или душам, животных, то должны отвергнуть его и по отношению к нашим душам. Тогда нужно будет признать, что вместе со смертью нашего тела погибают, бесследно и наши души. Но в таком случае что будет с дорогой для нашего сердца надеждой на вечную жизнь и праведное мздовоздаяние⁷⁹? Кроме того, самыми характерными признаками мыслящей субстанции являются: а) способность обобщения, посредством которой мы переносим или применяем найденное в одной какой-либо вещи ко всем другим сходным с ней вещам, и б) способность языка, которая дает нам возможность передавать свои мысли другим мыслящим существам. У животных нет ни той, ни другой способности, ибо их частные действия приспособлены только к частным, совершенно определенным, условиям, и в этих действиях мы не замечаем ни одного, которым они пользовались бы, как знаком, для передачи своих мыслей⁸⁰. Ясно, что у животных нет мыслящей субстанции, и, значит, они представляют собой исключительно протяженные субстанции, все действия которых подчинены механическим законам и происходят автоматически⁸¹. Эта мысль, что животные по своим действиям, суть автоматы, не должна нисколько представляться нам странной. Правда, действия животных поражают нас своей необычайной правильностью и своим величайшим разнообразием. Но такие же правильные, хотя несравненно менее разнообразные движения мы встречаем в искусно сделанных человеком машинах. Животные по своим действиям являются таким образом похожими на человеческие машины и отличаются от них только более сложным и более совершенным устройством. Если же человек может устраивать машины, имеющие некоторое подобие с животными, то бесконечный по уму и могуществу Бог, несомненно, мог создать совершеннейшие машины, т. е. животных⁸².

Уяснив природу животных, мы можем легче и правильнее понять нашу собственную природу. Нашу природу составляет прежде всего наше «я», которое, по непосредственному свидетельству нашего разума, есть субстанция⁸³. Существенной принадлежностью этой субстанции, без чего она не может существовать, является мышление, или сознание. Отдельные акты сознания могут уничтожаться, но сознание вообще не может прекратиться без того, чтобы не уничтожилась сама субстанция мыслящая⁸⁴. Мыслящую субстанцию необходимо признать нематериальной и бессмертной. Если бы она была материальной, т. е. необходимой принадлежностью тела, то было бы нельзя мыслить ее без тела. Между тем мы не только мыслим, но и познаем ее непосредственно без всякого отношения к телу⁸⁵. Будучи независимой от тела, она не разрушается неизбежно при разрушении тела, а других причин, которые уничтожали бы ее, нет. За бессмертие мыслящей субстанции, или души, говорит и неизменяемость Божия. Наши души, как ясно заявляет нам наше непосредственное сознание, созданы Богом для жизни. Вследствие неизменяемости Божией они и должны жить без конца, т. е. быть бессмертными⁸⁶. С другой стороны, мы представляем собой протяженную субстанцию, потому что мы ясно и раздельно воспринимаем свое тело, имеющее определенную величину и фигуру и совершающее определенные движения⁸⁷. Для нас также вполне ясно, что наше тело по своему анатомическому строению одинаково с телами высших животных. Отсюда без всяких исследований мы можем принять за истину, что все те действия наши, которые тождественны с действиями животных, совершаются без всякого участия нашей мыслящей субстанции – по механическим законам. Таковы внутренние движения пищеварения, кровообращения, дыхания и т. п. и внешние движения головы, туловища, глаз, рук и т. п., – насколько все эти движения с неизменной правильностью вызываются другими определенными движениями, насколько т. е. они рефлективны⁸⁸. На долю, следовательно, мыслящей субстанции остается только то, что сознается нами непосредственно, именно, наше «я» и деятельности, им производимые⁸⁹. Наше «я», по свидетельству непосредственного нашего сознания, есть центр, который всегда сознает себя и всякую производимую им деятельность, т. е. самосознающий субъект всякой сознательной деятельности⁹⁰. Основной его деятельностью является деятельность мышления, или сознания, которая распадается на два главных вида: на воспринимающую деятельность разума и на свободную деятельность воли⁹¹. Если сравнить наше «я» и его акты с телами и их движениями, то окажется между ними резкое различие, доходящее иногда до противоположности. Об этом различии нигде специально Декарт не говорит. Но в общем его взгляд, на этот предмет ясен. Прежде всего, непосредственное сознание свидетельствует, что наше я, несмотря на все разнообразие и скоропреходящность производимых им актов, само никогда не уничтожается, но всегда остается тождественным самому себе, сознающим себя и свои деятельности⁹². Подобного субъекта мы ни в каком теле не можем встретить. Не говоря уже о том, что тело не может сознавать ни себя, ни производимых им движений, всякое тело без конца делимо и потому крайне изменчиво. Далее, если все свои деятельности наше «я» производит из себя свободно, то, наоборот, все движения тел вызываются по механическим законам необходимости – через внешний толчок со стороны других тел. Наконец, в то время как наше «я», будучи единой неделимой сущностью, может совершать в один момент времени только одну какую-либо деятельность, почему акты сознания всегда бывают даны один после другого, в протяженных телах, состоящих из сосуществующих частей, могут одновременно совершаться многие движения⁹³.

Если между нашею мыслящею субстанцией, или душой, и нашим телом существует столь резкое различие, то является вопрос: какая существует между ними связь и каким образом она произведена? По ясному и раздельному свидетельству нашего разума, связь между душой и телом существует самая тесная, так что душа непосредственно действует на тело, и тело в свою очередь непосредственно действует на душу. Когда, например, маленькие шарики, идя от солнца или отражаясь от тел, находящихся на земле, ударяют в наш глаз, у нас возникает идея света или цвета. Действием воздушных волн на перепонку уха вызывается идея звука. Когда в нашем желудке является недостаток пищевых веществ, мы имеем идею голода и т. п. С другой стороны, решение воли вызвать то или другое движение в каком-либо из подчиненных ей органов тела, например, в голове, руках и т. п. производит это движение. Упорное желание, например, или решение воспроизвести ту или другую чувственную идею, вызов которой зависит от тела, обыкновенно завершается возникновением этой идеи и т. п.⁹⁴ Само собой разумеется, что такая тесная связь между душой и телом, при их полной разнородности, не могла произойти сама собой. Она могла быть установлена только Творцом души и тела, т. е. всемогущим Богом. А так как Бог, будучи всемогущим, в то же время есть Существо всеблагое, то Он мог соединить душу с телом только для их взаимного блага, т. е. для блага человека. Посему на вызываемые телом идеи мы должны смотреть, как на такие, которые дают нам знать лишь о том, что благоприятно и что неблагоприятно для нас; а вызываемые идеями движения имеют своей задачей удерживать благоприятное для нас и устранять неблагоприятное. Отсюда мы должны признать совершенно ошибочным взгляд, по которому наши внешние чувства дают нам знание относительно природы тел: они не должны давать и не дают такого знания⁹⁵.

Но где в теле помещена Богом душа? Душа есть субстанция единая, непротяженная и простая. Будучи такой, она может быть помещена только в одном непротяженном пункте. Последний должен быть так расположен, чтобы протяженная окружность его была соединена со всеми чувствительными и двигательными областями тела. Только тогда душа будет иметь возможность о каждой части тела получать сведения и в каждой части производить соответствующие движения, т. е. быть в соединении со всем телом⁹⁶. Этот пункт мы должны искать в головном мозгу, который, как показывают факты, стоит в более непосредственном отношении к душе, чем остальные части тела. Известно, что наши чувственные восприятия становятся ненормальными при болезнях головного мозга, прекращаются на время – при усыплении мозга, погибают навсегда – при перерезке путей, соединяющих органы чувств с головным мозгом, т. е. чувствительных нервов. С другой стороны, при раздражении чувствительных нервов и через них головного мозга в нашей душе возбуждаются чувственные идеи, которые ничем не отличаются от идей, вызываемых в нас действием внешних тел на наши органы чувств⁹⁷. Если же принять во внимание, что в головном мозгу существует только один непарный орган – glandula pinealis – шишкообразная железа, – которая при том находится в центре головного мозга и в середине мозговых полостей, то нужно думать, что внутри этой железы и помещена Богом наша душа⁹⁸.

Подводя итог вышесказанному, мы видим, что Декарт, устанавливает чисто механическую точку зрения на мир, отрицает всякое одушевление в животных и делает резкое разграничение, доходящее до исключения всякого естественного взаимодействия между душой и телом. Последующая философская мысль обнаружила явную тенденцию к магнетическому воззрению – в форме пантеизма, идеализма и материализма. Но ни одно из этих воззрений, по существу своему односторонних, не удовлетворяет требованию Декарта, чтобы положения, принимаемые за истину, были насквозь прозрачны. Требование Декарта остается, т. е. до сих пор идеалом, нудящим исследующую мысль к новым философским построениям.

В. Серебреников