Из чтений по космологии. Происхождение мира

Признавая все существующее видоизменением одной первоначальной и основной сущности мирового бытия – материи с присущими ей силами, материализм вполне естественно и последовательно из нее же одной думает объяснить происхождение вселенной, без предположения какой-либо вне и выше ее лежащей духовной силы. К такому заключению приводит нас, по его мнению, и эмпирическое наблюдение над ходом мировой жизни, – и наблюдение, которое должно служить единственным источником для решения вопросов, касающихся мира. Опыт, говорят нам, показывает, что в настоящей жизни мира предметы и явления происходят по неизменным, естественным законам природы. Мы не замечаем нигде вмешательства и влияния какой-либо выходящей из ряда обыкновенных, естественных причин явлений, высшей, сверхъестественной Причины. Это заставляет нас предполагать, что и предыдущая история мира, а затем и первоначальное возникновение его, было также трансцендентной силы. Естествознание говорит нам, что настоящий порядок вещей в мире не существует вечно, что существо мира являлись по законам природы постепенно, восходя от простых и менее сложных к более сложным и совершенным. Палеонтология показывает нам, что, заходя дальше и дальше в глубь веков, мы за настоящими сложными организмами находим организмы более и более простые и, затем, совершенное их отсутствие. Геология, следя еще далее за процессом мирообразования, представляет нам историю постепенного образования земного шара от той эпохи, когда он принял настоящий вид и стал способным к произведению органической жизни, до того момента, когда он находился в расплавленном состоянии. Идя еще далее, мы можем представить себе эту эпоху, когда наша земля, равно как и прочие небесные тела, существовала в виде простого скопления, не сформировавшегося еще в твердые тела газообразного вещества. Наконец, так, как и это состояние материи не может быть абсолютно первым, то мы дойдем наконец до представления простой материи, рассеянной в бесконечном пространстве, – до безусловного начала вселенной. Итак, материя есть единая первооснова и сущность всех вещей из нее происшедших, самобытное и первое начало бытия и происхождения вещей. Выше и дальше материи, мы, следуя эмпирическим путем, идти не можем; она существует сама по себе и понятия о ней вполне достаточно для объяснения начала мира без предположения какого-либо высшего мира сверхъестественного Начала.

Мы оставим до времени в стороне вопрос, действительно ли ни в настоящем положении и строе мира, ни в предшествующей его истории нельзя открыть ни малейших следов участия в течение мировых явлений – и какой-либо трансцендентной, отличной от естественных физических сил, высшей Силы. В настоящем случае нас занимает вопрос не о процессе мирообразования, а о происхождении первых и основных условий, делающих возможным самый этот процесс; но этот вопрос, очевидно, нисколько не предрешается тем, – будем ли мы допускать участие высшей силы в дальнейшем процессе образования вселенной, или почитать его совершающимся исключительно по естественным законам. Вполне может быть мыслимо (и осуществление этой мысли мы находим в деизме и отчасти в натурализме), что все в мире происходит и происходило по естественным законам, но это явление имеет место только в следствие того, что первоначальная, высочайшая и разумная Причина мира как вызвала в бытие самую матерью с присущими ей силами, так и дала определенные, называемые нами естественными законы действия этих сил. При этом условии вполне мыслимо, что настоящий мир мог законосообразно и естественно-необходимо явиться, как результат действия этих данных условий своего существования. Поэтому материализм никак не в праве, как на доказательство в пользу своей теории, ссылаться на тот (предполагаемый) факт, что ни в настоящее время, ни в предшествующей истории вселенной мы нигде не замечаем следов «вторжения» высшей, трансцендентной Силы в естественное течение природы. Он должен положительно доказать, что предполагаемое им в основу мирообразования понятие материи вполне достаточно для объяснения начала мира, без предположения какой-либо иной, не материальной причины мира.

Первое условие каждой, имеющей притязание на научное значение, теории состоит в том, чтобы основные понятия, служащие для объяснения известного круга явлений, были ясно и определенно установлены, и обоснованы в своей достоверности. Но таковое ли понятие о материи, давшее самое название рассматриваемому нами философскому направлению и играющее такую существенную роль в его теории мирообразования? Если бы мы решились подвергнуть критическому анализу существующие не только среди материалистов, но и в других философских системах понятия о материи, то легко увидели бы, что это понятие принадлежит к числу самых неустойчивых, спорных и неопределенных философских понятий, что при ближайшем анализе само оно разрушается и разлагается в понятие чего-то нематериального. При таком положении дела и материалистическая гипотеза происхождения вселенной в самом корне своем оказалась бы несостоятельной, не имеющей никакой твердой почвы ни в опыте, ни в умозрении. Но решение вопроса о материи как с гносеологической, так и онтологической точки зрения вывело бы нас далеко за пределы настоящего космологического исследования и само по себе потребовало бы особого, специального труда². В настоящем случае мы считаем возможным без ущерба для дела освободить себя от этого труда, так как надеемся показать несостоятельность учения материализма о начале мира, даже делая ему капитальную и притом двойную уступку, – предполагая реальное существование материи и затем существование ее в той именно форме, в какой обыкновенно представляет ее материализм, согласно с наиболее распространенным естествознательным воззрением на нее, – в форме атомов³.

Сделав эту уступку материализму, теперь через необозримый ряд веков перенесемся мыслью к той бесконечно отдаленной от нас эпохи, когда ничего еще не было кроме безграничного пространства, наполненного одною, несформировавшеюся в определенные тела, материей. Такую эпоху, конечно, должен допустить материализм, если не хочет признать мир вечным в том виде, в каком он существует теперь, и, если признает несомненным тот вывод естествознания, что вселенная образовалась постепенно, восходя от простейших форм бытия к более сложным. Очевидно, состоянию материи, образовавшейся в мире, должно было предшествовать состояние ее в виде не образовавшемся; материя должна предшествовать миру. Итак, перед нами первобытная материя, то есть бесконечное множество атомов, беспорядочно ли движущихся в пространстве, или неподвижно покоящихся в известном расстоянии один от другого. В таком положении материя находилась бесконечно неопределенное время. Но вот должен наступить в вечности известный, определенный момент, когда атомы должны были выйти из того положения, в каком находились до тех пор. В одном или в нескольких пунктах безграничного, наполненного атомами, пространства должно возникнуть движение, хотя в самой простой и элементарной его форме, – в виде сближения и соединения одних атомов и отталкивания других.

Необходимо является вопрос: от чего же вдруг произошла такая перемена в положении атомов, которой не было в них в течение предшествующего, бесконечного продолжения времени? Если они стояли в пространстве неподвижно искони, отчего они задвигались в известных пунктах? Если они хаотически двигались и кружились, – от чего это движение вдруг сменилось правильным и законосообразным? Словом, отчего материя в течение бесконечного множества веков находилась в известном одинаковом состоянии, и потом с известного момента начала изменять это состояние?

В самих атомах, конечно, не могло возникнуть никакого внутреннего побуждения или желания переменить свое прежнее состояние на новое. Они находились в известном положении бесконечное время и в силу свойственной материи инерции в них самих не заключалось никакого достаточного основания к изменению этого положения. Всего естественнее возникает предположение, что какая-то внешняя и чуждая атомам сила, какой-то нематериальный, имевший собственную силу начать то, чего прежде не было, двигатель, сообщил атомам то первоначальное движение, которым начался процесс мирообразования.

Но такой, внешней материи и чуждой ей силы не хотят допустить материалисты. По их учению материя есть единственно и абсолютно сущее. Как же объяснить теперь начало мирообразования или что тоже, – правильного движения и соединения атомов?

Древние материалисты (Левкинн, Демокрит, Епикур), без дальних рассуждений, для объяснения такого необычайного изменения в положении атомов, ссылались на случай (или, что в сущности то же, на рок). Атомы бесконечное время хаотически и беспорядочно носились в пространстве, пока случайное столкновение нечаянно не поставило их в такое положение, что они образовали мир. Но ссылаясь на случай, значит заранее отказываться от всякого рационального объяснения причин явлений; мы обыкновенно ссылаемся на случай, когда не знаем действительных причин какого-либо явления. Далее, случай представляется нам как нечто неразумное, бесцельное, нарушающее правильное течение законов природы и человеческих действий. Можно ли же думать, чтобы такое стройное и законосообразное целое, как мир, могло произойти случайно? Наконец, с понятием случая никак не вяжется необходимость последовательного и законосообразного развития, какое мы видим в постепенном образовании мира. Признавая случай действующей причиной мирообразования, мы никак не можем понять, почему это мирообразование шло постепенно, почему тот или иной предмет природы не явился и не может явиться вдруг случайно; почему, например, случайно от столкновения атомов, не могла где-нибудь образоваться отдельная гора, дерево, член тела, прежде чем эти предметы явились многочисленным, строго определенным путем развития мира. Еще в древности, здравый смысл Цицерона заметил нелепость той мысли, будто от случайного столкновения атомов могла образоваться вселенная. «И мне не удивляться, говорит он, что есть люди, которые уверяют себя, будто есть какие-то атомы, носящиеся собственною силой и тяжестью, и что столь прекрасный и разнообразный мир составился из их столкновений! Если так, то я не вижу, почему тот, кто считает это возможным и того, чтобы бесчисленное множество золотых и других каких-либо форм двадцати одной буквы нашего алфавита, будучи высыпаны на землю, составили летопись Енния, так, чтобы потом их можно было читать. Не знаю, удалось ли бы по какому-нибудь случаю составиться хотя одной строчке. Как же утверждают, что из частичек, не имеющих никакого качества, сталкивающихся без всякого смысла и причины, мог образоваться мир? Если столкновение атомов могло произвести мир, то от чего не может оно произвести портика, храма, дома, города? Это менее многосложно и гораздо удобнее»⁴.

Доказывать в наше время невозможность происхождения мира от случайного столкновения атомов, имея при этом в виду устарелое мнение древних атомистов, могло бы показаться тривиальностью, если бы мы не встречали в новой философии попыток взять это мнение под свою защиту, по крайней мере вопреки учению теистов, показать, что оно не так нелепо, как может показаться для непросвещенного философией здравого смысла, представителем которого в настоящем случае служит Цицерон. Так, например, Дидро, имея в виду именно пример, впервые указанный Цицероном, старается доказать, что отсюда может вытекать только то заключение, что возможность случайного происхождения мира очень мала, но не то, что она абсолютна невероятна. Это от того, что, по его мнению, число случайностей бесконечно, или другими словами: малая вероятность такого события более чем достаточно вознаграждается неограниченным множеством случайностей (между которыми поэтому должна быть и случайность происхождения мира в настоящем его виде). Отсюда, допуская вечное движение материи и бесконечное число возможных ее комбинаций, мы должны признать противным разуму предположение, будто случайное происхождение мира невозможно. Напротив, «скорее было бы удивительным для разума бесконечное продолжение хаоса, чем образование из него мира».

На первый взгляд, с чисто логической точки зрения, против правильности этого вывода, по-видимому, ничего сказать нельзя. Если возможно бесконечное число случайных комбинаций атомов, то очевидно возможно и случайное возникновение той их комбинации, какую представляет нам существующая вселенная. Но иное дело, если мы от абстрактной, логической возможности, обратим внимание на отличную от нее реальную возможность или невозможность чего-либо. С этой точки зрения предполагаемая возможность оказывается совершенно невероятной. Прежде всего, в рассуждении Дидро (которое было в большом ходу и у других материалистов его времени) совершенно упускается из вида существенное различие между определенным и бесконечным числом случайностей. При определенном числе случайностей вероятность выпадения известного случая конечно увеличивается по мере того, как умножается общее число уже выпавших на удачу случайностей. Иное дело, если число возможных случайностей бесконечно; в бесконечном числе исчезает различие межу большим и меньшим, сколько бы случайностей из бесконечного числа их ни выпадало, вероятность выпадения определенной случайности всегда остается бесконечно малою, т.е. почти равной нулю; их бесконечное число не может быть исчерпано. Сколько бы ни происходило случайностей из бесконечного числа возможных, осуществление их не было бы никогда даже малейшим приближением к этой бесконечности. Затем, положим, что подобная случайная комбинация атомов в форме настоящего мира как-нибудь состоялась в течение бесконечного ряда веков. Было бы совершенным нарушением правил логической и математической теории вероятностей предположить при этом, что подобная комбинация может повториться при этом во второй, в третий, даже бесконечное число раз⁵. Но допустив случайное образование мира один раз, мы должны объяснить тем же способом и продолжение бытия мира в течение множества веков. Ибо ничто, кроме бесконечного продолжения ряда счастливых случайностей не ручается за то, чтобы мир ежеминутно не был обращен в хаос точно тою же случайностью, при помощи которой он и возник. Скажут: но при настоящем строе вселенной, в ней существуют неизменные законы, которые и служат ручательством того, что жизнь вселенной упрочена настолько, что уже она не может подвергнуться какому-либо новому случайному разрушению и уничтожению. Но ведь если все произошло случайно, то очевидно случайны не только известные комбинации материальных элементов (атомов), но и самые законы ими управляющие. Но случайно возникший закон не может быть неизменным и также, случайно может измениться и исчезнуть, как случайно возник. Вообще мысль о возможности случайного образования вселенной, в виду крайней невероятности подобного факта, отвергается даже теми учеными, которые вообще придают большое значение теории математической вероятности и вовсе не склонны допускать какую-либо трансцендентную причину мира. Так, например, Лаплас, прилагая эту теорию к объяснению причин данного расположения и движения солнца и платен с их спутниками в нашей солнечной системе, приходит к заключению, что «можно ставить (a parier) более четырех тысяч миллиардов против единицы, что это расположение не есть дело случая: вероятность этой последней мысли несравненно больше, чем вероятность исторических происшествий самых для нас несомненных. Итак, мы должны верить, по крайней мере с тою же самою уверенностью, с какой верим в самые достоверные исторические факты, что не случай, а первоначальная причина так, а не иначе направила (a dirige) планетные движения»⁶. Но движение планетной системы, как оно ни удивительно, по своей относительной простоте и механическому характеру составляет только малейший отрывок в бесконечном разнообразии и многосложности явлений природы. Если факт механического движения не может быть объяснен простой случайностью, то что сказать о законосообразности явлений химического сродства, о взаимодействии физических сил природы, о жизни органической и психической?

Конечно, софисты материализма могут сказать, что наши замечания ведут, положим, к мысли о совершенной невероятности, почти невозможности случайного происхождения мира, но не доказывают однако же окончательно абсолютной невозможности и немыслимости подобного факта. Хотя с эмпирически-научной точки зрения совершенная невероятность известного факта равняется устранению его из области возможных факторов, но и с чисто философской точки зрения такую фиктивную возможность случайного образования мира не трудно устранить окончательно, как скоро обратим внимание на то, что представленное нами возражение материалистов исходит из совершенно ложной посылки и потому падает вместе с нею. Оно исходит из того положения, что возможно бесконечное множество случайных комбинаций атомов, следовательно, и той комбинации, которую мы называем миром. Но на самом деле невозможно ни бесконечное число, ни случайность в комбинации атомов. Что касается до последней, то материализм злоупотребляет здесь понятием случайности, принимая ее в вульгарном смысле явления не имеющего никакой причины, выходящего из ряда законосообразного течения вещей. Но такой случайности не признает ни наука в силу абсолютного закона причинной связи вещей, по которой не может быть никакого явления без причины, ни логика, требующая достаточного основания для признания истины каждого факта. Поэтому в точном смысле случайного столкновения атомов не было и быть не могло. Если и предположим, что до появления настоящего мира атомы вступали в какие-либо иные ныне неизвестные соединения, то эти соединения также не могли быть случайными; причиною их не мог быть случай, а какая-либо действительная, притом независимая от них причина, заключающая в себе достаточное основание таких именно, а не иных комбинаций их⁷.

Новейший материализм не указывает уже на случай или рок, как на первую причину мирообразования, хотя в сущности все его учение о происхождении мира в результате ведет к этому откровенному и наивному представлению древних философов. Он понимает, что признание случая первою причиною бытия мира было бы только замаскированным признанием его собственной несостоятельности и невозможности дать сколько-нибудь рациональный ответ на вопрос о начале мира. Он понимает, что для самого элементарного и простого изменения в положении атомов, для перехода их из хаотического или неподвижного состояния в законосообразное движение, положившее начало образованию вселенной, нужна сообщившая им эти движения сила. Материя и сила – вот краеугольные столбы современной материалистической космологии. Что же такое эта сила и откуда возникла она?

По самому простому, непосредственно соединяемому с понятием силы, смыслу, сила есть нечто совершенно противоположное материи, как начало деятельное противоположно страдательному, как движущее противоположно движимому. Но допустить, в следствие такой противоположности, двойственность мирообразующих начал, материализм, конечно, не может. Ничего он столько не боится, как, так называемого, непримиренного дуализма в миросозерцании, – дуализма, в котором он и обвиняет обыкновенно теистическое противоположение Бога и мира, духа и материи. Итак, он должен вывести эти понятия не из какого-либо высшего их понятия или начала, так как кроме материи и силы (физической) он не признает никаких других начал бытия, но одно из другого, из какого, – само собою понятно. Хотя были в философии попытки вывести понятие материи, как феномен силы или результат взаимодействия сил (например, у Канта), но подобного рода динамизм очевидно не пригоден для материализма; он неминуемо завел бы его в столь чуждую для него область идеализма субъективного или субъективного. Для него, как показывает и самое его название, существенное значение имеет понятие материи; она есть абсолютное и единое начало бытия; вне и кроме материи чего-либо противоположеного и отличного от нее быть не может. Итак, для сохранения единства и цельности материалистического принципа необходимо как-нибудь вывести понятие силы из понятия материи. Задача не легкая, потому что здесь приходится выводить одно понятие из другого с совершенно противоположными логическими предикатами, – из инерции – движение, из неподвижного, бесформенного, мертвого начала – разнообразие форм, законов и жизни в мире. Поэтому неудивительно, что здесь-то в решении самого принципиального вопроса, – о сущности силы и об отношении ее к материи, материализм путается в безвыходных противоречиях и не давая никаких точных и ясных определений, ограничивается чисто догматическими положениями самого общего свойства, нисколько не выясняющими вопроса о сущности силы, играющей наравне с понятием материи столь важную роль в материалистической космологии. Вообще все материалистически определенные силы, если очистить их от гиперболических описаний великого значения ее в деле мирообразования, можно свести к трем не хитрым формулам: а) сила тождественна с материей, б) сила имманентна материи, в) сила есть существенно принадлежащее материи ее свойство.

Что касается до первой формулы, то, конечно, в ней со всею последовательностью выдерживается материалистический принцип о материи, как единственном абсолютно сущем начале бытия; в ней прямо утверждается, что понятием силы не вводится какого-либо нового понятия, которое не заключалось бы в основном принципе. Но зато она не дает нам ни малейшего ответа на вопрос, что такое сила, и нисколько не приносит помощи при объяснении происхождения мира. В сущности, эта формула, если понимать ее буквально, не имеет смысла, так как здесь в других только словах получается то же понятие, – материя. Но если так, если сила та же материя, или как иногда выражаются «ничем не отлична от материи», то нечего и говорить о ней и воображать, будто заменою одного слова другим, мы сколько-нибудь объясним то, что не поддается объяснению при помощи другого слова, – будто, если мы скажем, что мир произошел из материи, то не объясним его происхождения, а если скажем, что мир произошел из материи при помощи силы (которая однако же тождественна с материей), то легко объясним это происхождение?

Но положим, скажет материалист, представленная сейчас формула, не совсем удачна; но это нисколько не ведет к необходимости допускать для объяснения происхождения мира, какое-либо другое начало, отличное от материи. Положим, сила не тождественна с материей, но она имманентна ей, не мыслима без нее, как нечто само по себе существующее, противоположное материи. «Нет силы без материи, нет материи без силы», – вот любимое основоположение современного материализма, «простейшая, но в то же время богатейшая по своим последствиям истина, которая по тому самому может быть и принадлежит к наименее известным и наименее признаваемым истинам», и которую поэтому Бюхнер и старается подтвердить целым рядом эмпирических данных. Но кто же и когда отвергал эту элементарную и общеизвестную истину естествознания? Бюхнер напрасно тратит свои усилия в борьбе с ветряными мельницами и сражается с мнением, которого никто на самом деле не защищал. Никто не спорит, что известные нам на опыте силы природы физической не висят где-то на воздухе, не существуют сами по себе без вещества, в котором обнаруживаются, и в этом смысле могут быть названы имманентными веществу, не мыслимыми существующими отдельно от него. Но дело в том, что признанием этой истины ровно ничего не выигрывается в пользу материализма, что видно из того уже одного, что эта истина удобно и бесспорно принимается направлениями противоположными материализму. Действительно, формулой: «сила имманентна веществу» или: «нет силы без материи и материи без силы», указывается только на взаимное отношение силы и материи, но нисколько не решается еще вопрос о сущности силы и о ее происхождении. Говоря, что сила имманентна материи, мы утверждаем этим только взаимную их связь, которая нисколько еще не свидетельствует об их субстанциальном тождестве или единстве. Два предмета в своем существовании могут вполне зависеть один от другого, но от этого они не сольются в один предмет, а все также останутся двумя предметами, хотя в своем бытии они неразрывно связаны друг с другом. Свет, например, теплота, звук, движение не могут, конечно, существовать без материи, в которой обнаруживаются; однако же они не суть ни самое вещество, в котором они действуют, ни существенное его свойство. Камень существует и без толчка, который заставил его катиться; сила механического движения, хотя и не может обнаружиться если ей не попался камень или другое вещество, но не есть еще самый этот камень или его свойство. Сила магнетическая, хотя не может обнаружится без железа, но не есть это самое железо, в котором она обнаружилась. Органическая жизнь не может существовать без данной комбинации материальных элементов, составляющих то, что мы называем органическим телом, но не есть то же, что это самое тело, как известный агрегат мертвых, химических элементов. Вообще все силы, какие мы ни видим в природе, хотя могут быть названы имманентными материи в том смысле, что не могут существовать отдельно от нее, но этот факт нисколько не уполномочивает нас выходить куда-либо за пределы его и выводить отсюда какие-либо заключения о происхождении вещей.

При таком действительном, а не мнимом значении понятия об имманентности (нераздельности) силы и материи мы не только отказываемся видеть в нем какую-либо «богатую по своим последствиям истину» в деле объяснения происхождения мира, но даже думаем, что, будучи проведено последовательно, оно ведет к разрушению самого материализма. В самом деле, все значение этой истины для объяснения начала мира состоит в том, что существующее фактически отношение между физическими силами и веществами, в которых они обнаруживаются, обобщается и аналогически переносится к первому моменту мирообразования. Как при объяснении данного порядка вещей мы допускаем существование физических сил имманентных материй, так и для объяснения начала мира мы должны допустить материю и имманентную ей силу, – понимая эти понятия в абстракции от специальных, ныне существующих сил и веществ в природе. Не говорим о том, что при этом материализм несколько подменивает в свою пользу понятие силы, разумея под силою вообще, – чисто физическую силу, тогда как абстракция от данных сил природы, в числе которых мы находимся психическую и органическую, должна бы вести к иному, более широкому понятию о силе вообще, как о возможном источнике всех сил природы, а не одних только механических. Самая необходимость для объяснения начала мира принять понятие о силе, наряду с понятием материи, прямо ведет к дуалистическому миросозерцанию, как скоро материя и сила признаются равноправными действующими началами и сила не есть только иное название для того же понятия материи. Этот дуализм не уничтожится от того, что сила признается имманентною материи; этим признанием утверждается лишь та мысль, что деятельное начало необходимо предполагает страдательное, что оба понятия суть коррелятивные и не могут быть мыслимы одно без другого. Уничтожение дуализма и сохранение столь дорогого для материализма, монизма, возможно лишь в двух случаях; или выше материи и силы мы должны признать какую-либо единую причину и начало, от которого та и другая могли получить свое бытие, – но это признание уничтожило бы материализм; или мы должны уничтожить призрачную самостоятельность силы и ее равноправность с материей, которая заключалась в выражении «сила и материя» и сделать силу атрибутом материи.

Это, по-видимому, и достигается в третьей материалистической формуле: «сила есть свойство материи», качество существенно и от века ей принадлежащее. Этою формулою, по-видимому, совершенно устраняется подозрение в дуализме, от которого не свободна была предыдущая и потому она есть наиболее распространенная между материалистами для определения сущности силы и ее отношения к материи⁸. Но всматриваясь ближе в эту, допускаемую часто и не одними материалистами, формулу, не трудно открыть в ней логическое противоречие, показывающее ее несостоятельность. Это противоречие состоит в том, что одному и тому же объекту материи мы должны приписывать противоречащие и взаимно исключающие себя предикаты. Существенный признак материи, согласно усвояемый ей всеми материалистами, есть инерция: но в то же время ей приписывается другой также существенный признак – сила, т.е. деятельность, активность. Каким образом возможно совмещение в одном объекте обоих этих признаков, отрицающих друг друга? Как один и тот же объект может быть в то же время и недеятельным и деятельным, как ему могут принадлежать и инерция и сила? Как он в то же время может быть и субстратом действия силы (т.е., материей в точном смысле) и силой, действующей на этот субстрат?

Далее, если бы сила была свойством или качеством материи, то она по существу должна бы быть однородна с материей, иначе – материальной в точном смысле слова, потому что свойство не может быть противоположным тому, чего свойство оно составляет. Но можем ли мы сказать о силе, что она есть нечто материальное, то есть нечто такое, что, как и прочие материальные предметы, может быть разделено на части (в последней инстанции – на атомы), усмотрено при помощи внешних чувств – зрения, слуха, осязания и др. модно видеть, слышать и пр. изменения, производимые той или другой силой природы в окружающих нас предметах, но не самую силу, производящую эти явления.

Наконец, если бы сила была существенным свойством материи, без которого она не мыслима, то мы должны предположить, что она будет составлять постоянное и неотъемлемое ее свойство. Но так ли это на самом деле? Можем ли мы сказать, например, что магнетизм, обнаруживающийся в этом куске железа, есть свойство или качество этого железа? Что движение камня, катящегося вследствие толчка от вне, есть существенное качество этого камня? Очевидно нет; потому что существенные свойства предмета суть постоянная принадлежность его природы, а не явления, производимые в нем внешней ему причиной. Кусок железа может вовсе и не обнаруживать магнитности, камень – не двигаться. Все эти явления возникают не из самой природы этих предметов не суть следовательно их качества или свойства, но только, явления или состояния, вызываемые в них действием внешних им сил. О самих этих предметах и веществах, в которых обнаруживаются силы, можем сказать только то, что они имеют возможность или способность обнаруживать известные явления, – железо, например, намагничиваться, камень – катиться. Обобщая теперь и распространяя сказанное нами на все силы природы и наконец на ту первосилу, которая наряду с материей поставляется во главе мирообразования, мы не имеем права утверждать, что сила есть свойство или качество материи, но имеем право сказать лишь то, что материя имеет возможность или способность обнаруживать известные явления под условием воздействия на нее известной силы или сил, из нее не выводимых.

Вообще, как бы ни было сильно желание материализма, в виду сохранения единства принятого им философского миросозерцания, свести понятие силы к понятию материи, как ее простое свойство, эти понятия неизбежно разъединяются в силу необходимого логического требования мыслить материю и силу как понятия, хотя соотносительные, но по существу различные. Этого различия не могли не признать беспристрастные ученые и в области естествознания, как для них ни трудно было при этом условии дать какое-либо точное понятие о сущности силы и ее отношении к материи. Так, по мнению одних, сила не может быть мыслима как свойство или принадлежность какой-либо вещи, как скрытая в ней или покоящаяся возможность произвести какое-либо действие, – возможность, существующая в ней прежде действия. Сила есть не что иное, как самое совершившееся действие; она состоит единственно во вновь являющемся каждый раз взаимодействии между двумя материальными предметами или элементами, которые каждый в отдельности не могут иметь никакой силы. Так, например, никакой силы притяжения, присущей какому-либо физическому телу, а есть только факт известного взаимоотношения между двумя телами, который мы называем силой. Выражение: «сила», сеть собственно словесная аббревиатура для обозначения игры различных отношений между предметами природы⁹. Другие отождествляют понятие силы с понятием закона природы. Что такое физическая сила, спрашивает физик Коши? Есть ли какая-либо самостоятельная сущность (etre) или атрибут, свойство какой-либо сущности? Материальна она или нематериальна? Физическая сила, отвечает он, с которою имеет дело механика, прежде всего не есть материальна. Невозможно какую-либо часть материи или материальный пункт смешать или отождествить с силою, которая прилагается к материи. Но она не есть также и существенный атрибут или свойство материи. Основоположение рациональной механики состоит в том, что материя косна, инертна, то есть не способна переменить свое состояние покоя или движения. Если должна произойти перемена, то на нее должна подействовать сила. Но такое воздействие вообще не есть необходимо, поскольку материя может оставаться и без него; итак, она не обладает им, как существенно необходимым атрибутом. Тело, например, помещенное на поверхности земли, притягивается ею; но эта сила тяготения не существенно принадлежит телу; она постоянно уменьшается, тем больше, чем тело дальше отдаляется от земли и может совершенно прекратиться; поэтому Ньютон и говорил: gravitatem corporibus essentialem esse minime affirm… За тем, доказав, что сила не может быть ни материальной сущностью, ни свойством материи, знаменитый физик показывает, что она не может быть также и духовною сущностью или ее свойством. Что же такое сила? Сила по его определению есть не что иное как закон природы, служащий выражением воли «Необходимого существа (Etre necessaire)». Специальные силы природы суть вторичные причины или частные законы, обязанные своим происхождением божественной воле, которые и служат причинами, т.е. силами, производящими различные феномены природы¹⁰. Наконец, в новейшее время встречаются попытки заменить понятие силы, составляющей свойство материи, понятием энергии. Так, на основании тщательных эмпирических исследований, известный современный физик Клаузиус приходит к заключению, что материальные атомы не могут обладать сами по себе теми силами, которые являются нам как причины света, тепла, электричества и магнетизма; источника этих сил следует, по его мнению, искать в особой невесомой энергии, заключающеюся между материальными атомами и сообщающей им те движения, проявления которых мы наблюдаем. Он решительно восстает против мнения физиков, стоящих за тождество и нераздельность силы и материи¹¹.

Мы не касаемся здесь вопроса, в какой мере удовлетворительны представленные нами понятия о силе; для нас здесь важно не положительное определение понятия, возбуждавшего в науке еще большие разногласия, чем понятие о материи; а то, что современное естествознание само приходит к убеждению в несостоятельности материалистического учения о силе, как свойстве материи, – по крайней мере материи в том ее виде, в каком понимает ее материализм, т.е. в виде атомов. Несомненный же результат этого признания тот, что материя не может заключать в самой себе, как своего свойства, силы произвести мир, что для этого нужно допустить кроме материи существование иного, не материального начала.

До сих пор говоря о силе, мы имели в виду самое общее и абстрактное понятие о ней. Мы не имели перед собою никакого конкретного признака, по которому могли бы отличить эту, полагающую начало мирообразованию, силу от других второстепенных и специальных сил природы. У нас нет еще определенного представления о ней, такого, например, какое имеем о другом космогоническом принципе, – материи, о котором знаем, что это атомы. Итак, что же такое первобытная сила материалистов? Может быть, при более точном определении ее, для нас станет яснее самый процесс мирообразования, обязанный этой силе?

Если представим, что существо материи составляют инертные атомы, что для того, чтобы из них образовался мир, прежде всего нужно нарушение этой инерции, т.е. движение атомов, соединение их одного с другим, то необходимо придем к той мысли, что первоначальная мирообразовательная сила есть сила механического движения. В ином виде нельзя представить, да и материалисты не представляют той силы, которая положила начало вселенной, потому что все прочие замечания теперь в природе силы, например, света, тепла, электричества и другие, суть уже силы производные, после привзошедшие в природу с ее образования. Действительно, в силе движения материалисты видят первоисточник всех прочих сил природы и ей одной пользуются при объяснении начала мира, когда говорят, что это начало началось, так сказать, простым сближением и отталкиванием атомов.

Но достаточно ли одной простой силы механического движения для объяснения начала мира?

Станем ли мы представлять себе до-мирное положение материи в виде неподвижно пребывающих в пространстве атомов, в виде ли хаотического и беспорядочного столкновения их или припишем им некоторое элементарное и простое движение, например, прямолинейное¹², во всяком случае начало мира мы должны мыслить как переход или изменение прежней неподвижности или прежнего нестройного и однородного движения в правильное и законосообразное. Прежде всего для этой цели, по-видимому, нужно распадение одной общей атомам силы движения на притягательную и отталкивательную силы. Одни атомы должны привлечь к себе другие окружающие их атомы, чтобы могло составиться нечто похожее на отдельное тело. Но непонятно, каким образом, в отвека принадлежавшей атомам силе движения, могло возникнуть такое раздвоение этой силы? Почему одна часть атомов стала активными (притягивающими) другая пассивными? – затем, чтобы образовавшиеся при помощи этих сил элементарные тела были неоднородны, нужно опять представить, что силы притяжения и отталкивания в различных атомах начали действовать бесконечно различно по степени интенсивности, т.е. одни атомы притянули к себе большее количество атомов, другие – меньше; иначе, ничего бы не вышло; при совершенной однородности силы притяжения вместо простых атомов мы получили бы лишь однородные скопления атомов, вместо атомов меньшего размера – почти те же атомы большего размера. Что же условливало эти различные степени интенсивности этих сил, мы могли бы получить только большие и меньшие скопления или группы атомов в различных частях мирового пространства. Раз объединенные силой притяжения, эти группы остались бы затем навсегда в одном положении. Отсюда нужно допустить, что образовавшимся таким образом группам атомов, каждой стала свойственна различная по степени и направлению, сила движения и притом движения правильного и законосообразного, вполне согласованного с движениями других групп. В противном случае, образовавшиеся из атомов группы или стали бы двигаться по одному только направлению и с одинаковой скоростью или беспорядочное их движение заставило бы их сталкиваться и рассеиваться без всякого порядка, что и при образовавшихся отдельных группах атомов произвело бы такой же хаос, в каком находились они до соединения их силою притяжения. Какая же причина могла вызвать в материи это чрезвычайное разнообразие в степени напряжения силы движения и урегулировать его так, чтобы отсюда возник порядок, а не случайный хаос? Очевидно, если не хотим признать, что сила механического движения сама себя бесконечно оразнообразила в своем действии, по произволу сокращаясь, расширяясь, переменяя направления, и таким образом, признать за нею качества самоопределяемости и разумности, то должны искать этой причины вне материи, в законах, начертанных для действия сил природы высшею духовно-разумною силой.

Очевидная невозможность сколько-нибудь удовлетворительно объяснить начало правильного и законосообразного движения атомов, т.е. начало мира, естественно возбудило у некоторых материалистов желание затушевать самый вопрос столь неприятный для них, вопрос о начале мира. Такое средство, прежде всего, они находят в учении о вечном круговращении вещества. Под таким круговращением нужно разуметь не хаотическое и беспорядочное движение атомов Демокрита и Епикура, но вечную смену различных, законообразных форм сочетания атомов. Материя никогда не в бесформенном нестройном состоянии; она только постоянно меняла форма своего существования и данный, настоящий вид, который представляет вселенная, есть только одна из этих форм, которой предшествовали и за которой последуют другие, нам неизвестные. Эта мысль о круговращении вещества, не есть что-либо новое, но видоизменение издавна встречавшегося в философии учении о вечности мира, т.е. о вечном, благоустроенном состоянии материи (κόσμος), исключающем иное представление о каком-либо, предшествовавшем этому состоянию небытия мира или неустроенном положении веществ. Оно сильно напоминает учение древних атомистов о бесчисленном множестве миров, то возникающих, то исчезающих в пространстве, а еще более фантастическая космогония Буддистов¹³. И цель этого представления одна и та же, что у буддийских философов. При невозможности сколько-нибудь рационально объяснить начало мира без признания высшей мирообразовательной силы, казалось всего лучше устранить самую необходимость такого объяснения через уничтожение самого вопроса о начале. О начале мира нечего и спрашивать, потому что собственно такого начала и не было; мир, как законосообразное и устроенное состояние материи, вечен; сменяются только формы мирового бытия: перед нами вечное круговращение материи, отдельные моменты которого мы, пожалуй, можем называть мирами.

Не станем здесь касаться вопроса, возможно ли вообще допустить вечное существование мира. Чтобы видеть, как мало может для материализма принести пользы его предположение о круговращении вещества, допустим это предположение и посмотрим, достигается ли при этом та цель, какую он имеет в виду, – устранить необходимость признания высочайшей причины мира и представить все дело мирообразования, как периодическое самопреобразование материи и присущих ей сил?

Представим себе в вечном круговороте вещества тот отрывок или момент, когда предыдущая форма комбинации материи разложилась на свои составные элементы (атомы) и должно начаться образование новой комбинации, – нового мира. Представим, например, себе то положение атомов, в каком они после разложения предыдущего, неизвестного нам мира, находились перед началом нынешнего, когда только полагалось еще начало скучения атомов для образования первого зерна будущих небесных тел. Очевидно, что здесь мы имеем перед собою то же неустроенное положение, какое допускают и те материалисты, которые принимают абсолютное начало мира без всякого круговращения предшествовавших миров. Но при этом очевидно и то, что здесь снова возникают те же самые неразрешимые вопросы и недоумения, касательно возможности материи или атомам начать мирообразовательное движения, какие представлены нами выше. Все эти вопросы не только не разрешаются, но более и более усложняются, возникая каждый раз снова и снова, как скоро нужно бывает объяснить переход неустроенного состояния материи (материи разложившейся на свои элементы по окончании известного периода мировой жизни) к устроенному и законосообразному (начало нового мира). Само собой, понятно, что те же затруднения останутся и в том случае, если мы будем представлять круговращение вещества не в виде общего периодического разрушения и возникновения одного и того же мира, но в виде разновременного и частичного возникновения и разрушения отдельных мировых тел в различных местах безграничного пространства.

Таким образом, представление о круговращении вещества, о вечной смене миров, нисколько не помогает материализму при объяснении происхождения вселенной. Не говорим о том, что самое это представление есть чисто произвольная гипотеза, не имеющая в свою пользу никаких эмпирических данных и придуманная только для устранения неразрушимых для материализма философских вопросов. Естествознание имеет основания предполагать, что настоящий строй мира образовался постепенно, восходя от сложных современных форм мировой жизни, до самых простых и элементарных, за которыми мы не предполагаем ничего, кроме материи или атомов. Но естествознание не имеет ни малейших факторов, которые уполномочивали бы его на признание, что это элементарное состояние материи не есть абсолютно первоначальное, что оно есть только результат какого-то предыдущего мирового процесса, исчезнувшего, чтобы дать место иному. В лице лучших своих представителей оно на основании строго научных данных приходит к заключению, что мир имеет определенное, временное начало¹⁴.

Из сказанного нами видно, что, определяя присущую атомам мирообразующую силу, как силу механического движения, материализм не только не подвигается в решении вопроса о начале мира, но напротив, приходит к результатам разрушительным для его теории. В самом деле, возникшее в материи движение (и притом, как мы видели, движение не беспорядочное, а законосообразное, ибо только при последнем условии возможно образование мира) мыслимо только при двух предположениях: или начало этого движения заключалось в самих атомах или вне их. В первом случае мы должны признать в атомах сокровенную, сначала не деятельную, а потом начавшую действовать, силу движения, и притом различную по интенсивности и направлению в различных атомах. Но такого признания не может допустить материализм, который отвергает всякие потаенные недействующие силы; притом же, если бы он и допускал их, то необходимо должен был прийти к понятию атомов, как о живых, по собственной самоопределяемости удерживающих или обнаруживающих свою силу движения, субстанциях. Атомы заменились бы монадами и материализм изменился бы в теорию близкую к монадологии Лейбница и Гербарта. Если же такой исход не выгоден для материализма, то остается один способ объяснить мирообразующее движение атомов, – признать воздействие на них внешней и независимой от материи силы. Это конечно значило бы допустить тот дуализм принципов бытия, которого столько опасается материализм; но тем не менее этого дуализма, как мы видели, никак избежать нельзя.

Если же теперь для рационального объяснения начала мира мы должны допустить существование независимой от материи силы, или непосредственно сообщившей движение атомов или возбудившей в них дремлющие до того силы, то как мы должны представлять себе эту мирообразовательную силу? Качества ее не трудно определить по ее противоположности материи и по тем действиям, в каких она обнаружила себя. Она противоположна веществу, следовательно, невещественна, или что то же, – так как реальное бытие противоположное материи мы называем духом, – то эта первосила может быть названа духовною. Эта сила, хотя, по теории материализма, условливается в своих действиях материей, имманентна ей, но не есть однако же то же, что материя, и не может быть выведена из нее, как ее свойство или качество: следовательно, она должна быть мыслима непроисходящею из материи, самостоятельною: она есть сила самобытная. Эта сила находилась прежде в недеятельном состоянии (т.е., до того момента движения, которым положено начало мира), а потом стала действовать независимо от каких-либо внешних возбуждений; следовательно, ее действие было изнутри ее самой происходящее; поэтому мы должны приписать ей самоопределяемость, иначе – свободу; она есть сила свободная. Наконец, эта сила имела возможность сообщить материи или атомам такого рода движение, что в следствие его образовался тот именно порядок и строй мира, какой теперь видим; но если мы, не без основания, называем этот строй и порядок правильным, законосообразным, разумным, то, очевидно, и первопричину этого порядка мы имеем право называть разумной.

Итак, для объяснения начала мира, мы кроме материи должны предположить отличную от нее самобытную, духовную, свободную и разумную силу, а эти предикаты прямо указывают на Божество. Рациональное размышление о начале мира таким образом, необходимо приводит нас к признанию Божества, как виновника того положения материи, которое мы называем миром. Мы приходим теперь к той точке зрения, на которой стояли греческие философы, признававшие кроме вечной, самобытной материи, существование вечного самобытного двигателя или образователя этой материи Бога. Все те доказательства, которыми Аристотель подтверждал необходимость допустить бытие первого, нематериального Двигателя для объяснения происхождения движения в мире по отношению к материализму имеют полное значение и в наше время. Мы увидим, что этот взгляд в свою очередь не может быть признан верным; дуализм материи и духа может быть применен в высшем понятии творения. Но дело в том, что подобный дуализм есть необходимый результат тех самых понятий, которые допускаются материалистами для объяснения начала мира, т.е. материи и силы; эти понятия, будучи проведены последовательно, заключают в себе семена разрушения материализма и совершенно иного миросозерцания. Если сила не есть, то же, что материя, и различение их не есть пустая тавтология, то первоначальная сила не может быть мыслима иначе, как Божеством.

Вопрос о начале мира есть больной пункт, Ахиллесова пята материализма. Это чувствуют сами материалисты и потому не любят долго останавливаться на этом вопросе ограничиваясь набором общих фраз о всемогуществе материи и силы, о их безначальности, «бессмертии» и т.п. За неудачу первого шага они надеются вознаградить себя в последствии, при дальнейшем раскрытии процесса мирообразования, «без вмешательства чуждой силы», по одним естественным законам. Некогда Архимед в гордом сознании силы механики говорил: дайте мне только место, где бы стать, и я при помощи механики одним давлением моей руки сдвину с места весь мир. Материалисты готовы сказать: дайте нам только твердую точку опоры, самобытную материю и силу механического движения, и мы создадим мир. Не спрашивайте нас только откуда возникла материя с присущей ей силою законообразного движения и мы легко объясним затем дальнейший процесс образования вселенной.

Очевидно, мы переходим теперь от вопроса о первом или абсолютном начале мира к вопросу о его происхождении в тесном смысле или образовании. Сделаем требуемую материализмом уступку. Не станем спрашивать, откуда и как началось мирообразовательное движение атомов; положим оно началось. Возникает дальнейший вопрос: достаточно ли этого движения для объяснения тех бесконечно разнообразных форм бытия, какие мы теперь видим? Не нужно ли и здесь, в дальнейшем процессе мироразвития, точно так же, как и в его начале, допустить действие высочайшей, независимой от вещества, Силы? Нужно ли представлять себе генезис мира таким образом, что эта Сила только начала мирообразовательное движение, дала ему, так сказать, первый толчок, а затем все пошло само собой, или так, что эта же Сила принимала участие и в дальнейшем образовании природы?

Решение этого вопроса в философии имеет значение уже не в отношении только к материализму, но и к дуализму и деизму, с родственным ему натурализмом. То направление древнего дуализма, представителями которого можно считать Анаксагора и Аристотеля, вело к мысли, что мирообразующая деятельность верховного Ума или первого Двигателя ограничивается только первым моментом начала мира, – сообщением материи толчка или движения; как скоро движение началось, мир начал образовываться сам собою. Деизм прошлого столетия, в лице английских философов этого направления и более умеренных представителей французского энциклопедизма, в желании согласить признание Божества с независимостью природы, как по ее настоящему положению, так и по происхождению, ограничивал деятельность Его в образовании мира, так называемое, творение, только созданием материи с ее коренными свойствами; как скоро она была создана, то в силу данных ей законов, она сама собой образовала мир; Божество оказывалось ненужным и отходило на задний план. Тоже значение имеет и «неизвестная трансцендентная причина мира» в новейшем, естествознательном натурализме.

Очевидно, что различие между всеми этими направлениями состоит только в принципах, взятых для объяснения начала мира; что касается до его образования и происхождения, то все они одинаково объясняют его из естественного действия сил природы. Тогда как материализм первую причину мира видеть в материи и имманентной ее силе, дуализм, деизм и натурализм ищут абсолютного начала мира в Боге или неизвестной трансцендентной силе; но затем, как материализм, так и последние направления одинаково допускают самостоятельное образование вселенной.

Главным, можно сказать, единственным доказательством в пользу такого, вполне самостоятельного образования мира, как для материализма, так и для единомысленных с ним в этом отношении философских направлений, служат естественнонаучные гипотезы происхождения вселенной. В самом деле, раскройте любое сочинение, написанное с материалистической точки зрения, в котором говорится о происхождении мира. О чем собственно идет речь? Сначала говорится о вечной материи и имманентных ей силах; за тем, более или менее согласно с наиболее распространенными в данное время естествознательными гипотезами, следует теория образования планетных масс при помощи центробежной и центростремительной сил; далее идет процесс образования земного шара, начиная с того момента, когда наша земля находилась в парообразном состоянии и кончая тою эпохою, когда вследствие ряда геологических переворотов она получила наконец ту форму, при которой стала способной к появлению на ней существ органических; далее следует история последовательного возникновения растительных и животных организмов, начиная палеонтологическими и кончая ныне существующими, завершением которых является человек.

На первый взгляд может представиться, что подобный, эмпирический метод доказательства материалистического учения о происхождении мира вполне удовлетворителен и предполагая, что естественные теории мирообразования везде и во всем безукоризненны, вполне достигает своей цели. Но так ли на самом деле? Действительно ли эмпирические гипотезы образования вселенной могут служить надежным доказательством в пользу того или другого философского миросозерцания, – материализма в частности? Материализм на этот вопрос, конечно, отвечает утвердительно. По его мнению, одним изложением этих гипотез уже доказывается именно его учение о происхождении мира, так как здесь на основании научных данных представляется самый способ образования вселенной без вмешательства какой-либо высшей силы, единственно по законам природы нам известным и ныне действующим. Не очень дальновидные противники материализма, пожалуй, согласятся с ним, почитая всякого рода попытки изобразить историю мирообразования ведущими прямо к атеизму. Отсюда подозрительные взгляды на всякого рода естествознательные теории образования вселенной; отсюда полемика против частностей той или другой теории,– и так как наука не выработала еще здесь окончательных и вполне твердых результатов, так как теория образования звездных и планетарных масс, геология и палеонтология во многих пунктах представляют только гипотезы и разногласные, неустановившиеся мнения, то удачное иногда указание нетвердости различных теорий и противоречия различных мнений принимается иногда за опровержение самого материализма. Но из этого ничего не выходит; с движением эмпирической науки недостаточные теории исправляются; пробелы пополняются; возникают новые теории, которые, конечно, ожидает та же участь исправления; критика их обещает затянуться в бесконечность без всякого решительного результата. Материализм всегда может ответить на самую основательную критику так, как он отвечает часто и теперь: положим, в теории естественного мирообразования в настоящее время есть по местам пробелы и она не в силах ответить на многие частные вопросы; но эти пробелы, устранимые с дальнейшим движением науки, нисколько не опровергают общей основы и коренной идеи этой теории, – что мир образовался естественно, законосообразным путем.

Отсюда видно, что для оценки учения материализма о происхождении мира важно не столько указание недостатков той или другой естествознательной теории мирообразования, какою он пользуется, сколько вообще определение степени логической силы и доказательности самих этих теорий при решении данного вопроса. Но в таком доказательном их значении заставляет нас прежде всего усомниться тот факт, что одни и те же естествознательные гипотезы могут быть приводимы и приводятся в связь с совершенно различными миросозерцаниями, так что никак нельзя сказать, чтобы они исключительно служили к подтверждению одного какого-либо из них и материализм, только по какому-то недоразумению, считает их своей собственностью. Так, например, мы видим, что философы идеалисты (например, Шеллинг, Гегель) в своем изложении процесса развития абсолютного начала в форме природы (инобытия духа) не уклоняются от данных естествознания своего времени и допускают иногда гипотезы, признаваемые специально материалистическими; Окен, например, разделяет теорию произвольного зарождения организмов и при том в применении ее к происхождению не только низших, но и высших организмов, – самого человека. Так, мы встречаем опыты изложения истории мира на основании астрономических, геологических, палеонтологических данных у ученых и признающих бытие высочайшего Творца мира и участие Его в деле мирообразования (например, Букланд), и эти опыты вполне согласны с их теистическою точкой зрения. Еще более, в области богословия мы встречаем не мало попыток согласовать современные естествознательные теории образования вселенной (например, Канто-Лапласовскую гипотезу) с библейским учением о творении мира; удовлетворительны ли эти попытки или нет с богословской точки зрения, другой вопрос: но несомненно то, что эти гипотезы вполне могут быть применены с понятием о Боге, как Творце мира.

Отчего происходит это явление, которое одно и само по себе значительно обессиливает материализм, потому что могут ли служить надежным доказательством в пользу какой-либо теории факты, которые с равным правом могут быть приведены и в пользу другой, противоположной? Причина этого явления в том, что естествознательные теории мирообразования, если они держатся строго эмпирической почвы и индуктивного метода, изображают перед нами только преемственности факторов в процессе развития мира, но ничего не говорят и не могут сказать о глубочайших, внутренних причинах и условиях этого процесса. Для решения последнего вопроса мы должны из области опыта перейти в область умозрения, – философии. Вот почему, при различии, даже противоположности философских направлений, один и тот же последовательный ряд фактов, связанных законом эмпирической причинности, может получить различное освещение и истолкование, что касается до ее внутреннего смысла и глубочайшего основания; самое же эмпирическое изложение процесса мирообразования, как позволяет судить о нем естествознание, может быть одним и тем же и для материалиста, и для пантеиста, и для теиста. Различие будет не в фактическом изложении дела, а только в различной философской подкладке его и в различном понимании сущности и смысла мирового процесса. Так, по теории материализма, этот процесс будет самообразованием мира, т.е. самостоятельным преобразованием материи в различные формы. По теории идеализма, этот процесс будет процессом жизни самого абсолютного, раскрывающегося в многоразличии явлений. По теории теизма, этот процесс будет выполнением божественного плана, осуществлением воли Божества через посредство вызванных Им из небытия в бытие элементов, сил и законов природы. Но самый процесс со своей эмпирической стороны от этого не изменится; та же физика, астрономия, геология, палеонтология останутся и для теиста и для атеиста. Эмпирические факты сами по себе равнодушны к тому или другому изъяснению их, которое может быть дано не опытом, а философским или религиозным воззрением на них.

Все это показывает, что естественнонаучные гипотезы происхождения вселенной, если только сами они не носят тенденциозного характера и не состоят под влиянием материалистического миросозерцания, истолковывая и освещая факты с точки зрения этой философии, сами по себе не могут служить в пользу материалистического учения о происхождении мира, так как изображают последовательный ход образования вселенной при предположении данных, уже существующих условий этого образования. Но существенное значение для философии имеют, как мы видели, не эти специальные гипотезы, а именно вопрос о происхождении самых этих предполагаемых условий образования вселенной, в частности, по отношению к материализму, – вопрос: могут ли эти условия быть выведены и объяснены из основного материалистического принципа, – материи с имманентой ей силой?

В основе всякого рода естетствознательных гипотез о происхождении вселенной лежит предположение о разнообразии веществ, сил и законов, действующих во вселенной, и своими комбинациями и взаимоотношением производящих чрезвычайное разнообразие предметов и явлений природы. Обратим внимание на каждое из этих предположений порознь и посмотрим, можно ли объяснить это разнообразие с материалистической точки зрения?

А) обратимся сначала к разнообразию веществ, входящих в состав предметов природы и производящим то различие их, которое можно назвать качественным или химическим. Так как предметы природы в этом отношении очень разнообразны, а материя (атомы), как первое начало бытия, должна быть чем-то простым и однородным, то кажется довольно трудным понять, каким образом из этого однородного вещества сами собою могли образоваться столь различные тела, от чего атомы в одном случае являются нам камнем, в другой водой, воздухом и солнцем и пр.

Для разрешения этого затруднения возможны два предположения: или атомы сами по себе первоначально не однообразны, но различны и при том это различие есть или качественное (химическое) или формальное; или они совершенно однородны, а различие, происшедших из них предметов, зависит от относительного их положения друг к другу.

При настоящем положении природы различие состава тел зависит от качественного различия первоначальных их элементов. Число таких элементов, иначе называемых простыми телами, постоянно изменяется с успехами химии. В настоящее время их насчитывают до 67, причем химия оставляет открытым вопрос: ограничивается ли этими простыми телами, наблюдаемыми на нашей земле и отчасти в нашей солнечной системе (путем спектрального анализа) вся совокупность первичных элементов природы, или могут на других планетах и за пределами нашей солнечной системы, существовать какие-либо другие элементы, нам неизвестные. Но как бы то ни было, материализм для облегчения объяснения разнообразия природы, едва ли решится допустить, чтобы материя абсолютно и искони существовала в виде качественно различных атомов, по числу простых элементов химии, что искони существуют не атомы вообще, но атомы, например, кислорода, азота, золота, серы и т.п.¹⁵ Такое предположение не допустимо ни с эмпирической, ни с философской точки зрения. С первой, как потому, что для такого мнения опыт не может представить никаких оснований, так и потому, что факты разложения некоторых, считавшихся прежде простыми веществ, ведут к предположению, что неразложимость и других простых тел есть не абсолютная, а относительная, зависящая от недостатка в настоящее время химических способов разложения. Что касается до философии, то такое предположение противоречило бы идее первоначального единства материи. Сам материализм, как философская система, не может допустить такого предположения о первоначальном качественном различии атомов, потому что тогда, вместо желаемого им единства принципа, получится множество самостоятельных начал бытия; вместо единой материи он должен будет допустить множество самобытных материй, по числу простых тел природы. Но с таким признанием тем ярче выступит его несостоятельность, потому что, если трудно признать самобытность простой, бесформенной материи, то еще труднее признать, чтобы само собой могло искони существовать несколько, качественно различных материй. Такое различие необходимо вызвало бы вопрос о причине точного различия в составе самой материи.

Древние атомисты (Левкипп, Демокрит, Епикур) коренной причины разнообразия предметов природы искали в первоначальном различии не качеств, а формы, слагающих тела, атомов; по их мнению, одни из них больше, другие меньше; одни круглы, другие имеют вид куба, призмы и пр.; различные комбинации этих различных форм, атомов и производит различные тела. Такое воззрение, по-видимому, находит себе некоторое подтверждение в современной химии. Так, она предполагает, для объяснения некоторых химических явлений (эквивалентности простых тел), что атомы имеют различный вес¹⁶. Но различный вес атомов может зависеть только от их величины – и вот… химия предполагает первоначальную различную величину атомов, что и служит для нее к объяснению явлений, так называемого изоморфизма. Далее, когда она говорит о явлениях кристаллизации и объясняет, почему одни тела кристаллизуются вместе, другие нет, то предполагает, что, атомы имеют первоначально различную форму и фигуру¹⁷. Но что касается до данных химии, то материализм едва ли может воспользоваться ими для своих целей, так как химия говорит о величине, весе, фигуре атомов в настоящее время и при данном положении природы, в вовсе не качается вопроса о самой сущности и первоначальном виде материи; она ничего не говорит, да и сказать не может, принадлежит ли это различие к самому существу материи или есть явление, вызванное действием на материю какой-либо силы, сформировавшей ее в те или иные первоначальные очертания. Что касается до материализма, то утверждать именно первое, он не имеет никакого основания. Эмпирически решить вопрос о первоначальной фигуре атомов, конечно, нельзя, а призвать a priori абсолютное формальное их различие, значит допускает не философскую мысль о множественности начал бытия в виде множества абсолютно первых форм, что также противоречит единству принципа объяснения природы, как и признание абсолютного качественного различия материй.

По-видимому, более философский характер носит воззрение тех материалистов, которые причину разнообразия предметов по их составу полагают единственно в различном положении атомов относительно друг друга. Атомы сами по себе однородны и тождественны; различие же состава тел происходит от того, ближе ли, дальше ли отстоять между собою атомы. Так как степени такого расстояния могут быть бесконечно разнообразны, то очевидно здесь находится достаточное основание к объяснению чрезвычайного разнообразия предметов. Данное количество атомов при известной степени сближения будет давать известное простое тело, например, кислород; тоже или большее количество их при двойном сближении дает другое тело и т.д. Эти первоначально образовавшиеся тела, как целости, в свою очередь могут вступать в новые, разнообразное сочетания с другими и производить дальнейшее различие тел¹⁸.

Очевидно, такое предположение о причине качественного разнообразия тел удовлетворительнее прежних, как по своей простоте, так и потому, что при нем выдерживается единство материалистического принципа и сохраняется субстанциальная однородность основы физического бытия, материи. Но в сущности здесь затруднение объяснить разнообразие предметов нисколько не устраняется, а только переносится на другой принцип мирового бытия, силу. Атомы сами по себе ничего не значат; они однородная инертная материя. Все различие состава тел зависит от силы, которая так или иначе расположила атомы, поставила их в такое или иное взаимное отношение. Но мы уже видели невозможность из понятия имманентной материи, силы механического движения вывести все разнообразие направление и степеней интенсивности этой силы, необходимых для законосообразного сочетания атомов. В самом деле, если качественное разнообразие простых и сложных тел зависит исключительно от положения атомов относительно друг друга (их сравнительной близости или отдаленности), то является неразрешимый вопрос: от чего возникло первоначально это относительное положение атомов, основания для которого вовсе не дано в понятии простого движения? Но что всего важнее, в понятии движения, результатом которого могут быть различные степени сближения и отдаления атомов, вовсе не дано ни малейшего указания на качественное (химическое) различие тел. Атомы, однородные по существу, не могут измениться качественно от одной перемены относительного положения; отсюда может быть объяснено различие величины, формы, веса тел, но не их химические отличия. Даже решительные защитники динамизма (Кант) признавали невозможным из понятия силы и движения вывести эти отличия.

Из сказанного нами видно, что какое бы из трех, указанных нами предположений материализм не принял для объяснения качественного разнообразия природы, ни при одном из них он не в состоянии сколько-нибудь рационально объяснить происхождение этого разнообразия, без признания высшей независимой от материи и имманентной ей силы механического движения, разумной Силы. При первых двух предположений он должен допустить совершенно нерациональное мнение об абсолютном, первоначальном различии материи по качеству или по форме, – не одну материю, а несколько их. При последнем, он должен допустить беспричинное распадение единой механической силы, движения на бесчисленное множество отдельных самостоятельных действий, различных по интенсивности и направлению, в различных пунктах наполненного атомами пространства.

Б) но для объяснения разнообразия предметов и явлений природы и их законосообразной смены недостаточно одного химического различия в составе тел и действия одной силы механического движения, проявившей себя первоначально в простом сближении и отталкивании атомов. Для объяснения дальнейшего процесса мирообразования нужно предположить, что одновременно с силой химического сродства и механического движения или мало по малу, последовательно выступали на сцену истории мира и другие силы, отличные от этих, например, сила тяготения, света, тепла и другие, не говоря об органической и психической. Чем объяснить происхождение этих частных сил? Источника их материализм очевидно может искать только в каком-либо одном из двух принципов, полагаемых им в основу миробытия, – материи и силы. Прежде всего, он может сказать, что эти силы суть различные свойства материи, или точнее, так как материя представляется в виде атомов, – свойства, принадлежащие самим атомам, но только постепенно выступившие в процессе мирообразования. Но если невозможно, как мы видели, считать принадлежностью материи простую силу механического движения, то тем более кажется чрезвычайно затруднительным приписать ей разнородные силы природы, какими они являются теперь в действительности. Еще труднее объяснить, почему эти силы не обнаружились все вдруг и одновременно, но постепенно одна за другою возникали в истории мира. Такое явление решительно противоречит основному принципу материализма, который не допускает никаких потаенных сил, которые в начале не действовали, а потом начали проявлять себя¹⁹. При том, если мы допустим такое постепенное проявление атомами присущих им от века сил, то атомы материализма существенно изменять свой характер; вместо простых частиц бескачественной материи мы получим какие-то живые монады, обладающие in potential множеством сил и свойств, проявляемых по мере надобности.

Итак, материализму остается искать причины разнообразия сил природы не в материи, как таковой, а в какой-либо имманентной ей силе, в частности, в силе механического движения, которую, как мы видели, он и признает первоначальной и коренной силой материи. Так и поступает материализм, – и в этом случае, по его мнению, полнейшую и несокрушимую поддержку ему оказывает современное естествознание, своим учением о единстве сил природы и превращении их одна в другую. Сущность этого учения состоит в следующем.

В прежнее, сравнительно недавнее время, многие естествоиспытатели смотрели на физические силы, как на какие-то особые, тонкие, невесомые жидкости своего рода; принимали, например, существование особой теплородной материи, особой электрической жидкости и т.п. Но с течением времени, с развитием естествознания, стала выясняться, с одной стороны неудовлетворительность такого воззрения, с другой, тесная связь различных физических сил между собой и особенно, – соотношения их с движением. Движение при различных обстоятельствах производит теплоту, электричество, магнетизм и свет. От согревания рук потиранием их одна о другую и до раскаления вагонного тормоза, вследствие сильного трения, от взрыва гремучего пороха вследствие сотрясения и до воспламенения куска дерева от нескольких ударов парового молота, нам представляются обильные примеры того, как с прекращением движения возникает теплота. Примеры же порождения электричества движением, представляются нам опытом с сургучом, точно также, как и обыкновенной электрической машиной и аппаратом для возбуждения электричества посредством освобождения паров. Где есть трение между разнородными телами, там одним из следствий его бывает электрическое разряжение. Магнетизм можно получить из движения, или непосредственно, например, путем трения, или же посредственно, например, при помощи электрических токов, добытых перед тем через движение. Точно также движение может произвести свет, или прямо, как мы это видим, на мелких раскаленных осколках, отскакивающих от тел при сильных столкновениях, или же косвенно: например, посредством электрической искры. Тот вид силы, который мы называем теплотой, признается в настоящее время всеми физиками также за молекулярное движение. За одним или двумя исключениями, нагретые тела расширяются; расширение же можно объяснить только как движение единиц массы во взаимных отношениях между собой. Так называемое лучеиспускание, посредством которого тело высшей температуры, нежели окружающие предметы, сообщает теплоту этим последним, есть очевидно известный род движения. А что молекулярное движение, которое мы называем теплотой, может перейти в видимое движение, наглядное доказательство этому представляет паровая машина, в которой поршень и все связанные с ним массы материи приводятся в движение молекулярным расширением водяных паров. Превращение теплоты в электричество проявляется, когда различные металлы, примыкающие один к другому, будут нагреты в точке соприкосновения; таким образом возбуждаются электрические токи. Твердое несгораемое вещество, будучи введено в нагретый газ, например, известь в пламень гремучего газа, становится раскаленным, и таким путем представляет пример перехода теплоты в свет. Если нельзя доказать, чтобы теплота непосредственно производила магнетизм, то, во всяком случае, можно доказать, что это имеет место при посредстве электричества. При помощи этого же самого посредника можно установить соотношение между теплотой и химическим сродством, – соотношение, которое уже предполагается тем резким влиянием, какое теплота оказывает на химические соединения и разложения. Многочисленные и разнообразные опыты показывают затем тесную связь между собою всех указанных нами сил природы и переходы их одна в другую. Так, намагничивание тела изменяет его внутреннее строение, и наоборот, изменение внутреннего строения в теле, например, – под влиянием механического сжатия, сказывается и на его магнитном состоянии. Солнечный луч изменяет расположение атомов некоторых кристаллов. Некоторые смешанные газы, не соединяющиеся при других условиях, соединяются под влиянием солнечных лучей; а в некоторых химических соединениях свет производит разложение. Обычный спутник химического соединения есть теплота, а если сродство сильно, то, при известных условиях, производится также и свет. Химические изменения, которыми обуславливаются изменения и объема тел, производят изменения как в элементах, соединяющихся между собой, так и в прилегающих к ним массах материи: пример этого представляет выталкивание пули расширением пороха. В гальванической батарее мы видим возникновение электричества из химического сочетания и разложения; а через посредство электричества, химическое действие порождает магнетизм.

Все эти и подобные факты показывают, что каждая сила может прямо или косвенно преобразовываться в другие. В каждой перемене сила испытывает превращение; при этом из новой формы, или из нескольких новых форм, которые она принимает, могут в свою очередь получиться в бесконечном многообразии порядка и сочетаний, либо прежняя ее форма, либо какая-нибудь из остальных форм. Очевидно, кроме того, что физические силы состоят не просто только в качественном соотношении между собою, но и в количественно: это и есть закон эквивалентности сил. Силы, обнаруживающиеся на той или другой степени развития, должны вытекать из таких же или иных сил, существующих прежде; из сил же, происшедших подобным образом, должны вытекать в свою очередь, другие, более или менее, преобразованные силы.

В число этих, более или менее, преобразованных сил, материалисты и натуралисты включают силы, органическую и психическую. Положение, что силы, обнаруживающиеся в жизненной деятельности, растительной и животной, производятся тем же путем дальнейшего превращения сил физических, представляет очевидную дедукцию из фактов органической химии. Вся растительная жизнь прямо или косвенно зависит от солнечного света и теплоты, посредством которых растения извлекают материалы для своих тканей из окружающих неорганических соединений; силы, при помощи которых они растут и поддерживают свои отправления, суть силы существовавшие прежде в виде солнечных лучей. Что затем животная жизнь зависит посредственно или непосредственно от жизни растительной, эта истина, знакомая каждому. Движения животных, внутренние и внешние, суть не что иное, как проявления в новых формах той силы, которая была поглощена растениями в виде света и теплоты. Вообще, все действия животного организма можно свести к действию космических сил без ничего не объясняющего признания какой-то особой, жизненной силы. Далее силы, известные нам, под именем духовных, подходят под тоже самое обобщение; фактов оправдывающих, или лучше, делающих его неизбежным, множество, и все они неоспоримы (эти фаты – обычные явления, так называемой зависимости души от тела и обратно). «Все эти разнообразные классы фактов», говорит Спенсер, «сходятся в доказательстве того, что закон превращения, действующий в сфере физических сил, равным образом имеет место и относительно их связи с умственными силами. Те виды непознаваемого (абсолютного), которые мы называем движением, теплотою, светом, химическим сродством и проч., одинаково способны преобразовываться друг в друга точно также, как и в те виды непознаваемого (абсолютного), которым мы даем названия ощущения, душевного волнения, мысли. Последние, в свою очередь могут снова, прямо или косвенно, преобразовываться в первоначальные формы. Что идея или чувство возникает не иначе, как в виде результата некоторой физической силы, затраченной на их произведение, это в скором времени станет общим местом в науке, и всякий, кто взвесит надлежащим образом доказательства, увидит, что неприятие этого убеждения можно объяснить не иным чем, как только подавляющим предрассудком в пользу предвзятой теории²⁰.

Прежде всего должно заметить, что философы, производящие всю совокупность действующих в природе сил из силы механического движения или из некоторой непознаваемой в существе физической силы (как Спенсер), решительно злоупотребляют данными естествознания и дозволяют себе делать выводы и обобщения, на которые вовсе не уполномочивает нас наука в лице наиболее компетентных защитников учения о единстве сил природы, каковы, например, Фарадей, Гельмгольц, Секки. Закон эквивалентности сил у них имеет исключительное применение только к области физических сил неограниченной природы, и переносить его за пределы этой природы, значит, по их мнению, выходить за границы точной науки. С особенною решительностью восстает против такого злоупотребления учением о единстве сил природы Секки, голос которого, как наиболее блестящего защитника этого учения, имеет особенное значение. «Великое открытие единства сил природы», говорит он, «ужаснуло философов старых школ; они долго стояли в недоумении, принять ли им этот вывод или отвергнуть. Но поскольку основания в его пользу были неоспоримы, то решились не только принять его, но нашлись между ними люди, которые вследствие некоторого рода преувеличенной реакции, перескочили гораздо дальше намеченной цели и подобно необузданным коням, понеслись в самые ужасные пропасти. Они захотели в фактах единства сил природы видеть победу чистой матери над духом, – вообразили, что в простых естественных силах открыли происхождение жизни, даже мысли. Они сочли себя вправе отказаться от первой Причины и смешали продукт машины с самой машиной, точно также как машину с машинистом».

«Подлинная наука держится далеко от подобных заблуждений. Руководимая здравым смыслом, она никогда не дозволяет себе уклонятся от прямой дороги. Она, конечно, достаточно взвесивши все обстоятельства, воспользовалась этим открытием для улучшения физиологии; но она строго отделила то, что составляет простую функцию естественной силы, от тех явлений, источником которых служит высший принцип; она не обращает внимания на тех, которые ищут мысли в фосфоре или в сокращениях нервных волокон; она признает необходимым для объяснения деятельности духа принять отличное от свойств неразумной материи начало, хотя и допускает, что вещество доставляет орган и механизм, посредством которого это начало обнаруживает во вне свои вещественные, телесные функции»²¹.

Еще более злоупотребляет материализм учением о единстве сил природы, когда независимо от отождествления органической и психической силы с физическими, дозволяет себе делать общий вывод в пользу своего учения и происхождения мира, почитая эту всеединую силу, лежащую в основе физических сил, простым продуктом или свойством материи. Так, в известной книге Секки: «Единство физических сил», не только не дается ни малейшего повода к такому выводу, но напротив, все исследования ее автора ведут к необходимому признанию высочайшей, духовной причины мира. В самом деле, если физические силы сводятся к движению, если движение не может само собой возникать без предшествующего движения, то необходимо является вопрос: откуда же произошло движение в начале? Единственный правильный ответ на этот вопрос, по мнению Секки, открывается ищущему истины уму в учении о Творце мира. Творец, вызвавший от небытия к бытию вещество, сообщил ему и движение силою Своего всемогущества. Эту первоначальную истину Секки берет в основание своих исследований, неоднократно говорит о ней в своей книге и с особенной определенностью выражает ее в окончательном заключении. «Энергия, сообщенная движению первоначально Первым Движителем, сохраняется на основании того же самого принципа, который обеспечивает сохранение материи. Если от нас потребует сказать, каким могуществом произведено первоначальное движение, то мы, не колеблясь скажем: Это могущество есть Бог»²².

Говоря о неправильности выводов материализма из учения о единстве сил природы, мы предположили полную научную состоятельность этого учения. Но таково ли оно на самом деле? Что первые защитники этого учения, в понятном увлечении новым открытием старались дать ему возможно широкое применение и распространить его на все действующие силы природы, это явление вполне естественное. Но более внимательная критика не замедлила открыть в этом учении многие пробелы и слабые стороны; она нашла, что действительно явления движения, света и теплоты находятся между собой в теснейшем соотношении и удачно объясняются законом эквивалентности этих сил, но что другие силы природы далеко не могут быть сведены к силе механического движения; что существующие факты связи различных сил природы именно указывают только на их связь и взаимоотношение, но не доказывают еще их тождества и действительного превращения одной в другую²³. Не входя здесь в критику учения о единстве сил природы с естествознательной точки зрения, ограничимся, имеющим полное значение и для настоящего времени, заключением Ульрици, к которому привело его внимательное изучение естествознательных гипотез о силах природы и их соотношении. «Окончательный вывод из исследования о физических и химических силах будет», говорит он, «такой: все эти силы, начиная с силы тяжести и vis inertiae и оканчивая магнетизмом и электричеством, – все они в их сущности еще совершенно не познаны. Естествознание только проследило множество различных, по видимости, явлений до того, что имеет право принимать их за действия известных общих причин, т.е. известных сил, одинаково действующих во всех областях природы. Оно обозначило эти силы более или менее приличными названиями: сопротивления, инерции или силы устойчивости, силы притяжения и отталкивания, силы тяжести, упругости, силы сцепления и прилипания, химического сродства, света, тепла, магнетизма и электричества. Судя по их образу действия и по их отношению к так называемому веществу, оно подвело их под различные родовые понятия, сообразно с этим установило также различие между силами физическими и химическими, динамическими и механическими, молекулярными и силами масс. Оно настолько узнало образ их действий, что могло определить хотя небольшое число законов, которое выражает общую форму их действия, т.е. при тех же условиях, объясняют постоянно повторяющееся, а при перемене условий идущие рука об руку свойства и величину их действий. Наконец, естествознание доказало, что различные силы находятся в определенном взаимном отношении между собою, мера и пропорциональность которого может быть подведена под закон и, благодаря которым, одна сила может посредственно производит действия другой (закон эквивалентности сил). Но, все-таки наука до сих пор не в состоянии удовлетворительным образом определить ни понятия о силе вообще, ни отношения ее к так называемой материи. Все сделанные ей до сих пор попытки – свести различные силы на простые элементарные силы атомов (атомов тел и эфирных), на силу притяжения и отталкивания, или на другую какую-нибудь единичную основную силу, – эти попытки нужно считать неудачными. И до сих пор приходится еще говорить только о множестве сил²⁴.

Слабых сторон в современном учении о единстве сил природы, указываемых часто самими естествоиспытателями, не могли, конечно, не заметить сами материалисты. Но эта нетвердость почвы, служащей основанием для их выводов, нисколько их не смущает. Соглашаясь, что в этом учении есть в настоящее время значительные пробелы, они вообще вопрос о единстве сил природы считают вопросом только времени, не решенным лишь пока, при наличных средствах науки; они надеются, что это учение, как выражается Спенсер, «в скором времени станет общим местом в науке» и все возражения против него считают предрассудком в пользу предзанятых теорий.

Не станем говорить о шаткости и логической несостоятельности той философии, которая утверждая, что стоит исключительно на почве строго доказанных и научно обоснованных естествознательных фактов, в действительности основывается на ничем пока не оправдываемой надежды, что известная излюбленная ей гипотеза скоро станет научной истиной. Даже допуская вероятность этой надежды, мы не думаем, чтобы гипотеза единства сил природы могла принести какую-либо пользу для материализма. С одной стороны, и предполагаемая единая сила природы, служащая источником всех прочих, не может (как мы видели) быть выведена из материи, как ее свойство или феномен; она должна быть равноправным с материей, хотя и тесно связанными с ней (имманентным) принципом бытия. С другой, с признанием такой всеобщей первосилы, материализм принужден будет зайти в такую область, которая совершенно чужда ему. В самом деле, как понять такую силу природы, которая сама собою, по мере необходимости, становится то силой движения, то силой тяготения, химического сродства, то светом, то магнетизмом, которая является живой в существах органических, сознательно в существах разумных, которая в силу этих чудесных метаморфоз, из инертной и бесформенной материи производить весь мир с его разнообразием, за тем жизнь, сознание, общественность, науку, религию? Такая необычайная сила будет только другим названием для того начала, которое у философов именовался иногда то творящей, пластической силой природы, то душой мира, то божеством. С такой силой мы получим не материализм, а гилозоизм или дуализм древних философов. Мир будет представляться нам как целое, условливаемое в своем существовании двумя принципами: материей и имманентной ей силой, – силой разумной, способной видоизменяться в различные силы природы и через то производить все явления мира.

В) говоря о материи и имманентной ей силы, как принципах мирообразования, материалисты совершенно упускают из виду третье, чрезвычайно важное космологическое понятие – закона по которому действуют силы природы. Будем ли мы допускать несколько различных сил в природе или одну какую-либо (например, механического движения) путем трансформации переходящую с другой силы, во всяком случае мы должны признать, что эти силы действуют по строгим, неизменным законам, открытие и изучение которых составляет главное дело естествознание, перед которым отступают на задний план более или менее общие и абстрактные попытки определить сущность материи и сил природы. Понятие закона имеет столь важное и неоспоримое значение, что как в естествознании, так и в философии (Коши, Фехнер и др.) встречаются попытки совершенно заменить этим понятием излишне будто бы представление о силах природы и понять весь ход мировой жизни как движение материи по определенным законам, без посредства загадочных сил. Хотя подобное отождествление силы и закона едва ли может быть допущено²⁵, но во всяком случае несомненно, что сама ли материя непосредственно, силы ли природы, движущая материя, подчинены определенным законам их действия, – законам очень различным, по различию сил действующих и веществ, в которых они действуют. Естествознание принимает эти законы как данные, не пытаясь объяснить, откуда они произошли и почему они таковы, а не инаковы. Но от философии, которая выставляет вопрос о происхождении мира вообще, мы вправе требовать удовлетворительного для разума ответа на вопрос о происхождении этих законов. Не может ли дать такой ответ материалистическая философия? Может ли она сказать, как и почему материя дала себе такие, а не иные специальные законы своего обнаружения? Возьмем, например, закон тяготения. Он состоит в том, что сила притяжения действует в прямом отношении к величине масс и в обратном квадратов, расстояния. Но почему сила тяжести действует именно так, и не иначе? Химия говорит, что столько- то атомов или паев такого-то вещества с данным количеством паев другого вещества производят такое-то тело. Но почему для химического соединения нужно столько-то паев, ни больше ни меньше, и почему это соединение образует именно такое, а не другое тело, она сказать не может. Очевидно, если не приписывать эти и подобные явления чистой случайности, то мы должны признать, какую-то высшую материи и физических сил, законоположную Силу, которая и начертала определенные законы для действия сил природы.

Не признавая такой Силы и вместе с тем будучи не в состоянии объяснить происхождение законов, действующих во вселенной, материализм думает уклониться от решения этого вопроса простою ссылкой на необходимость этих законов. «Мир», говорит Бюхнер, «не управляется кем-либо, но движения вещества повинуются совершенной, и в них самих основанной, натуральной необходимости»²⁶. «Вследствие неизменности законов природы, существует в ней, простирающаяся до известной степени (?) необходимость, которая не терпит никакого исключения»²⁷. К понятию необходимости, как к последнему объяснению законов природы, обыкновенно прибегают и другие материалисты. Но, очевидно, говоря о необходимости, всеобщности, неизменности этих законов, материализм в сущности утверждает только существующий факт, но нисколько не объясняет причин этого факта. Что законы природы действуют с не допускающей никаких исключений (путем естественным) необходимостью, это известно каждому и никем не оспаривается. Но от чего происходит такая особенность этих законов? Если материализм полагает, что в самом понятии необходимости заключается уже и ответ на этот вопрос, то он нисколько не уходит дальше тех древних философов, которые последней причиной происхождения мира и его законов, признавали неизбежный рок или судьбу, которая ничем не отличается от случая; потому что в сущности совершенно одинаково, будем ли мы считать мир делом слепого случая или столь же слепой необходимости.

Материализм имел бы некоторое право говорить о естественной необходимости как источник законов природы, лишь в том случае, если бы он доказал, что эти законы вытекают из самого существа материи или какой-либо физической силы, составляют неизбежное логическое следствие этих принципов. Но этого он не делает и сделать не может, потому что ни в понятии материи, ни в понятии силы не дано ни малейшего указания на то, что законы природы должны быть таковы, а не инаковы. Напротив, внимательный анализ существующих даже основных законов природы приводит к мысли, что в самых этих законах нет никакой «натуральной необходимости», по которой они неизбежно, под опасением логического противоречия, должны быть мыслимы именно такими, как они существуют. Если необходимым называют обыкновенно то, противоположное чему не мыслимо, то очевидно законы природы не обладают такой необходимостью и в этом отношении они могут быть названы случайными, то есть такими, вместо которых без противоречия разуму могли бы быть мыслимы и иные законы существования вещей²⁸.

Но если таковы законы природы, то причина, почему они существуют и притом в той, а не в иной форме, должна заключаться не в них самих, в их натуральной необходимости, но в какой-либо вне их лежащей причине, которая из возможно мыслимых законов бытия вещей избрала и установила именно те, а не иные законы. А так как эти законы, как показывает опыт, вполне обеспечивают существование того порядка вещей, какой мы видим, то очевидно, основанием для выбора этих законов, целью их установления, могло быть только осуществление идеи вселенной, как единого в разнообразии, стройного целого. Это прямо ведет к мысли о свободной, разумной и всемогучей Причине этих законов. Из понятия о такой Причине естественно, вытекает и необходимость этих законов, как наиболее, можно сказать единственно целесообразных для осуществления и сохранения мирового строя, ибо высочайше разумная Сила необходимо должна была дать природе такого рода законы. Необходимость этих законов поэтому есть не натуральная, а идеальная или метафизическая; она объясняется не из понятий неразумной материи и силы, но из понятия высочайшего Разума, действующего по цели²⁹.

В понятии идеальной необходимости законов природы заключается уже ответ и на то, повторяемое еще от времен Лейбница (Фонтенель) возражение, будто признавая эти законы по существу случайными и зависящими от воли Творца, мы тем самым уничтожаем понятие об их всеобщности и неизменности. В самом деле, если последним источником законов природы служит воля Творца, то что ручается, что в тех областях вселенной, которые не доступны нашему наблюдению, при том же материальном составе тел, не действуют иные законы, не похожие на наши? Но что важнее – можем ли мы ручаться при этом условии за неизменность этих законов, даже в сфере бытия нам доступного? Волею Творца они могут быть ежеминутно изменены, действие их приостановлено, могут совершаться явления, им не подчиненные. Но при таком понятии о мировых законах возможно ли будет какое бы то ни было точное научное познание их, которое все и вполне держится на мысли об их всеобщности и неизменности?

Но очевидно, что в воде Творца заключается несравненно больше гарантии всеобщности и неизменности законов природы, чем в признании их случайным продуктом материи и слепо действующих сил. В самом деле, если источником этих законов служит высочайший Разум, то уже в самом понятии такого Разума содержится и та мысль, что эти законы будут так целесообразны и совершенны, что для иных каких-либо, действующих в других частях вселенной, не будет нужды³⁰. Точно также из понятия о высочайшем Разуме вытекает и мысль об их неизменности (необходимости), потому что служило бы признаком несовершенства и ограниченности этого разума, если бы законы им начертанные были неустойчивы, подвергались бы переменам и поправкам, как оказавшиеся на деле недостаточными. Поэтому наука в высочайше разумной и неизменной воле Творца может найти полное метафизическое оправдание для той всеобщности и неизменности законов природы, индуктивному предположению которой приводит ее наблюдение над фактической их неизменностью в тех пределах времени и пространства, какие доступны этому наблюдению. Правда, эта неизменность касается только естественного течения вещей в мире. Как скоро источником законов, ныне действующих во вселенной признается воля Творца, но не исключается совершенно абстрактная возможность изменения этих законов тою же волей, и осуществление этой возможности в тех сверхъестественных действиях этой воли, которые мы называем чудесами. Возможность таких действий в сущности и есть сокровенная причина, почему не только материализм, но и состоящее под его влиянием естествознание с таким упорством старается устранить мысль о верховном Законодателе природы и предпочитает искать ручительства неизменности ее законов, или в естественной необходимости, или в свойствах самой материи. Но не касаясь здесь вопроса о возможности или невозможности действий Помысла, называемых чудесами, заметим только, что состоятельность и твердость научного знания нисколько не может колебаться от того, что будут допущены некоторые случаи сверхъестественного нарушения законов природы. Наука имеет в виду естественный, а не сверхъестественный порядок вещей в мире, – и для этого обычного порядка законы природы действительно всеобщи, неизменны, необходимы. Частные же и сравнительно немногочисленные исключения из этих законов для науки могут иметь значения не больше того, как, например, в грамматике исключения из общего правила, которые не уничтожают силы этого правила. Состоятельность нашего познания о природе нисколько не пострадает от того, что среди естественных явлений, совершающихся по неизменным законам природы, встретятся некоторые из них необъяснимые и свойства которых указывают на высшую, сверхъестественную причину. Существование таких явлений будет служить лишь более явным доказательством того, что жизнь мира подчинена не одним только естественным законам, но и высшему закону божественного мироуправления, причем первого рода законы могут подчиняться последним для высших целей. Таким образом, самое существование законов природы, их всеобщность и необходимость для естественного течения вещей, решительно опровергают материалистическое учение о происхождении мира. Совершенно немыслимо и невероятно, чтобы бесчисленное множество самостоятельных и отдельных друг от друга атомов могло само собой образовывать какой-либо общий закон для своего движения и взаимодействия. Трудность еще более увеличивается, когда обратим внимание на то, что действительный порядок вещей зависит не от одного какого-либо единичного, общего закона (например, закона тяготения), но от многих первоначально различных, свести которые к единству или вывести из какого-либо одного принципиального закона и не пытается наука, подобно тому, как она пытается свести разнообразие сил природы к одной первоначальной. Потому что, даже допуская объединение всех сил природы в одной первоначальной, мы нисколько не объясним еще отсюда происхождения специальных законов, по которым действует эта сила при дальнейшем своем видоизменении и переходе в другие силы. Если вспомним при этом, что многоразличные законы природы вполне согласованны между собой для достижения единой цели, – сохранения данного строя и единства вселенной, что понятие единства и гармонии мира вовсе не вытекает ни из понятия о материи, ни из понятия каждой физической силы в отдельности, то должны будем прийти к заключению, что причина этого явления должна заключаться не в самом мире, а вне его, в какой-либо единой и разумной силе, все расположившей мерой, числом и весом (Прем.11:21), по одному плану. Законы природы предполагают Законодателя; их целесообразность и гармоническая связь – Художника и Творца мира. Между тем, по учению материализма, отрицающего этого Законодателя и Художника, но в то же время признающего законосообразность мира, вопреки здравому смыслу выходит, что мир есть какая-то фантастическая машина, находящаяся в вечном движении без начала и конца, машина, которая к тому же изобрела сама себя, сама себя привела в движение, и сама же установила законы этого движения.

1. Подвергая критике учение материалистов о происхождении мира, мы видели, что независимо от теоретических соображений, беспристрастное эмпирическое наблюдение над природой, опровергая материалистический монизм, необходимо приводить нас к признанию двух, не выводимых одно из другого, самостоятельных начал природы, – материи, как начала пассивного, и организующей материю невещественной силы. Таким образом, как мы и заметили, даже одно более внимательное наблюдение над природой предрасполагает наш ум к дуалистическому миросозерцанию³¹. Вот почему вполне естественно, что философская мысль прежде всего остановилась на нем, как скоро разум человека, при более тщательном изучении природы, достаточно выяснил себе различие этих двух действующих в ней начал, как скоро оказались несостоятельными гилозоические, полуматериалистические представления о «началах» бытия древнейших досократовских фисиологов, как скоро «трезвая философия» в лице Анаксагора³² не только признала различие двух начал бытия – пассивного и активного, но это последнее поняла как Разум, самостоятельный и отличный от матери, дуалистическое понимание происхождения мира явилось господствующим во всей почти древней философии, за исключением материалистов (атомисты). При самостоятельной материи Бог является не творцом мира, а только его устроителем, художником, первым двигателем или имманентною веществу душою мира. Частые различия между философскими системами в объяснении происхождения мира с этой точки зрения определяются только различием воззрений на сущность и первоначальный вид этой материи, чем определялась степень и форма участия Божества в деле мирообразования. Тогда как одни, напр., представляли материю с некоторыми уже данными первичными свойствами и качествами (омиомерии Анаксагора, четыре стихии Емпедокла), другие лишали ее всех определенных свойств, утончали ее почти до отрицания ее реальности. Так Платон называл ее чем-то совершенно бесформенным (ἄμορφον) и не сущим (μὴ ὄν), хотя это не сущее, но есть то же, что не существующее; при такой материи Богу в деле мирообразования представляется почти все; он является почти Творцом мира и дуализм самой тонкой чертой отделяется от теизма.

Тогда как первоначальным мотивом дуализма для греческих философов служило замечаемое во внешнем опыте различие двух сторон мирового бытия, – пассивной и активной, что при дальнейшей абстракции мысли вело к признанию двух самостоятельных начал, – организуемой материи и организующего духа – Божества, восточная мысль обратила главное внимание на данное первоначально во внутреннем опыте качественное различие совершенства и несовершенства, добра и зла. Перенося эти противоположности их внутреннего, субъективного мира в мир внешний, и будучи не в силах вывести их из какого-либо общего им принципа, она (в персидской феософии) пришла к признанию двух, противоположных по качеству, начал бытия – доброго и злого, – к дуализму, который, в отличие от греческого, метафизического, можно назвать ифическим. Создание мира есть совокупное действие того и другого начала бытия, а так как эти начала радикально противоположны, то действительное образование мира есть не что иное, как процесс постоянно продолжающейся борьбы между ними, с надеждой, впрочем, окончательного торжества начала добра над началом зла.

Не смотря на различие исходных точек зрения, ко времени упадка греческой философии и сближения ее с восточными учениями, встречаются попытки объединить ту и другую форму дуализма, придав материи греческих философов качественную окраску, как начала морально несовершенного и служащего источником зла. Но эти попытки, в манихействе и некоторых гностических сектах, как лишенные строго-философского характера, не имели успеха. Дуализм, по преимуществу принадлежавший древней философии, надолго исчезает с появлением новой, христианской философии. Но окончательно исчезнувшим его назвать нельзя. Не смотря на скептический характер философии Беля³³, у него высказывается заметная симпатия к дуалистическому миросозерцанию, которое принимает довольно ясную и определенную форму в учении о религии известного Д. С. Милля. Довольно замечательно при этом, что по мотивам, склонявшим этих мыслителей к дуалистическому миросозерцанию, они более примыкают к восточному, чем к западному дуализму. Их внимание останавливается не столько на фактах кажущейся противоположности между активной и пассивной сторонами мирового бытия, которая приводила греческих философов к дуализму духа и материи, сколько на факте замечаемого в мире совершенства и несовершенства, добра и зла, объяснить который они считали невозможным с признанием единой высочайше премудрой и всемогущей Причины мира. У Беля этот мотив ясно выступает в сочувствии к дуализму в форме манихейства. По мнению Милля, несовершенства мира не позволяют нам считать Бога всемогущим творцом мира, а только образователем данной мировой материи, сила которого ограничивается теми же условиями, которые заключаются в природе этой материи. В этой ограниченности Его силы и заключается причина разнообразных несовершенств Его творения, которое, при неоспоримых следах мудрости и благости своего устроителя, заключает в себе так много зла всякого рода, что не может быть мыслимо, как дело абсолютного всемогущества, премудрости и благости. Только с признанием метафизической ограниченности Божества можно удержать понятие Его нравственной чистоты причина недостатков и зла может быть не относима на счет Бога. Допуская же общепринятое учение об абсолютном всемогуществе Творца и о возможности поэтому создания мира из ничего, мы необходимо будем вносить в идею о Боге неразрешимые противоречия, считать его виновником всякого зла и несовершенства. Но как скоро, с отстранением предиката всемогущества, на Боге не будет тяготеть ответственность за течение дел в мире, мы в состоянии будем составить более чистое и соответственное понятие о божественном идеале.

Что дуалистическое воззрение не совместимо с истинным понятием о Боге, как существе абсолютном, как по бытию, так и по совершенствам – понятно само собой. Допуская кроме Бога существование другого самобытного начала (материи), мы ограничиваем Божество, так что оно не может быть истинно абсолютным. Его бытие встречает границы там, где начинается бытие материи. Ограниченное по бытию, оно по самому окажется ограниченным и по своим свойствам. Оно не будет абсолютно свободным (всемогущим), так как Его действия будут условливаться материей; произведения Его не могут быть так совершенны, как требовала бы того Его премудрость и благость и предотвратить их несовершенства оно не в силах. Его благости и разуму положены границы, точно так же, ка и Его всемогуществу.

Нельзя сказать, чтобы это затруднение, – согласить бытие материи, как самостоятельного начала с идеей абсолютного. не чувствовалось уже древними, греческими дуалистами. Устранить это затруднение они думали тем, что старались как можно более утончить, ограничить понятие о материи, чтобы она по отношению к Божеству представляла как можно меньше реальности, и потому как можно меньше ограничивающих свойств. Мы видели, что у Платона материя определяется как μὴ ὄν – не сущее, хотя это не сущее не есть то же, что не существующее: у Аристотеля она есть бытие только в возможности. Но с одной стороны, подобные представления только маскировали затруднение, а не устраняли его; потому что, как бы мало мы не придавали реальности материи, если она есть что-нибудь, а не чистое ничто, то она всегда окажется началом, ограничивающим абсолютное. С другой, подобного рода представления последовательно ведут к уничтожению и самого представления последовательно ведут к уничтожению и самого понятия о матери, как о начале самостоятельном. Мы напрасно старались бы мыслить, вместе напр. с Платоном, материю как нечто совершенно бесформенное (ἄμορφον), как нечто не сущее, но в то же время и существующее. Мы не иначе можем представить себе материю как бытием, имеющим какое-либо качество, какую-либо форму, в виде ли то атомов, сплошь протяженной субстанции (continuum), смешения элементов и т. п. Бытие, не имеющее никакой определенности, никаких качеств, не мыслимо. Но если мы представляем материю с какими-либо качествами, формой или свойствами, то рождается вопрос: откуда же в ней эти свойства, эта форма? По самому понятию о материи, как начале абсолютно пассивном, мы должны искать источника самых свойств материи в начале активном – в Боге. Но в таком случае, за уничтожением в материи всех определенных свойств и форм, что же останется у нас от самого понятия о материи и какая нужда в предположении ее для объяснения происхождения мира? В самом деле, если все разнообразие мировых существ и явлений, весь строй и порядок в мире, все, что делает его миром, как благоустроенным целым (κόσμος), есть дело высочайшей, разумной причины мира, то почему не может быть ее же произведением и самая материя, если она нужна для образования вселенной? Та причина, которая произвела мир из грубой и нестройной материи, могла произвести и самую материю. Последнее не только не труднее первого, но во столько раз удобнее, во сколько легче произвести нечто более простое (материя), чем более сложное и совершенное, каков мир, устроенный из материи.

Но может быть, не смотря на все метафизические затруднения допустить существование самобытной материи, мы должны признать такое существование самобытной материи, мы должны признать такое существование в виду удобств разъяснить при ее помощи факт несовершенства и зла, замечаемых нами в мире, – факт, который, по-видимому, не поддается объяснению, как скоро мы допускаем только одну, абсолютно совершенную причину мира? Но не трудно заметить, что гипотеза самобытной материи нисколько не облегчает для нас решения этого, действительно трудного вопроса.

По примеру Лейбница мы можем отличить три формы или вида мирового несовершенства, так называемого, зла, принимая это выражение в самом широком значении слова: зло метафизическое, – ограниченность и условность мировых существ, зло физическое, – возмущающие наши чувства явления в физическом мире, напр., болезни, бури, наводнения, истребительную войну органических существ между собой и т.п., и наконец, зло нравственное, зло в собственном смысле слова. Но ни один из этих видов зла не может быть поставлен в зависимость от существования материи, как производящей его причины. Ограниченность и несовершенство всякого условного бытия есть необходимое следствие самого отличия его от безусловного, неограниченного и абсолютно совершенного. Материя не может быть причиной этого явления, так как мы встречаем его и в области бытия нематериального, духовного. Так, напр., самый идеальный мир у Платона, в его отрешенности от чувственного проявления, представляет однако же множественность идей и относительность степени их совершенства, по которым одна идея сравнительно с другой может быть названа менее совершенной. Что касается до зла физического, то подлежит еще сомнению, может ли оно быть названо злом, в объективном значении этого слова, а не в смысле субъективного только впечатления, производимого некоторыми явлениями природы на человека. Те явления, которые со своей, человеческой точки зрения мы считаем злом (напр. бури, землетрясения, борьба за существование и т. п.), на самом деле имеют важное и разумное значение в общей экономии природы и условливают сохранение ее строя и законосообразности. При том же они составляют явления, свойственные не первобытной матери, как таковой, но факты, уже впоследствии возникшие, вследствие разнообразной комбинации сил и законов природы, условливающей мировую жизнь. Но силы и законы природы не могут быть продуктом самой материи, а той высочайшей Причины, которая служит источником этих сил и законов. Остается зло нравственное. Но к материи самой по себе никак не могут быть приложены предикаты нравственного совершенства и несовершенства, – добра и зла. Как материя, так и материальные предметы сами по себе не могут быть названы ни добрыми, ни злыми. Добро и зло суть явления мира духовного и предполагают сознание и свободу. Чтобы выводить эти явления из материи, как своей первой причины, нужно признать эту причину сознательной и самодействующей в известном – злом направлении. Поэтому восточный, ифический дуализм был вполне последователен, когда самостоятельное начало несовершенства в мире представлял в виде личного злого начала (Ариман), а мир понимал как результат борьбы между ним и добрым началом (Ормузд). Но не трудно заметить всю несостоятельность подобного воззрения. Не говорим о капитальном метафизическом его недостатке, – признании двух абсолютных начал бытия, ограничивающих друг друга, причем ни одно из них не заслуживает имени абсолютного. Целесообразный строй и единство вселенной, связь и гармония ее явлений, решительно указывают на единство творческого начала вселенной и не могут быть явлением борьбы двух начал, в результате которой ничего не могло бы выйти кроме нестроения и беспорядка. Делить же предметы на совершенные и несовершенные, добрые и злые, могло только наивное миросозерцание древних, причем основанием деления служили не объективные свойства вещей, а чисто субъективные отношения их к личной пользе или вреду человека. На самом деле, в применении к природе, понятия совершенства и несовершенства суть понятия относительные; один и тот же предмет может быть и совершенным относительно другого, ниже его лежащего предмета, и несовершенным в сравнении с высшим, почему и нельзя возводить эти свойства к двум противоположным мировым принципам.

Из сказанного нами видно, что дуалистическое объяснение происхождения мира нисколько не достигает той главной цели, к которой стремится, – согласить существование несовершенств и зла в мире с понятием о всесовершенном его виновнике, так как в материи самой по себе не может заключаться источника зла. Но если даже мы и допустим последнее, то этим нисколько не спасем понятия о совершенстве и благости Творца, но скорее окончательно уничтожим это понятие. По мнению Милля, только с признанием самостоятельной материи и вследствие этого метафизической ограниченности Божества можно удержать понятие Его нравственной чистоты и возвышенности, так как только таким образом причина недостатков и зла может быть не относима на счет Бога. Но при этом невольно возникает вопрос: если все зло и несовершенство мира возникает вследствие сопротивления, которое встречает Божество в организуемой им материи, то для чего Богу нужно было вызывать явление этого зла, – творить мир? Милль на этот вопрос не дает ясного ответа. Хотя по его мнению и можно допустить, что счастье творений лежало в намерениях Божества при мирообразовании, но согласно с опытом мы должны признать также, что оно ни в каком случае не было его единственной и исключительной целью; последняя мировая цель для нас закрыта. Более определенный ответ на этот вопрос дает Платон. Бог, говорит он, по природе своей благ и чужд всякой зависимости; по своей благодати он не мог терпеть, чтобы вне его оставалось что-либо беспорядочное, неблагоустроенное, – материя. Поэтому Он и восхотел, чтобы произошел мир, в котором все, сколько возможно, было бы подобно Ему³⁴. Подобное объяснение можно бы назвать удовлетворительным, если бы цель предположенная Богом могла быть достигнута. Но этому препятствует самое понятие о самостоятельной материи и в силу этого неуничтожимости ее существенного свойства – быть причиной несовершенства и зла в мире. Сам Платон вынужден признать, что зло окончательно не может быть истреблено, что оно необходимо сопряжено со смертной природой и что всегда должно быть нечто противоположное добру³⁵. И опыт вовсе не показывает, чтобы в процессе мирового бытия, вместе с большей и большей организацией материи, уменьшалась сила зла; напротив, она как будто разрастается вместе с этим процессом. По крайней мере мы видели, что вместе с развитием мира, с происхождением в нем свободно-разумных существ, возникает самое сильное из зол – нравственное, которого прежде не было. Но в таком случае, не должны ли мы будем признать борьбу божественной миротворящей Силы с материей, бесплодной и бесцельной? И не лучше ли было, если бы Бог не обращал своей творческой деятельности на материю и не вызывал к бытию потенциально заключавшиеся в ней семена зла и несовершенства? Допуская последнее, мы, может быть, и спасем вместе с Миллем и Платоном понятие нравственной чистоты и возвышенности Божества (желание и не стройное сделать стройным), но за то потеряем понятие о Его высочайшей разумности. Не принуждены ли мы будем согласиться с Гартманом, что небытие мира лучше, чем его бытие и что высочайшая причина мира совершила величайшее неразумие, создав мир, так как предположенная ей при этом цель, не только не достигнута, но и не может быть достигнута в силу неодолимых препятствий, заключающихся в материи.

2. Мы видели, что предположением независимой от Бога материи нисколько не объясняет происхождение мира, как бытия ограниченного, заключающего в себе различного рода недостатки и зло. Итак, за устранением самобытной материи, у нас остается одно истинно абсолютное существо – Бог, как единая и исключительная причина мирового бытия. По-видимому, мы должны искать теперь в самом же Боге тот субстрат мирообразования, который дуалисты думали находить вне Бога, в самостоятельной материи. Сам Бог и есть, так сказать, та материя, из которой образовался мир; мир есть модификация, инобытие, откровение во вне самой сущности Божества. От дуалистического мы переходим к пантеистическому объяснению происхождения мира.

Пантеизм есть учение, может быть, даже более древнее, чем дуализм. В довольно развитой форме мы встречаем его в Индийской философии. Абсолютное существо – Брама есть все и все есть Брама; все из него исходит и в него же возвращается. «Как паутинные нити из паука, как дерево из семени, огонь из угля, как поток из источника, свет их солнца, волна из поверхности воды, – так мир происходит из Брамы». Мир есть развившийся Брама; Брама – не развившийся мир; в сущности они одно и то же; только в форме, по способу бытия они различны; Брама – бытие покоющееся и простое; мир – движущееся и многоразличное³⁶.

В западной, Греческой, по преимуществу дуалистической, философии мы долго не встречаем столь ясно и резко проведенного пантеистического воззрения на происхождение мира. Но ко времени упадка Греческой философии и сближения ее с восточными идеями, это воззрение мало-по-малу пролагает себе путь и, хотя не в строго выработанной систематической форме, встречается у некоторых неоплатоников, гностиков, иудейских философов³⁷ и даже некоторых средневековых мистиков. В основе всех подобного рода воззрений, которым можно дать название эманатизма лежат, как и в Индийской философии, аналоги с реальным происхождением вещей, преимущественно аналогия распространения света. как сила света постепенно уменьшается и ослабевает с распространением его в пространстве и удалением от первоисточника света – солнца; так точно и существа, истекающие от Бога, необходимо и естественно оскудевают в своих совершенствах по мере удаления от высочайшей причины и источника своего бытия – Бога; крайний предел такого оскудения божественной силы есть простая, бескачественная материя. Впрочем, тогда как одни из эманатистов причину более возрастающего несовершенства существ видели в одном естественном оскудении и уменьшении божественной силы с расширением круга ее действия, подобном естественному уменьшению силы света с рассеянием его в пространстве, и крайней степенью этого оскудения – материю понимали как «лишение» (privatio) Божества; другие средой распространения божественного света и вместе причиной его постепенного ослабления признавали материю, как некоторое положительное начало, ограничивающее действие божественной силы.

Все подобного рода объяснения происхождения мира от Бога суть не более как попытки не вполне ясного и отчетливого философского мышления, которое не различает представлений от понятий и при помощи аналогий думает сделать удобоприемлемым совершенно немыслимое понятие о Боге. Причину разнообразия и различных степеней совершенства существ эманатизм находит в постепенном оскудении их источника – Божества и, как на возможность такого оскудения, указывает на постепенное ослабление и затем исчезновение света в пространстве. Но, очевидно, такое представление решительно не согласно с идей о Боге, как существе абсолютно простом и совершенном, в котором не мыслимо самоистощение. Допускать же, что причина такого истощения зависит не от Бога, но от материи, распространяясь по области которой Божество теряет свою силу, как луч света, встречающий преграду в тумане, его облегающем, – значит возвращаться к дуализму со всеми его недостатками. Не говорим о том, что эманатизм со своим предположением, что первоначально происшедшие от Бога существа суть самые совершенные и что совершенство их уменьшается по мере дальнейшего происхождения их, противоречит опыту, который показывает, что в процессе мирообразования господствовал обратный порядок постепенного восхождения от более простого и несовершенного к более сложному и совершенному.

Новейший пантеизм не состоит в родстве ни с этими слабыми его начатками в форме эманатизма, ни с некоторыми полупантеистическими системами времени возрождения наук (напр. Джордано Бруно). Он возникает самостоятельно, вскоре после освобождения философии от уз схоластики, как совершенно неожиданный, по-видимому, вывод из философии Декарта. Декарт, согласно со стоявшей на христианской точке зрения схоластической философией, происхождение мира от Бога понимал, как акт свободной, творческой воли Божества, он, как известно, принимал две производные сотворенные субстанции: дух и материю (мышление и протяжение), лежащие в основе духовного и физического бытия. Спиноза, строго державшийся Декартовского определения субстанции, как бытия безусловно самостоятельного, нашел в понятии сотворенной субстанции логическое противоречие: происшедшее не может быть в то же время самостоятельным. Субстанция в точном смысле может быть только одна, абсолютное начало и сущность бытия – Бог; все остальное может существовать только, как феномен или атрибут этой субстанции. Отсюда, – мышление и протяжение, лежащие в основе бытия духовного и физического, суть только модусы абсолютной субстанции: Deus est res extensa, Deus est res cogitans. Единичные предметы – тела, как скоро мы их рассматриваем под формой протяжения, и идеи, как скоро мы их рассматриваем под формой мышления, суть видоизменения этой субстанции; они не имеют никакой собственной самостоятельности и относятся к субстанции абсолютной, как волны к морской воде.

Семя пантеистического миросозерцания, положенное Спинозой, развилось и принесло свой плод в блестящих системах идеализма Гегеля и Шеллинга. Не касаясь здесь специальных оттенков каждой из этих трех главных пантеистических систем новой философии³⁸, остановим наше внимание лишь на общей мысли, характеризующей все пантеистические воззрения, именно, что происхождение мира может быть мыслимо только как раскрытие или модификация единой абсолютной субстанции – Бога.

Как ни последовательно вытекает такой вывод из теоретического учения о единстве абсолютной субстанции, не допускающей ничего вне и кроме себя, но он оказывается решительно противоречащим здравому непосредственному сознанию человека и его религиозному чувству. С понятием об абсолютном начале бытия – Боге существенно соединяется мысль об Его абсолютном совершенстве; мир фактически является нам, как совокупность существ множественных, ограниченных, изменчивых и несовершенных. Каким же образом он может быть модификацией или проявлением существа абсолютно единого, простого, неизменного и всесовершенного? Если бы мир был раскрытием самого Божества, то он должен бы иметь и все свойства божеской природы, должен бы быть вечны, неизменным, всесовершенным. Но таковы ли предметы и явления мира? Не представляют ли они нам постоянной смены возникновения и исчезновения, совершенств и недостатков? Каким образом могло развиться все это из природы всесовершенной?

Кроме несовершенств мира, зависящих от самой его ограниченности, есть в нем и другого рода недостатки, не объясняемые одной только ограниченностью его, но составляющие прямое противоречие идеям разумности и блага. В духовном мире на ряду с добром мы встречаем зло, на ряду с истиной – заблуждение, на ряду с правдой и порядком в мире общественном – нестроения, беспорядки и страдания. В мире физическом есть также отступления от нормы, есть неудавшиеся произведения природы, аномалии, есть болезни и другие виды физического зла. Неужели все злое и превратное, все, от чего отвращается человек, как противного разуму и добру, мы должны отнести к Божеству, как проявления Его жизни и таким образом внести в понятие о Нем не только свойства ограниченности мира, но и самые его недостатки, – неразумность и зло?

Этих затруднений, заключающихся в учении о мире, как саморазвитии Божества, не мог, конечно, не чувствовать пантеизм. Для устранения их представлялось только два способа: или признать самое абсолютное несовершенным, причем легко объяснялось бы и происхождение из него несовершенного; или признать его вполне совершенным, а представляющиеся нам факты несовершенства понять, как случайные и несущественные феномены, не имеющие ни реальной истины бытия, ни реального значения, как чисто субъективные воззрения на некоторые свойства мировых явлений.

Но первого допустить пантеизм не может. Не смотря на различие оттенков, пантеистические теории согласно удерживают за абсолютным предикат совершенства. Да и в самом деле, если бы пантеизм допустил иное понятие об абсолютном, он в объяснении мирообразования ничем не отличался бы от материализма, потому что абсолютно простая и несовершенная субстанция сама собой также не могла бы образовать разнообразного и совершенного, как и простая, бесформенная материя. То обстоятельство, что эта субстанция не материальная, а духовная, не дает само по себе никаких преимуществ пантеизму, так как и духовная субстанция, как скоро она лишена существенных свойств духа: сознания, разума, свободы, также, не может произвести разумного и разнообразного, как и первобытная материя.

Поэтому пантеизм, чтобы устранить указанные нами противоречия, удерживая понятия о совершенстве абсолютного, должен постараться сгладить те понятия о несовершенстве мира, которые кажутся так непримиримыми с идеей совершенства абсолютного начала бытия. Так как главное метафизическое несовершенство и вместе препятствие конечным и ограниченным вещам быть проявлением бесконечной субстанции состоит именно в том, что они конечны, то самый решительный прием пантеизма здесь состоит в том, что он прямо отрицает действительность этих, не согласующихся с назначением абсолютного, конечных вещей. Истинно и реально существует бытие единое, простое, абсолютное; частное и множественное, само по себе, не имеет никакого истинного бытия. Оно есть призрак, Майя, как говорили Индийские философы; обман чувств, как учили Елеаты; произведение низшей познавательной силы – воображения, как думал Спиноза; бытие кажущееся (Schein), как утверждали некоторые последующие идеалисты. К такому решительному приему прибегали иногда пантеисты и для устранения противоречащих понятию о совершенстве абсолютного представлений о добре и зле, нормальности и ненормальности, красоте и безобразии мировых предметов и явлений. Все подобного рода представления не имеют никакого реального значения, будучи чисто субъективными воззрениями³⁹.

Таким образом, отрицанием самого существования частных, несовершенных и потому не могущих быть проявлением Божества, предметов прямо и легко рассекается Гордиев узел, которого иначе распутать нельзя. Но такого рода идеалистический пантеизм разделяет все слабые стороны идеализма вообще. Наша мысль никак не может согласиться на такое безусловное принесение в жертву абсолютному конечного бытия. Несмотря ни на какое насилие абстракции, конечное, как по самому своему понятию, так и по своей эмпирической действительности не может совершенно уничтожаться в бесконечном. Не смотря ни на какие требования спекулятивного монизма., разумное сознание твердо держится за самостоятельность как конечного бытия вообще, так и конечных вещей в частности. Мир живой, конкретной действительности, который столько затрудняет идеализм, не уничтожится от того, что в виду этого затруднения объявлять его не истинно или вовсе не существующим. Правда, опыт показывает нам постоянное возникновение и исчезновение конечных существ и последний результат их может назваться ничтожеством; но, тем не менее, самое конечное бытие вообще, а не те или другие определенные конечные предметы, всегда существует и удерживается в своей самостоятельности. Назвать конечное бытие не истинным. в силу предписания абстракции, не значит еще уничтожить его.

Но пусть даже частное бытие будет призрачным и не истинным, как хочет того идеализм; все же оно существует в какой бы то ни было форме бытия, положим, как призрак, ложь, отрицание истины. Откуда же оно? Откуда возникла эта призрачность и не истина бытия, если она не могла произойти из абсолютного? Положим даже, что представление о призрачном бытии с его недостатками есть субъективное произведение нашего я, мираж нашего конечного сознавания; откуда оно могло возникнуть в самом нашем духе, если он есть проявление Божества?

Вот почему не все пантеисты решаются на такое полное пожертвование бытием конечным в пользу абсолютного. Результатом такого пожертвования было бы полное уничтожение мира; поэтому Гегель справедливо назвал систему Спинозы, в которой с такой силой выставляется истинное бытие абсолютного в противоположность ничтожеству бытия конечного, акосмизмом. Гегель не отрицает совершенно истины бытия определенного, частного; напротив, в этого рода бытии он усматривает реальные формы или моменты откровения абсолютного. Но, в таком случае, как же примирить существование этого бытия с совершенством абсолютного? Ведь несовершенство есть общий удел всего конечного, и, признавая последнее проявлением абсолютного, мы допускаем, что оно необходимо должно открывать себя в несовершенных формах, становиться несовершенным? Решение этого вопроса он находит в том, что в самом определенном, мировом бытии различает две стороны: бытие истинное, разумное, действительное и бытие с противоположными качествами. Не все существующее есть истина и действительно существующее; таким может быть только общее, постоянное, неизменное, следовательно, разумное и божественное в бытии, в противоположность конкретному, случайному и преходящему.

Но такой выход из затруднения также неудачен, как и первый. Положим, не все существующее служит проявлением абсолютного, но только то, что пантеизму угодно признать истинно существующим. Во всяком случае и здесь подле божественного и кроме него останется нечто небожественное, бытие, называемое неистинным и неразумным, иначе бытие конкретное и случайное. Как нам понимать это конкретное бытие, которое пантеизм выключает из сферы бытия божественного? Существует ли оно или нет? Если существует, то вот мы подле абсолютного имеем бытие ему противоположное, которым ограничиваем абсолютное; мы находимся в резком противоречии с принципом самого пантеизма, который и возник из стремления найти единое начало и единую сущность всего и освободиться от скрытого дуализма, заключающегося будто бы в обыкновенном представлении о Боге, противоположном миру. Сказать, что бытие конкретное не существует, есть призрачное создание нашего ума? Но в таком случае мы снова приходим к акосмизму, к отрицанию мира, который в сущности есть совокупность единичных, конкретных вещей. Таким образом, пантеизм, утверждающий, что он признает проявлением Божества не все, а только истинно существующее, запутывается в противоречиях; он или должен признать кроме божественного нечто иное, неистинно и неразумно, но все-таки существующее и тем ограничить абсолютное; или, что и последовательнее, отвергнуть самое существование всего конкретного, что он признает неистинно существующим.

Но положим, что проявлением божественного служит только истинно существующее, или, по выражению Гегеля, разумная действительность. Так называемая разумная действительность также представляет различные определенности (если и не определенные предметы), следовательно, разнообразие, – положим, общие законы и формы бытия существ, общие понятия предметов, которым как общему придается идеалистическая реальность, роды и виды существ, пребывающие неизменно, тогда как преходящие индивидуумы обладают лишь случайным, неистинным бытием. Если мы всмотримся ближе в это разнообразие общего, то и здесь, не смотря на большую общность и отвлеченность понятий, мы встретим те же затруднения для мышления, какие встретили бы и тогда, если бы, последовательно проводя пантеистический принцип, стали считать проявлениями божества те или другие конкретные вещи и явления. Положим, известное животное, кусок этого камня, этого человека, это частное физическое явление, мы не станем считать проявлением абсолютного, потому что эти предметы, как индивидуальные, эти явления, как конкретные, суть неистинная, неразумная, случайная действительность. Но мы должны признать выражением абсолютной жизни вечно пребывающие роды и виды этих существ, общие законы этих явлений, как нечто разумное, постоянное и необходимое в общей системе бытия. Но если так, то много ли выиграет пантеизм? Он только перенесет затруднения из более частной и наглядное сферы в более общую и отвлеченную, но самые затруднительные останутся те же. Для нравственного чувства одинаково противно, для нашего мышления одинаково трудно признать проявлением Божества тот или другой род животных, как то или другое животное в отдельности.

То же затруднение встретим мы, если из области бытия физического перейдем в сферу бытия духовного. И здесь пантеизм, в желании удержать понятие о совершенстве абсолютного, проявлением его считает только общее, разумное, постоянное в нравственном мире, признавая зло явлением, частным, индивидуальным, случайным. Но на самом деле опыт показывает, что противоположность общего и частного вовсе не тождественна с противоположностью добра и зла; общее так же, как и конкретное, само подлежит нравственной оценке, может быть правым и неправым, добрым и злым. Общее, выражением которого (у Гегеля) служит дух времени, общие интересы, цели и стремления данной эпохи общечеловеческого развития, – это общее само может быть подвержено заблуждению и быть противонравственным и порочным, что мы и действительно видим во времена упадка общественной нравственности. Наше моральное сознание не только отдельным лицам, но и целым народам и эпохам приписывает различное нравственное достоинство и никогда не смешивает нравственное и историческое значение известного лица или эпохи. С другой стороны, и наоборот, отдельное лицо может значительно возвышаться над уровнем общественной нравственности и индивидуальное в нравственном отношении может быть выше общего. Отдельное лицо может быть далеко выше и нравственнее своего времени, как потому, что по своему духу и убеждениям может принадлежать более нравственным прежним временам, так и потому, что оно может уйти вперед, возвыситься над уровнем современных понятий и принадлежать, так сказать, будущему. Отсюда видно, что, почитая в духовно-нравственной сфере проявлением абсолютного только общее, мы не только не спасаем понятия о его совершенстве (ибо и общее может быть противонравственным), но и вынуждены будем, вопреки нравственному чувству, смотреть как на нечто несовершенное, злое, на явления высоконравственные, как скоро они уклоняются от общего духа и направления времени, в чем пантеизм находит подлинное выражение жизни абсолютного.

Из сказанного нами видна несостоятельность пантеистического понимания происхождения мира, как саморазвития Божества. Допуская такое понимание, пантеизм одинаково противоречит и законам мышления и ясному свидетельству сознания. Вопреки коренному требованию мышления, он заставляет нас приписывать одной и той же субстанции противоречащие предикаты, совмещая в Боге совершенство и несовершенство, простоту и сложность, единство и множественность, бесконечность и конечность. Вопреки свидетельству сознания, уверяющего нас в самостоятельности как нас самих, так и предметов, нас окружающих, пантеизм признает все существующее проявлением одного и того же абсолютного начала, все многоразличное по существу тожественным. Однако же мы ясно сознаем себя отдельными, самостоятельными существами, не составляющими части, свойства или модификации кого или чего-либо иного; также самостоятельно существующими понимаем и все конкретные предметы окружающего нас мира. Откуда может произойти такое ясное и неискоренимое сознание самостоятельности как нашей, так и других предметов мира? Его не должно бы быть, если бы субстанция всех вещей была одна и та же. Как могли бы возникнуть в ней противополагающие себя ей и отличающие себя от ней сознательные существа? Объяснить этого пантеизм не может.

Несмотря на свою противоположность, дуализм и пантеизм имеют между собой ту общую и отличающую их от теизма черту, что как тот, так и другой для объяснения происхождения мира считают необходимым допустить некоторый субстрат божественной мирообразующей деятельности, нечто, из чего должен образоваться мир. Такой субстрат дуализм видит в самосущей материи, пантеизм в самой субстанции божества, которой мир служит модификацией. Но мы видели, что как то, так и другое предположение нисколько не объясняют происхождение мира. Существенный недостаток дуализма в том, что он противоречит истинному понятию о Боге, ограничивая его и по бытию и по совершенствам самосущей материей; существенный недостаток пантеизма в том, что он противоречит понятию о мире, который, как совокупность предметов и существ ограниченных, изменчивых и несовершенных, не может быть проявлением или видоизменением существа безусловного и всесовершенного. Избежать этих противоречий мы можем не иначе, как уничтожив самое понятие о каком-либо субстрате божественной мирообразующей деятельности. В самом деле, если, как показала критика дуализма и пантеизма, Бог не мог произвести мира из чего-нибудь, будет ли это что-нибудь независимая от Бога материя, или его субстанция, то останется признать одно, – что для Бога не было никакого ни внешнего, ни внутреннего нечто, как субстрата творения, что Он сотворил мир не из чего-либо, а из ничего, единственно свободным актом своей воли. Таким образом диалектическая необходимость признать единственно возможное из двух мыслимых предположений о способе происхождения мира от Бога дает нам надежное, косвенное доказательство истины творения мира⁴⁰ составляющей особенность теизма, в его отличии от деизма и пантеизма.

Но мысль о творении мира, кроме косвенного или отрицательного доказательства, имеет и положительное для себя основание в самой идее Божества, как существа неограниченного существо не может испытать никаких ограничений или определений своей деятельности не только каким-либо вне его лежащим бытием (напр. самобытной материей дуалистов), но и каким-либо внутренним, тяготеющим над ним законом саморазвития (как учат пантеисты). Его действия могут быть только следствием самоопределения Его к ним. Следовательно, если мир имеет начало от Бога, то он не иначе мог произойти от него, как посредством никакой ни внешней, ни внутренней необходимостью не обусловленного, совершенно свободного акта Его воли, определившим его к бытию, – путем творения.

К тому же заключению приводит нас и понятие о Боге, как существе всесовершенном. Такому существу должна быть приписана и свобода всесовершенная, всемогущая. Но всесовершенная свобода и состоит в возможности произвести что-либо несуществовавшеее прежде и обязанное своим существованием единственно и исключительно этой свободе; абсолютно свободное действование есть творческое действование. И в области бытия условного, мирового мы замечаем, что чем совершеннее причина, тем менее она имеет нужды для произведения должного действия в причинах, содействующих или материальных. Так напр. в мире духовном наша свобода представляет собой причинность более совершенную и высшую, чем здесь открывается возможность действования самостоятельного, нечто аналогичное произведению из ничего, так как мы можем свободно начать и прекратить ряд необусловленных ничем, кроме нашего разума и воли, действий. Правда, свобода человека есть свобода, ограниченная в исполнении желаемого и внешними предметами, и волей других существ; она представляет собой причинность, более совершенную только в сравнении с механической причинностью, господствующей во внешней природе. Но вполне совершенная причинность, истинно совершенная т. е. божественная свобода, поэтому, может быть мыслима не иначе, как такая, которая не имеет уже никакой нужды в побочных или посторонних причинах для осуществления желаемого и которая не может быть стеснена при этом осуществлении ничем, вне ее находящимся. Итак, абсолютно совершенная воля необходимо предполагает возможность творения, то есть не только внутреннего самоопределения и саморазвития, но и создания вне ее лежащего и от нее независимого бытия. Без этого абсолютная воля не могла бы быть ни всесовершенной, ни всемогущей; Бог не мог бы ни совершить, ни произвести ничего, кроме того, что дано или заключается в его природе. Бог был бы менее совершенен, чем ограниченное духовное существо – человек, который, не ограничиваясь своим внутренним саморазвитием и субъективной жизнью представлений и мыслей, может создавать или производить предметы отличные от себя и отдельные (напр. здания, машины). Конечно, существенная разница здесь в том, что человек производит из материала, данного от вне и предполагает этот материал. Но в том то и состоит превосходство абсолютной и всемогущей воли пред ограниченной, что она может произвести не только объекты, отличные от себя, но и самый, так сказать. материал, из которого они должны быть произведены. Бог есть Творец мира не только по форме, но и по самому существу.

Но возможность, могут сказать нам, не есть еще действительность. Не отрицая для божественной свободы, как неограниченной, возможности произвести мир из ничего, пантеизм может сделать попытку согласить и свое понятие о происхождении мира с мыслью об абсолютности божественной свободы и сказать, что, в силу самой этой неограниченности, Богу должна быть приписана возможность не только создать что-либо из ничего, но и свободно развить себя самого в иное, отличное от себя бытие, – в мир. Но также представление о свободном самоопределении Божества к обнаружению себя в формах конечности, было бы решительно не совместимо с понятием о совершенстве Божества. Мир конечности в сравнении с абсолютным есть бытие несовершенное, а Бог, не смотря на неограниченность своей свободы, не может ни пожелать быть, ни стать бытием несовершенным. Он может сотворить бытие менее совершенное, чем он, – и в этом нет никакого противоречия идее абсолютного совершенства; но он не может сам стать несовершенным раскрывая себя в мире; в этом заключалось бы самое резкое противоречие его самому себе.

Если теперь от понятия о Боге мы перейдем к понятию о мире, то и здесь найдем указание на происхождение его от Бога не иным каким-либо способом, как путем творения из ничего. Мир есть бытие условное и ограниченное, а потому и несовершенное; Бог есть существо безусловное, простое и всесовершенное. Эти понятия составляют прямую противоположность между собой; между ними нет никаких посредствующих ступеней, никакого постепенного перехода, который облегчил бы для нашей мысли понимание происхождения от бесконечного – конечного, от единого и простого – сложного и множественного. Но если, с одной стороны, бесконечное и конечное, как противоположные, не могут быть соединены какой-либо генетической, внутренней связью, если с другой стороны, безусловное и бесконечное (Бог) должно быть признано в то же время производящей причиной конечного, то, очевидно, эта причина по отношению к миру может быть только внешней трансцендентной, а не имманентной причиной; мир конечный мог произойти только вследствие свободного акта божественной воли, как бытие не существовавшее прежде, но явившееся по воле Творца; мир не возник из Бога, как необходимое проявление его сущности, но свободно создан им из ничего.

Указав теоретические основания мысли о творении мира, заключающиеся в понятиях о Боге и мире, мы должны остановить наше внимание и на том доказательстве этой истины, которое можно назвать практическим и первая мысль о котором принадлежит Канту. Помимо других недостатков существующих доказательств бытия Божия, Кант указывает и на тот, что ни одно из них (не исключая лучшего из них – теологического) не дает нам верного и полного понятия о Боге, как о Творце мира, а не образователе только его из данной материи. Такое понятие мы можем получить только тогда, когда на истину бытия Божия станем смотреть не как на теоретический вывод, а как на постулат нашего нравственного сознания. Для осуществления возможности высочайшего блага, как цели наших нравственных стремлений. необходимо признать высочайшее Существо, которое по степени добродетели или заслуг разумных существ распределяло бы им счастье или блаженство; а так как такого распределения мы часто не находим в жизни настоящей, то оно должно иметь место в жизни будущей.

Кант спрашивает затем, какие свойства должно иметь это существо, чтобы быть в состоянии осуществить требуемое практическим разумом соединение добродетели и счастья? Оно должно хотеть этого соединения и мочь совершить его. Из первого предположения он выводит моральные совершенства божества: святость, благость, праведность; из второго – так называемые им динамические: всемогущество, всеведение, вездеприсутствие и др. Но динамические свойств могут только тогда иметь полное значение для нравственного сознания, когда мы будем почитать Бога не только устроителем или образователем мира, но и Творцом его, виновником не только формы, но и самой материи мира. В противном случае нас не может оставить мысль, что независимая от Него материя может оказаться непокорной Его воле, не может, поэтому, оставить и сомнение, может ли Бог вполне осуществить свое намерение соединить добродетель и счастье в будущей жизни так, как требуется то идеей высочайшего блага. Таким образом требуемая практическим разумом уверенность в осуществимости цели нравственности необходимо предполагает творение мира Богом.

Что касается собственно до Кантова вывода понятия творения, то его нельзя назвать особенно сильным; против него можно сказать, что чистая материя, с представлением которой соединяется мысль об абсолютной пассивности и инерции, не может полагать препятствий к осуществлению божественных намерений. Она могла бы служить таким препятствием, если бы мы видели в ней положительное начало нравственного зла, по самой природе своей противоборствующее добру. При таком взгляде на материю, замечание Канта было бы действительно верным. Более верной остается, неразвитая, впрочем, у Канта, общая мысль, что только понятие о Боге, как Творце мира, может удовлетворить нашему нравственному чувству. Что касается до пантеистического и дуалистического воззрения на происхождение мира, то, будучи проведены последовательно, то и другое, хотя не в одинаковой степени, угрожают опасностью для истинной нравственности. Всего гибельнее в этом отношении пантеизм. Как бы ни истощался он в своих усилиях оправдать со своей точки зрения различие добра и зла и обязательность нравственного зрения различие добра и зла и обязательность нравственного стремления к первому, все его усилия сокрушаются при столкновении с основной мыслью этого направления, что все есть проявление единой абсолютной субстанции; отсюда прямо вытекает равноправность добра и зла, как необходимых моментов в жизни абсолютного. Что касается до нравственности в тесном смысле, то для нее нет места при пантеистическом воззрении на мир. Нравственность имеет смысл только при предположении личной самостоятельности и свободы. Я могу стремиться к нравственному совершенству только тогда, когда я убежден, что могу поступать так и иначе, хорошо или худо; на этом убеждении основывается и нравственная вменяемость себе и другим тех или иных поступков. Но эта вменяемость будет пустым самообольщением, если все действия, какие я приписываю себе, на самом деле не мои, но только сознательное или бессознательное выражение стоящего надо мной закона жизни абсолютного. Мы – жалкие слепцы, когда воображаем, будто делаем ли можем делать что-нибудь сами; в действительности все явления пантеистического мира, как в царстве природы, так и духа, суть необходимые проявления абсолютного. Но при таком решительном детерминизме, при таком отрицании индивидуальной самостоятельности и свободы, что может служить для человека побуждением к нравственности? Личная жизнь и деятельность человека – ничтожная капля в безбрежном потоке абсолютного. Если она идет вопреки этому потоку (если только это возможно), то она может назваться ничтожной, но никак не противонравственной в обыкновенном значении этого слова. Она то же, что какое-либо мимолетное явление в природе (напр. падение листка с дерева) в сравнении с общим ходом жизни вселенной. Это явление без следа погибнет в пучине абсолютного и ни личной ответственности, ни личных результатов для самого человека оно иметь не будет, потому что, уничтожая самостоятельность индивидуума, пантеизм, конечно, не может допустить и личного существования души за пределами жизни настоящей. Таким образом, пантеизм не представляет нам никаких действительных мотивов к нравственному усовершенствованию. Напротив, последовательное проведение пантеистического принципа ведет к индифферентизму, к сознанию роковой необходимости добра и зла и к оправданию увлечения последним силой неизбежного, выше человека и его фиктивной свободы стоящего, закона абсолютной жизни, – закона, который ничем не лучше языческого рока или судьбы.

От таких крайних выводов, конечно, свободен дуализм, потому что предполагаемая самостоятельность материи, даже в смысле начала противодействующего добру, не отнимает у человека ни возможности, ни обязанности противодействовать ему. Но, как показывает история религий и здесь возможны уклонения от чистоты нравственного идеала, как скоро преувеличивается объем, сила и значение этого противодействующего доброму мирового принципа. Здесь под видом борьбы с материей является часть ложный аскетизм, неправильное воззрение на низшую, чувственную сторону человеческой природы, как на нечто безусловно порочное и требующее уничтожения, забвение в борьбе с чувственностью об истинном источнике зла, который заключается в духовной природе человека и пренебрежение чисто моральным усовершенствованием; борьба с мнимым врагом – чувственным миром отвлекает внимание человека от его действительного врага, заключающегося в нем самом и дает усиливаться ему.

Истина творения мира, устанавливая правильный взгляд на материальный и духовный мир, как на низшее и высшее произведение одной и той же воли Творца, дает вместе с тем и прочное основание истиной нравственности, так как с одной стороны, утверждая (вопреки пантеизму) относительную самостоятельность и свободу человека, делает и возможным и обязательным достижение нравственного совершенства; с другой, отрицая самостоятельное бытие мировой основы (вопреки дуализму), освобождает нашу мысль от всякого рода сомнений в возможности достигнуть такого совершенства в виду мнимой силы противостоящего не только нам, но и самому Божеству принципа несовершенства и зла.

* * *

Несмотря на то, что мысль о творении есть необходимый логический результат несостоятельности других возможных предположений о начале мира, она издавна возбуждала не мало возражений и недоразумений.

а) Против учения о творении обыкновенно выставляют идущее еще от древности и получившее виды аксиомы положение: из ничего не бывает ничего⁴¹. Мысль о творении из ничего составляет самое резкое логическое противоречие этой аксиоме. В этом отношении все другие теории происхождения мира имеют несомненное преимущество пред теорией творения, так как или в первобытной материи (дуализм), или в самой субстанции абсолютного (пантеизм) они указывают то нечто, из чего образовался мир.

Прежде всего, возникает сомнение, составляет ли приведенное выше положение действительную аксиому, отрицание которой абсолютно не мыслимо без противоречия законам логики? Но есть ли это положение простое, индуктивного свойства обобщение, составленное на основании фактов, действительно наблюдаемых нами способов происхождения окружающих нас предметов и явлений мира, в котором, по-видимому, все происходит из чего-нибудь? Но если так, то мы не имеем никакого права возводит общее заключение от наблюдаемых нами явлений в непреложную аксиому и распространять ее на все мыслимое и возможное бытие, не доступное нашему опыту. Индукция, как известно, как бы сильна ни была, приводит только к вероятным, но не к несомненным истинам. В самом деле, как бы широк ни был кругозор нашего опытного наблюдения, мы далеко не знаем и не можем знать всей вселенной в безграничном протяжении ее в пространстве и времени, и потому не можем эмпирически доказать, чтобы где-либо и когда-либо невозможно было возникновение чего-либо из ничего, если только найдена будет сила, которая может произвести такое явление. Для доказательства этой мысли мы должны бы ссылаться не на тот только факт, что в кругу доступных нашему наблюдению явлений ничто не возникает из ничего, но на то, что самая абстрактная мысль о таком возникновении противоречит разуму и не может быть допущена, не смотря на то, подтверждается ли она опытом или нет. Но этого сказать нельзя, так как подобного рода происхождение вещей вполне мыслимо, хотя наглядно и не представимо. Нет ничего невозможного для мысли предполагать, напр., что в той или другой, недоступной нашему наблюдению, части вселенной возникло новое небесное тело, которого прежде не было, если только дано условие для такого возникновения в воле всемогущего Творца.

Против этого замечают иногда, что абстрактная возможность появления чего-либо нового во вселенной, но условливаемого предыдущим, не может быть на деле допущена потому, что при данных законом природы каждое независимое от них новое явление чего-либо разрушило бы весь существующий порядок природы, изменило бы его строго законосообразное течение. Но это замечание имело бы некоторый смысл лишь в том случае, если бы предварительно было доказано, что настоящий порядок вселенной абсолютно не разрушим, и не может быть изменен, даже творческой силой создания чего-либо нового. Если же этого утверждать нельзя, то нельзя отрицать и возможности даже в пределах данного состава вселенной возникновения чего-либо из ничего творческой силой.

Но если происхождение чего-либо из ничего нельзя считать не мыслимым даже для настоящего порядка вещей, то такое происхождение необходимо должно быть признано для объяснения абсолютного начала мира. Допустим, что в существующей вселенной не возникает и не может возникнуть чего-либо из ничего, так как для появления новых предметов и явлений даны уже достаточные условия в прежде существовавших предметах, с которыми они должны быть связаны причинной связью. Но так как, по закону разума, цепь условливающих друг друга причин не может простираться в бесконечность, то раждается вопрос: откуда и из чего произошли самые первые условия бытия мировых предметов, напр. первоначальная материя их с присущими ей основными силами? Как понимать происхождение не тех или иных конкретных предметов, но того первоначального нечто, из чего они явились? Так как за самыми первыми условиями бытия мира уже ничего, то они могли и возникнуть только из ничего и, притом, одно из двух: или случайно, или творческой волей Существа всемогущего. Но если первое предположение не мыслимо, то остается принять только второе.

Вообще, положение: «из ничего не бывает ничего», может иметь значение, и то не рациональной аксиомы, а только эмпирического закона природы, лишь в отношении к происхождению вещей условных, как скоро даны первые условия их бытия. Но оно не может быть приложено к объяснению происхождения самых этих условий, – начала мира вообще. Если же этому положению желают придать характер действительной аксиомы, то оно должно быть формулировано так: «само собой из ничего не может произойти ничего», или проще: «без всякой причины не бывает ничего». Но очевидно, что этой аксиоме противоречит не учение о творении мира из ничего, так как оно во всемогущей воле Божией находит достаточную причину его происхождения, но скорее всего материализм, так как его самобытная и вечная материя не заключает в себе ни малейшего основания к образованию мира.

б) Мы сказали, что мысль о творении мира вполне соответствует истинному понятию о Боге и мире. Противники идеи творения думают открыть в ней противоречие как тому, так и другому понятию.

Необходимый предикат каждой силы, будет ли то реальная мировая сила или трансцендентная (Бог), есть деятельность; «сила, которая не действует и существовать не может». Но допуская акт творения, мы вместе с тем допускаем, что-то же не существовала, так как сила не мыслима без действия. Точно также мы должны допустить, что эта сила перестала существовать и после акта творения; значит, она явилась внезапно и без всякого повода лишь на один момент творения и затем исчезла. «Но если творческая сила не могла существовать прежде возникновения (творения) вещей, если наконец, не мыслимо, чтобы она обладала только моментальным существованием… то для нас не может оставаться никакого сомнения, что мир не может быть сотворен, но что он вечен»⁴².

Смысл этого возражения, очевидно, тот, что, допуская творение, как некоторый временный акт в жизни трансцендентной силы, мы должны признать эту силу не деятельной до и после этого акта, что равняется будто бы уничтожению самой этой силы, так как не деятельная сила не существует. Но очевидно и то, что это возражение могло бы быть разом устранено, если бы мы признали Бога не моментально только, но вечно творящей силой. Оно собственно направлено не против мысли о возможности творения вообще, но только против мысли о сотворении мира в один данный пункт бесконечного времени. Но Бог может быть мыслим вечно творящей силой вечно творимого мира. Затем, это выражение основывается на ложном предположении, будто каждая сила не может существовать иначе, как в своем действии. Если наука даже в области физических сил отличает потенциальную и кинетическую их энергию, если в духовном мире силы, способности, таланты могут существовать в душе и не обнаруживаясь в соответствующих себе действиях, то почему нельзя допустить и существования трансцендентной творческой Силы до и после акта творения, как силы, заключающей в себе возможность и способность творения, хотя и не обнаруживающей себя реальным творчеством? Думать иначе, значило бы то же, что утверждать, будто способность, например, поэтического творчества существует у поэта только в момент создания поэтического произведения, а до и после этого создания, ее вовсе не существует. Наконец, представленное нами возражение исходит из ложной мысли, будто актом творчества исчерпывается вся сущность и содержание высочайшей трансцендентной Силы и что за отсутствием этого акта исчезает и самая Сила. Но творчество не есть единственное проявление жизни высочайшей абсолютной причины. Как существо абсолютное, она заключает в себе абсолютную полноту внутренней жизни и деятельность, независимо от существования акта воли, вызвавшей в бытие мир. По отношению к абсолютной жизни и деятельности акт творчества, будет ли он моментальным, периодическим или вечным, будет составлять только один из моментов бесконечной жизни, который не может быть таким всецелым выражением жизни абсолютного, с отсутствием которого исчезало бы и самое понятие о нем.

в) Что касается до понятия о мире, то идея творения из ничего, по мнению противников этой идеи, ведет к уничтожению его самостоятельности и законосообразности. По мнению Фихте, учение о творении вносит в понятие о Боге абстрактную свободу или произвол и тем самым существование мира понимает как дело случая⁴³. «Как бы мы ни пытались мыслить что-либо определенное в понятии из ничего сотворенного мира, он навсегда останется некоторого рода видоизмененным ничто, обманчивым, волшебным призраком, который также может исчезнуть в ничто, как и возник отсюда словом Творца»⁴⁴. «Как произведение мира из ничего делает спорным вопросом о самостоятельности мира, так точно и абстрактная свобода творческого акта существенное отношение мира к Богу делает случайным и внутреннюю его законосообразность лишает всякого основания, так как произвольно сделанный распорядок в каждое мгновение может быть снова уничтожен, что, по церковному учению, и имеет место в чудесах. В этом отношении свободный акт творения есть только первое чудо (Urwunder), которое отворяет двери для всех других чудес, так как оно в принципе разрушает мысль о самостоятельности и законосообразности мира»⁴⁵.

Может показаться удивительным, что упрек теории творения в том, что она не обеспечивает самостоятельности и законосообразности мира, чаще всего встречается у философов более или менее пантеистического направления, тогда как именно это направление, будучи последовательно проведено, уничтожает его самостоятельность. Признавать мир проявлением единой, абсолютной и истинно сущей субстанции, ее феноменом или моментом в ее развитии, отрицать истину бытия конкретного, ужели значит утверждать самостоятельность мира? Но дело становится понятным, когда вспомним, что теизм признает мир делом свободной воли Творца, понятие о которой совершенно чуждо пантеизму и заменяется понятием имманентной необходимости. На первый взгляд действительно кажется, что мир больше обеспечивается в своем существовании, как скоро признается необходимым проявлением абсолютного, а не актом свободной воли Творца, так как по отношению к ней он является чем-то случайным, что могло бы быть и не быть, быть так и иначе. Но на самом деле ошибка пантеизма здесь в том, что он в интересах своей системы постоянно смешивает понятие свободы с понятием произвола. Божественная воля не есть то же, что случайный и безосновный произвол; она есть воля существа всесовершенного и находится в теснейшей связи и единении со всеми прочими свойствами и совершенствами Творца, – Его бесконечным разумом и благостью; она есть разумная и святая воля. Но если мы так станем смотреть на божественную волю, вызвавшую мир из небытия в бытие, то в ней найдем самую полную и надежную гарантию самостоятельности и законосообразности мира. Вызванный в бытие из ничего, он не может быть, поэтому, и сам ничтожным или призраком, так как основа и причина его бытия заключается не в этом не существующем ничто, а в положительном акте божественной воли, произведением которой может быть только положительное, реальное бытие. Как положенное разумной, и потому не изменчивой и не колеблющееся в своих решениях волей Божества, мир в самом способе своего происхождения находить ручательство и за свое дальнейшее существование, и за неизменность установленных для него законов бытия. Ибо абсолютно совершенное существо может ли произвести такое бытие и такие законы его, которые затем, по их несовершенству и негодности, оказались бы подлежащими изменению или уничтожению?

Как на возражение против этой мысли, нам указывают на понятие чуда, первое зерно которого будто бы заключается в понятии творения из ничего и которое, будучи допущено, грозит опасностью постоянного нарушения законов природы, а с ними и самостоятельности мира. Но понятие чуда в обыкновенном, религиозном смысле слова не состоит ни в какой существенной связи с так называемым чудом первоначального творения. Оно предполагает уже существующий и, при том, не по воле Божества изменившийся к худшему, и потому нуждающийся в исправлении сверхъестественной силой, порядок вещей⁴⁶. Творение мира, конечно, может быть названо чудом, в смысле его непостижимости; но эта непостижимость акта творения для нас не имеет никакого отношения к вопросу о самостоятельности мира и его законов. Не в этом смысле называют творение чудом, когда видят в этом понятии опасность для самостоятельности мира; этим хотят сказать лишь то, что мир, не составляющий абсолютно необходимого проявления Божества, но вызванный в бытие единственно Его волей, точно также может быть уничтожен этой волей, как и создан ей; точно также и законы мира, будучи установлены Его волей, могут быть свободно изменены ей, – а в этом и состоит понятие чуда. Правда, с абстрактной, чисто метафизической точки зрения, мы должны признать такую возможность и с этой точки зрения существование мира считать бытием случайным. Но такая возможность остается для нас простой абстрактной возможностью как скоро вспомним, что божественная свобода не есть бессмысленный произвол, но в своих действиях определяется разумом, благостью, неизменностью и другими свойствами божеской природы и что в этих свойствах заключается ручательство сохранения раз созданного Богом мира. Метафизической возможности уничтожения мира или изменения его законов здесь противостоит моральная, как выражается Лейбниц, невозможность подобного факта.

Таким образом, в понятии творения, как акта божественной воли, заключается достаточная гарантия самостоятельности мира с его законами. Такой гарантии вовсе не дает нам, как думает, пантеизм своим учением о мире, как необходимом моменте в развитии абсолютного; потому что этот необходимый момент в большей части пантеистических систем есть только временное, преходяще и не истинное явление в жизни абсолютного. Начиная с Индийской философии, которая признает мир призраком, временно помрачающим жизнь Брамы, и кончая философией Гартмана, который видит в мире слепое, неразумное порождение стремящейся к бытию воли, все почти пантеистические системы заканчивают учением о возвращении абсолютного из своего странствования по ступеням мироразвития, из своего инобытия к себе самому, к чистому и нераздельному единству до мирного бытия. Можно ли находить в таком учении гарантию самостоятельности мира и не гораздо ли состоятельнее то учение, которое в непреложности воли Творца, вызвавшего мир к бытию, видит залог вечного его существования?

г) Предшествующие возражения против понятия творения принадлежали материализму и пантеизму. Теперь остановим наше внимание на тех возражениях, какие выставляет против этого учения третье из господствующих современных направлений – позитивизм, который по отношению к занимающему нас вопросу наиболее философское свое выражение находит в агностицизме Спенсера.

Как следует ожидать от философии, сущность которой состоит в том, что она познаваемым признает только мир явлений с его эмпирическими законами, а все остальные, чисто метафизические вопросы относит в область непостижимого и никогда, поэтому, недоступного познанию, главное возражение ее против понятия творения будет состоять в указании непонятности и непостижимости этого понятия. И действительно, к этой непонятности творения и сводятся все возражения против него Спенсера. По его мнению, можно сделать только три мыслимые предположения о начале мира: или он существует сам собой, или он сотворил сам себя, или он создан какой-либо внешней ему силой; пантеизму, последнее – теизму. Не входя в исследование, какое из этих трех предположений более вероятно, Спенсер решает только вопрос: какое из них «более понятно в истинном смысле слова»?

Рассматривая каждое их этих трех предположений с этой точки зрения, он не дает никакого преимущества ни одному их них; все они одинаково непонятны и неудобоприемлемы для мышления вследствие заключающихся в них противоречий.

Оставим в стороне Спенсерову критику атеистической (материальной) и пантеистической теории происхождения мира. Сущность теистической теории, по мнению Спенсера, состоит в том предложении, «что небо и земля сотворены внешней им силой подобным же образом, как какая-нибудь утварь делается рукой ремесленника. Такая гипотеза не есть произведение одних только богословов, но принадлежит и большинству философов прошедшего и настоящего времени». Главный недостаток этой гипотезы, конечно, тот, что она не имеет ничего себе соответствующего в действительном опыте и не может быть проверена опытом; но и независимо от этого она заключает в себе много непонятного. 1. Ремесленник или художник производит вещи из данного материала; но откуда взялась материя, из которой «великий Артист», «Художник» произвел мир? Произведение такой материи из ничего составляет совершенную тайну. 2. Другое затруднение возникает, как скоро мы перейдем от материальных вещей к тому, что их содержит, – от материи – к пространству. Откуда произошло пространство? Теория творения должна предположить, что пространство также сотворено Богом, как и материя. «Не невозможность понять такое происхождение пространства так очевидна, что никто не осмелится утверждать ее». В самом деле, если пространство сотворено, то его не было прежде; но никакими усилиями ума мы не можем вообразить себе несуществование пространства, будет ли то в прошедшем или будущем. Если же несуществование пространства абсолютно непонятно, то отсюда следует, что и сотворение пространства также не мыслимо. 3. Наконец, как скоро мы предполагаем внешнюю Силу или Деятеля, сотворившего мир, то необходимо возникает вопрос: откуда же взялся этот самый деятель? Так как он не мог ни сотворить сам себя, ни быть созданным иным каким-либо деятелем, то теизм обыкновенно предполагает, что этот деятель есть непроисшедший, самосущный. Но понятие о самосуществовании совершенно для нас непостижимо. Если мы отвергаем атеистическую гипотезу потому, что она признает самосуществование мира, то на том же основании мы не можем допустить и теистической гипотезы, – допустить самосуществование какой-либо Силы вне мира, так как и здесь, как и так, одинаково не мыслимо существование чего-либо без начала и без всякой предшествующей причины⁴⁷.

В представленной нами критике теистического учения о происхождении мира на первый взгляд представляется удивительным то, что такой, во всяком случае, остроумный мыслитель, как Спенсер, прежде чем подвергать критике это учение, не позаботился правильнее выяснить и определить как самое это учение, так и понятие с ним соприкосновенные. Так, уже в первом своем возражении, он понимает это учение так, как едва ли понимало его то большинство теологов и философов, о котором он говорит. В том-то и состоит особенность теизма, признающего мир творением Божиим, что он вовсе не допускает мысли, будто мир создан Богом точно так же, как художник создает свои произведения, т.е. из предлежащей ему материи. Подобный образ воззрения принадлежит дуализму и, поэтому, то возражение, которое Спенсер направляет против теизма, вовсе не затрагивает его и всецело касается лишь дуалистической гипотезы. Вопрос: откуда взялась первобытная материя, действительно может быть предложен дуализму, потому что материя, как начало инертное и пассивное, не может ни создать сама себя, ни быть началом самостоятельным; она, поэтому, предполагает какую-либо причину своего существования. Так как дуализм не может указать такой причины в самой материи, то по необходимости должен предположить, что причина ее происхождения заключается в другом, противоположном ей, активном начале бытия – Боге. Материя, как первичная форма или основа физического бытия, может быть только происшедшей, сотворению Богом, что и утверждает теизм. В понятии творения материи мира Богом заключается так же мало противоречия, как и вообще в понятии происхождения каждого ограниченного, условного и имеющего начало бытия предмета от Существа безусловного. Если вообще мыслима и допустима высочайшая причина всякого условного бытия, то вполне мыслима и возможность происхождения от нее материи, – и в понятии последней не заключается ничего особенного, что возбуждало бы нерешимый будто бы для теизма вопрос об ее происхождении.

Точно также, выставляя на вид как возражение против теории творения вопрос, откуда взялось пространство, Спенсер должен бы сначала выяснить вопрос, что он здесь понимает под именем пространства, чтобы судить за тем, заключает ли оно в себе противоречие идее творения. Ему не безызвестно, конечно, что в философии существует не одно мнение относительно этого предмета и что не во всяком из этих мнений заключается противоречие понятию творения. Если пространство есть, как учат субъективисты (Кант и др.), форма нашего чувственного воззрения, то вопрос о происхождении его не представляет затруднений; оно произошло также и оттуда же, откуда произошло и наше ощущающее я с priori данными ему формами познания, к числу которых на ряду с категориями и идеями принадлежит и пространство с временем, как формы чувственного познания. Признак бесконечности, заключающийся в понятии пространства, также, не может возбудить затруднений, так как эта бесконечность не есть что-либо реальное, а только особенность известной формы познания существа конечного и ограниченного. – Если же пространство, как учат другие философы, есть не субъективная только форма познания, но реальное свойство вещей или форма их существования, то, очевидно, не может быть пространства вне и независимо от вещей или прежде их; не может быть реально бесконечного пространства. Форма или свойство не может существовать вне тех вещей, свойства или форму которых оно составляет. При таком воззрении вопрос о происхождении пространства не может представить затруднений; оно произошло также, как и вещи, которых форму оно составляет, как и весь мир, – путем творения. Действительное затруднение возникает лишь в том случае, если мы признаем реальное существование бесконечного пространства, и на это затруднение давно уже указывали философы, хотя оно и не касается прямо и непосредственно учения о творении мира. В самом деле, если существует бесконечное пространство, то для признающих абсолютное начало бытия – Существо бесконечное, по-видимому, возникает неизбежная дилемма: или признать два бесконечных, что не мыслимо; или считать такое пространство свойством единого бесконечного существа. К такому заключению, как известно, и пришел Спиноза, который протяжение, так же, как и мышление, считал модусами абсолютной субстанции. Конечно, от этой дилеммы отделаться было бы не трудно простым отрицанием существования бесконечного пространства. Но здесь возникает новое затруднение: идея бесконечного пространства не есть какое-либо фиктивное произведение нашего воображения; она необходимо и существенно принадлежит нашему разуму; мы не моем мыслить какого-либо ограниченного пространства не предполагая, что за ним существует новое пространство и т.д.; вообще, не можем мыслить пространства иначе как бесконечным. Самое отрицание такого пространства является немыслимым; в конце концов, оно повело бы к отрицанию самой достоверности нашего познания, если бы мы стали отрицать самые существенный требования нашего мышления. Но при более внимательном взгляде на дело оказывается, что это затруднение не так неразрешимо для теизма, как кажется. Разрешено оно может быть с двух точек зрения. Прежде всего, и признавая реальную бесконечность пространства, мы вовсе не обязываемся, как думают, или признавать два бесконечных, или считать пространство, вместе со Спинозой, модусом бесконечной субстанции и впадать в пантеизм. И допуская отдельность Бога от мира, мы можем мыслить мир, как бесконечное обнаружение творческой воли божества, а Бога, как существо вечно деятельное и вечно творящее; при этом, бесконечно творимом мире, очевидно, и формы его бытия (пространство и время) могут быть бесконечными, не теряя своей условности и зависимости от Бога по происхождению. Существование условно бесконечного (мира – в форме целого, развивающегося в бесконечном пространстве и времени) не противоречит существованию единого безусловно бесконечного. Но если существование такого мира, по основательным причинам, не допустимо, то возможна другая точка зрения, объясняющая признак бесконечности в понятиях пространства (и времени). Пространство есть форма не только вне нас лежащего бытия, но и нашего познания; она имеет не только объективное, но и субъективное значение. Но в последнем отношении она не может быть абсолютно торжественной с формой бытия вещей; иначе мы, вместе с идеалистами, должны бы признать тожество мышления и бытия, субъективного и объективного. Поэтому вполне мыслимо, что пространство может быть конечным реально, вне нашего я, и бесконечным, как наше понятие, в нашем уме. Такой признак бесконечности в субъективном понятии о пространстве, не будучи фанатом воображения, вполне условливается организацией нашей познавательной способности и имеет существенное гносеологическое значение. В силу самого строя нашей разумной природы наше познание не стеснено и не ограничено пределами бытия, данного в наличной действительности внешнего и внутреннего опыта. Оно простирается не только на реальное, но и на мыслимое или возможное бытие. Но область возможного бытия, очевидно, не ограничена; мы можем представить себе бесконечное множество тел, которые по самому свойству внешнего бытия должны быть мыслимы не иначе, как протяженными (что напр. имеет место в геометрии); но для осуществления таких представлений необходима умственная идея бесконечного пространства. Таким образом мы можем согласиться с мнением тех философов, которые бесконечное пространство (и время) признают формой не реального, а возможного бытия.

Но значение рассматриваемого нами понятия бесконечного пространства не ограничивается тем, что оно есть субъективная форма одного только возможного бытия. Так как пространство и время суть необходимые формы не только бытия, но и познания ограниченного, как только и может быть наше человеческое познание, то очень естественно ожидать, что эту единственно возможную для нас гносеологическую форму мы станем прилагать и к познанию того бытия, которое по существу своему не ограничено этой формой, – бытия абсолютного, вечного, божественного. Мы должны будем прилагать ее необходимо, так как иной формы познания, кроме ограниченной. у нас нет и так как для существа ограниченного и условного не может быть доступно полное восприятие или созерцание вечного и бесконечного. Но так как эта форма в то же время не адекватна воспринимаемому содержанию, ибо безусловное не может быть бытием, ограниченным временем и пространством, то единственный способ по возможности уничтожить эту неадекватность состоит в том, что мы, прилагая эту форму к абсолютному, расширяем ее до бесконечности и сколько возможно уравниваем ее с ним, т.е. вечное и бесконечное мыслим в форме бесконечно текущих моментов времени и беспредельного пространства. С этой точки зрения бесконечное время есть не что иное, как движущийся образ или символ неподвижной вечности, а безграничное пространство – образ истинной бесконечности. Отсюда видно, что глубочайшего основания того явления, что пространству и времени мы приписываем признак бесконечности, мы должны искать не в чем ином, как в принадлежащей нашему уму идее бесконечного. Эта идея, составляющая преимущество высшей духовно-разумной природы человека, простирает свое влияние на все познавательные его силы, а том числе и на способность представления. Мы не только созерцаем, мыслим, но и представляем безусловное, вечное, неизменное. Но как скоро мы представляем его, то не иначе можем сделать это, как в формах свойственных представлению и бытию, которое посредством его познается, т.е. во временно-пространственных формах, расширенных до бесконечности. Поэтому, если бы мы бытие безусловное мыслили даже как существо личное, то и тогда, представляя это существо, некоторые свойства его, напр. вечность и вездеприсутствие, мы должны представить себе в виде бесконечно идущих моментов времени и в виде наполнения или проникновения бесконечного пространства. Хотя наш разум в своих понятиях возвышается над этой ступенью представления и сознает его неадекватность, но так как человек есть в то же время не только мыслящее, но и представляющее существо, то он и не может никогда освободиться и отрешиться от этой гносеологической формы. Бесконечное пространство есть необходимая субъективная форма представления истинно бесконечного⁴⁸.

Что касается до третьего возражения Спенсера, то оно имеет слишком мало прямого отношения к вопросу о происхождении мира, чтобы на нем стоило долго останавливаться, – и вообще поражает своей странностью. Творение мира, утверждает Спенсер, предполагает бытие самосущей, независимой от мира Силы – Творца мира; но самосуществование такой Силы не мыслимо; следовательно, не мыслимо и творение мира. Подобного рода заключение, конечно, было бы справедливо, если бы предварительно была доказана верность предшествующей посылки, так как творение мира может иметь смысл только при предположении, что существует высочайшая причина мира. Но входить в обсуждение вопроса о мыслимости⁴⁹ или немыслимости существования абсолютной, высочайшей причины бытия, которая не может быть мыслима иначе как самосущей, так как она есть причина абсолютная и первая, – значило бы уклоняться в сторону от ближайшего предмета нашего исследования. Обоснование мысли о существовании высочайшей самосущей причины бытия и, притом, понимаемой в смысле теизма, – есть дело так называемых доказательств бытия Божия. Для нас достаточно здесь отметить только противоречие, в которое впадает Спенсер. Доказывая немыслимость какого бы то ни было самосуществования, будет ли то самосуществование материи мира или отличной от мира Силы⁵⁰, он в то же время со всей решительностью утверждает положительное существование абсолютного (хотя и непознаваемого нами) бытия, на ряду с бытием условным, – и в этом поставляет отличительную черту своей философии от обыкновенного скептицизма и позитивизма, который, утверждая только фактическое существование условного, отказывается признать достоверность существования безусловного, считая его одним простым отрицанием условности⁵¹. Но как скоро допущена не только мыслимость, но и положительное существование абсолютного, безусловного, безотносительного, то совершенно невозможно понять, каким образом может оказаться немыслимым самосуществование этого безусловного. Ведь сущность относительного и условного бытия в том и состоит, что оно может существовать не само собой, но только в отношении к какому-либо другому бытию, уславливается им, как причиной своего бытия. Сущность бытия безусловного и безотносительного в том и состоит, что оно, в противоположность первому, может существовать независимо от какого-либо отношения к другому, независимо от каких-либо условий или причин своего существования. Быть абсолютным и быть самосущим – одно и то же; с уничтожением самосуществования уничтожается и абсолютность; абсолютное становится условным, существующим от другого и под условием другого. Итак, одно из двух, – Спенсер, в резкое противоречие с самим собой, должен отвергнуть самое существование абсолютного, как положительной реальности, или признать его самосуществование, как не только вполне мыслимый, но и реальный факт; а с таким признанием, очевидно, исчезает вся сила его возражения против учения о творении мира.

Итак, из трех возражений Спенсера против учения о творении ни одно не может быть признано состоятельным. Остается только одна общая исходная мысль этих возражений, – мысль о непонятности для нашего разума самого акта творения, как возникновения чего-либо из ничего; опыт не представляет ничего подобного и такой способ происхождения невообразим и непостижим для нас. Эта же самая мысль неоднократно высказывалась и другими противниками идеи творения. Творение из ничего, говорят, решительно не представимо и не мыслимо для нас. Идея творения собственно есть не философская, а религиозная идея; впервые высказана она в бытописании Моисея. Если философы иногда и принимают ее, то с некоторым самоотвержением, как последнюю попытку объяснить начало мира, вынужденную несостоятельность других теорий. Понятие творения в сущности есть понятие отрицательное и только как такое может быть допущено в философии. Оно выражает лишь ту мысль, что мир не образовался сам собой, не есть формирование только Богом готовой материи, не есть развитие самой природы божественной, но произошел от Бога каким-то особым актом его Существа. Но в чем состоит этот акт, как возможно происхождение от Бога новой субстанции, которая однако же не есть его субстанция, – это теория творения оставляет в полной темноте. Ничто т.е. творение из ничего, заключает Шеллинг, есть самый тяжкий крест для разума.

Не отрицая в принципе основной мысли, заключающейся в этом возражении, мы должны заметить прежде всего, что непонятность или непостижимость данного факта или понятия сама по себе не может служить основанием к отрицанию истины данного факта или понятия, как скоро находятся другие уважительные основания принять его. Непонятность вообще может быть двух родов: простая непредставимость известного факта или явления, при данном состоянии наших познаний, – и отсюда кажущаяся его невозможность; и непостижимость, как невозможность согласить его с законами нашего мышления, или с неоспоримыми фактами нашего сознания. Первого рода непонятность – дело условное, и никак не может служить доказательством невозможности чего-либо для нас непредставимого. Напр., до открытия силы тяготения к центру земли, люди никак не могли понять, каким образом при шарообразности земли люди или предметы могли бы держаться на противоположной нам стороне ее, не обладая свойством липкости или не будучи чем-либо прикреплены к ее поверхности. Очевидно, что подобного рода непонятность естественно должна заключаться в учении о творении мира из ничего, так как при настоящем порядке вещей, где они происходят из данных прежде причин или условий, мы не видим ничего подобного, а не видя и представить себе не можем. Но это обстоятельство не может служить основанием к отрицанию возможности первоначального происхождения вещей из ничего. «Нельзя не удивляться», справедливо замечает Милль в своей Логике, «что такая важность иногда придается обстоятельству немыслимости, когда столько опытов показывают, что наша способность или неспособность представить себе вещь заключает в себе очень мало общего с возможностью вещи самой в себе; что она есть собственно дело весьма случайное и зависит от минувшей истории и привычек нашего ума. В человеческой природе нет более общепризнанного факта, чем испытываемое сначала крайнее затруднение представить себе что-либо возможным, что противоречит давнишнему и привычному опыту или даже укоренившимся привычкам мысли. И это затруднение есть необходимый результат основных законов человеческого ума; даже самый изощренный ум не свободен от общих законов нашей способности представления… История науки представляет замечательные примеры того, как невозможные по своей немыслимости, тогда как потомство этих людей нашло их совершенно легко мыслимыми. Было время, когда люди чрезвычайно развитого ума и наиболее освободившиеся от предрассудков не могли верить существованию антиподов, не могли представить себе, вопреки прежнему сочетанию идей тяжести, действующей не вниз, а вверх» и т. п.⁵²

Но положим, говорят, непредставимое не есть еще невозможное. Тем не менее, возможность наглядно представить данный факт или явление есть важное достоинство нашей мысли, которое делает ее более удобоприемлемой для разума, чем мысль, которая совершенно лишена этого качества. В этом отношения другие теории происхождения мира имеют несомненные преимущества пред учением о творении из ничего.

Правда, как дуалистическая, так и пантеистическая теории имеют в сою пользу некоторые аналоги действительного происхождения вещей в мире, – первая произведение человеком различных вещей из данного материала, последняя, – органическое развитие. Здесь мы имеем точки сближения с опытом, с тем, что мы видим и что, как кажется нам, понимаем⁵³. Но очевидно, что этого рода понятность низшего сорта, если можно так выразиться; это ясность представления, сравнения, а не философского понятия. С этой понятностью или лучше, – наглядностью, мы переносимся с высшего на низший уровень познания, из сферы понятия в сферу представления. Если же придаем этому сравнению больше значения, чем следует, принимаем эти аналоги серьезно и строго, то неминуемо впадаем, как то и случилось с дуализмом и пантеизмом, в противоречия и безысходные затруднения. Мы ограничиваем Божество, – смешиваем его с миром. Что выигрывается в ясности представления, то теряется в истине понятия.

Впрочем, что касается до аналогии и вытекающей отсюда своего рода понятности или лучше – представимости предмета, то и теория творения не совершенно лишена этого достоинства. В области реального бытия найдутся некоторые аналогии и тому происхождению чего-либо из ничего, понятие о котором так затруднительно для мысли. Обратите внимание на область более совершенного, и потому более близкого к всесовершенному, духовного бытия и на акты нашей ограниченной свободы. Если эта свобода не пустое слово, то каждый истинно свободный акт не есть ли положение чего-либо нового, не вытекающего необходимо из прежде данных условий. Не начинаем ли мы этим актом, по крайней мере в психической жизни, нового рада явлений, не условленных ничем, кроме нашей свободы? Далее, совершеннейшие произведения нашего разума и воли в области науки, искусства, общественной жизни, ужели суть необходимые только результаты прежде данных условий, простая их комбинация, в которую не вошло ничего нового, кроме бывших прежде? Не создает ли здесь дух человека в его высшем развитии, так называемый гений, чего-либо совершенно нового, – не происходит ли и здесь нечто из ничего? Не вводятся ли здесь в жизнь, если не новые какие-либо материальные существа, то новые идеи, новые комбинации материальных элементов, напр. в создании искусства и техники. Не даром акт создания гениальных произведений называют творчеством, термином, которым обозначаются абсолютное создание вещей Богом. В этом духовном творчестве мы, поэтому, вправе видеть некоторую аналогию с процессом создания из ничего.

Конечно, эта аналогия не должна иметь значения больше, чем сколько нужно для некоторого уяснения дела; искать в ней ключа к объяснению самого процесса творения мира из ничего, в области философского мышления, было бы напрасным трудом. Принимая ее во всей строгости, мы натолкнулись бы на затруднения, не меньшие тех, в какие впадает дуализм и пантеизм.

Кроме непонятности данного факта, зависящей от невозможности представить его наглядно, вследствие отсутствия аналогичных с ним явлений в опыте, есть, как мы заметили, еще другого рода действительная непонятность, происходящая или от противоречия какой-либо мысли законам нашего разума, или от естественной неспособности нашего ограниченного разума обнять умом какой-либо факт, превышающей его силы. Мы не можем напр. понять, как какая-либо вещь может существовать и не существовать, данное понятие быть истинным и в то же время ложным, какое-либо явление иметь причину и в то же время не иметь ее и т.п. Мы не можем понять своим ограниченным разумом бытия абсолютного и неограниченного, потому что здесь нет соответствия между познающем и познаваемым; вполне понять бесконечное может только существо бесконечное; в силу этого высочайшему Существу мы приписываем предикат непостижимости. В каком из этих двух отношений может быть назван непонятным актом творения? Очевидно, не в первом; мы старались доказать, что мысль о творении мира не только не представляет в себе ничего противоречащего разуму, но вполне оправдывается с точки зрения здравой философии. Итак, она может заключать в себе элемент непостижимости только в том отношении, что выражает собой факт, по существу своему превышающий силу ограниченного, человеческого разумения. Такой элемент мы охотно признаем в учении о творении, и он действительно должен существовать в нем, в силу того, что акт творения есть акт воли абсолютной и всемогущей. Для нас совершенно непонятно, как не сущее прежде становится сущим, как вследствие простого акта божественной воли может явиться бытие отличное и отдельное от Бога по существу? Нет, по выражению Шеллинга, никакого моста, по которому мы могли бы перейти от небытия к бытию; такой переход моет быть мыслим только как внезапный акт, непостижимый скачок (Sprung).

Но такого рода непостижимость акта творения никак не может служить препятствием для принятия понятия о творении в область философии. Задача философии не в том, чтобы отвергать все непостижимое и усиливаться делать понятным то, что по существу не доступно для человеческого понимания, но в том, чтобы из возможных решений известного вопроса избирать то, которое представляется наиболее удовлетворительным для разума, хотя бы это решение и не было полным и окончательным. С этой точки зрения, теистическое решение вопроса о происхождении мира есть единственно обязательное для разума. Мы видели, что другие решения совершенно несостоятельны; против них стоит единственно возможная теория, которую, несмотря на ее достоинства, можно упрекнуть лишь в том, что объясняя многое, она не объясняет всего в данном вопросе. Но что разумнее и обязательнее для разума: принять ли теорию, которая, хотя имеет некоторую темную сторону, но не противоречит ни мышлению, ни опыту; или допустит теории, которые хотя на первый взгляд кажутся более ясными, но при ближайшем рассмотрении ничего не объясняют, напротив, запутываются в безвыходных противоречиях? Теория творения мира в сравнении с другими имеет по крайней мере ту понятную сторону, что вполне удовлетворительно объясняет отношение производящей причины к ее проявлению. В свободном творческом акте божественной воли мы находим достаточную причину происхождения мира; такой акт вполне согласен как с идей о Боге, как Существе всесовершенном, так и с понятием о мире. Законосообразность и гармония в мире, равно как и существование в нем духовных существ (чего не может объяснить материализм) находят свое основание в высочайшем совершенстве Творца; а ограниченность мира и его недостатки (чего не может объяснить пантеизм) объясняются отдельностью мира от Бога, как Его творения, а не проявления Его собственной природы.

Учение о творении мира упрекают иногда в том, что основываясь главным образом на указание недостатков других теорий происхождения мира, само страдает теми же недостатками. Так, защитники творения в вину пантеизму ставят то, что он не может объяснить происхождения ограниченности, несовершенства и зла в мире. Мир такой, каков он есть, не может быть со своими недостатками развитием абсолютно совершенной субстанции – Бога, следовательно, он может быть только Его творением. Но, говорят, и допуская идею творения, вы ничего не выигрываете против пантеизма. Рождается вопрос: каким образом Бог – Существо всесовершенное мог создать бытие несовершенное, с возможностью появления в нем зла? Если из несовершенств мира вы заключаете, что он не может быть модификацией Божества, то отсюда же вы должны заключать, что он не может быть и Его творением, потому что несовершенное творение не достойно совершенства Творца.

Правда, и теория творения сама по себе и вне связи с другими философскими понятиями не решает окончательно вопроса о происхождении несовершенств и зла в мире. Но, очевидно, несправедливо то, будто затруднения, касающиеся примирения несовершенства мира с совершенством Творца, одни и те же и для пантеизма, и для теизма. Иное дело сказать, что самые несовершенства мира суть видоизменения или проявления божественной природы, и иное дело признать, что они заключаются в бытии совершенно отличном и отдельном от Бога. В последнем случае предполагается возможность объяснить их из самих особенностей сотворенного бытия, как сотворенного; в первом – такая возможность решительно исключается. В самом деле, теория творения устраняет по крайней мере один из самых важных, неразрешимых для пантеизма, вопросов, – о так называемой конечности или ограниченности мира. Трудно понять, каким образом абсолютное могло принять на себя формы ограничения; но вполне понятно, что мир, как творение, должен не быть божеством, следовательно, должен был явиться ограничением; иначе он должен бы быть тожествен с Богом. Таким образом уже в самом понятии творения заключается решение вопроса об его ограниченности; а если с понятием ограниченности необходимо соединяется мысль и о его несовершенстве, в сравнении с абсолютно совершенной природой Творца, то вот мы имеем ключ и к объяснению несовершенств в мире, – ключ, который совершенно затерян в пантеизме. Теория творения сама по себе не решает только вопроса о происхождении в мире таких несовершенств, которые зависят не от одной только ограниченности его, но и от других, не вытекающих прямо из понятия ограниченности, причин, – то есть теория творения не объясняет нам происхождения нравственного зла в мире. Но и здесь она подает некоторую надежду на объяснение этого явления, тогда как в пантеизме, отрицающем отдельное от абсолютного бытие вещей, мы должны от нее отказаться. Эта надежда заключается в понятии относительной самостоятельности и свободы, которая составляет принадлежность разумных существ в мире; здесь мы можем найти независимый от Бога по своему происхождению источник нравственного зла.

В предыдущем нашем исследовании о происхождении мира мы остановились на теистической теории творения, как на единственной, вполне соответствующей истинному понятию о Боге и мире и свободной от тех противоречий, к которым ведут другие теории. Но, с одной стороны, мы не скрыли, что и теория творения заключает в себе некоторые таинственные стороны и сама по себе, вне связи с другими философскими понятиями, не устраняет окончательно различных, вытекающих из нее недоразумений. С другой, каждая из односторонних теорий мирообразования выставляет в свою пользу некоторые преимущества сравнительно с идей творения, что и служит причиной, что эти теории не исчезают окончательно из истории философской мысли, но возникают вновь при благоприятных обстоятельствах, хотя в измененном и более соответствующем научным требованиям данной эпохи виде. Отсюда естественно, среди мыслителей, в общем принципе держащихся теистического миросозерцания, возникли попытки примирить этот принцип с тем, что казалось удобоприемлемым и заслуживающим внимания в других теориях. Эти попытки представлялись тем более желательными, что некоторые односторонние теории (напр. материализм и идеализм) выдавали себя за необходимый результат или эмпирической науки, или последовательной философии. Согласит теистическую теорию с другими, выдающими себя за истинно-научные и истинно-философские, – значило не только придать ей новую силу, но и устранить тот часто выставляемый против нее упрек, что допускаемая ей идея творения из ничего есть собственно не научная и не философская, а религиозная идея.

Мы указали на три главные односторонние теории происхождения мира: материалистическую, дуалистическую и пантеистическую. Представим теперь опыты соглашения теизма с каждой из этих теорий.

1. Что между чистым материализмом, отрицающим самое существование Божества, и теизмом не может быть никакой точки соприкосновения и сближения, это понятно само собой. Но мы заметили, что, в виду крайней несостоятельности материализма в объяснении начала мира и в виду сближения с требованиями религиозного сознания и здравого философского мышления, материализм, особенно в настоящее время и в кругу естествоиспытателей, принимает часто ту форму, которую мы назвали натурализмом и которая отличается от материализма тем, что соглашается допустить для объяснения начала мира некоторое трансцендентное начало, отличное от физических сил и материи. Что касается до дальнейшего за тем, действительного хода мирообразования, то и натурализм представляет его совершающимся по естественным законам, ничем уже не отличаясь здесь от материализма.

Начало такого примирения между теизмом и материализмом, давшего в результате натурализм, положено в философии так называемыми деистами прошлого столетия⁵⁴. Оставим в стороне вопрос: были ли вполне искренними деисты в своем, по-видимому, коренном разногласии с материалистами относительно абсолютной и первой причины бытия, – в чем заставляет иногда сомневаться их явное сочувствие материализму, отсутствие сколько-нибудь ясной полемики против него и ожесточенная вражда многих из них против христианства, – или признание Бога высочайшей причиной мира было лишь уступкой общественному мнению и силе внешних обстоятельств, неблагоприятных для открытой проповеди материализма. Предположим самый лучший и истинно философский мотив деизма: с одной стороны, убеждение в несостоятельности материализма и в необходимости признать высочайшую, разумную причину мира, с другой, вынуждаемую будто бы состоянием современного естествознания необходимость допустить естественный ходи мирообразования без всякого вмешательства какой-либо сверхъестественной силы. Как согласить эти требования? Дело это казалось не трудным. Стоило только ограничить сколько возможно активную, творческую деятельность Бога, предоставить Ему лишь создание первоначального вещества мира (материи) и коренных ее законов и сил, и отнести затем на долю «природы» весь дальнейший процесс мирообразования, – допустить minimum творения и maximum естественного происхождения вещей. Мир образовался механически, сам собой, по своим естественным законам, как скоро в веществе и его движении были даны условия для этого образования. Бог нужен был только как исходная точка мирообразования и затем отстранялся, как совершенно ненужная гипотеза, при объяснении дальнейшего хода его. Хотя самое название деизм и деисты, по-видимому, принадлежит уже истории философии, но, по своей основной мысли, деистическое воззрение на происхождение мира живо и до сих пор, особенно в кругу естествоиспытателей, чувствующих несостоятельность материализма и необходимость для объяснения факта существования мира признать выходящую из ряда материальных условий причину его происхождения. Но, верный основной мысли прежнего деизма, современный естествознательный натурализм, не только не имеет пред ни никакого преимущества, но напротив, что касается до сближения с теизмом, отстоит от него гораздо дальше, чем прежний. Прежний деизм, говоря о Боге, как Творце материи и ее сил, имел в виду действительное понятие о Боге, как оно дано было в религиозном и философском сознании того времени. Творческая причина мира есть существо личное, всесовершенное; оно так премудро и искусно заложило основы машины мира, что она затем и без его помощи сама собой организовалась в настоящий мир. Новейший натурализм далек от такого понятия о Боге. Он соглашается допустить только совершенно неизвестную, туманную, неопределенную, трансцендентную причину мира, не входя в дальнейшее разъяснение сущности и свойств этой причины. Эта причина недоступна никакому «научному» исследованию, непознаваема и самая непознаваемость ее уже освобождает наш ум от всякой обязанности иметь о ней какое-либо определенное понятие. И в этой непознаваемости, к удивлению, некоторые (напр. Спенсер) думают найти точку сближения и соглашения с религиозным сознанием, которое будто утверждает тоже самое в своем учении о непостижимости Божества!

Но самая существенная и характеристическая особенность теизма в том и состоит, что началом и первопричиной всех вещей он ставит не неопределенное и непознаваемое нечто, но Существо живое, личное и всесовершенное, хотя и непостижимое в его сущности. И если может быть речь о каком-либо примирении естествознательного натурализма с теизмом, то не иначе, как под условием признания такого именно Существа высочайшей причиной мира.

Но возможно ли такое примирение? На первый взгляд оно кажется не только возможным, но даже желательным и необходимым в виду существующего антагонизма между современной наукой и религией. По-видимому, в понятии о Боге, как Существе всесовершенном, не изменится ничего, если мы будем понимать творение как единственный и первоначальный только акт создания материи с ее силами, предоставив затем дальнейшее мирообразование ходу естественных законов природы. Между тем и наука будет вполне удовлетворена, если мы в область таинственного и сверхчувственного отнесем только происхождение первых основ мирового бытия (материи и силы), о происхождении которых она ничего не знает и ничего сказать не может, а затем все остальное предоставим чисто научному, свободному от всякого сверхчувственного элемента, знанию.

Но при более внимательном взгляде на дело оказывается, что эта надежда на примирение научного и теистического воззрения на происхождение мира не осуществима. Прежде всего. для такого примирения мы должны бы пожертвовать истинным понятием о Боге. С точки зрения этого примирения, творение мы должны понимать как единичный, моментальный, так сказать, акт жизни Божества, после которого, Бог по отношению к миру оставался бы совершенно недеятельным, предоставившим образование мира естественному действию материи с ее силами. Что такое понятие о Боге недеятельном, праздном зрителе естественного мирообразования, несогласно с понятием о вечно живой и вечно действующей природе Божества, само собой понятно. Бог проявляет свойство творчества не только на один, определенный и неповторяющийся после момент своего бытия. Правда, во многих системах теизма допускается та мысль, что творческой деятельности Бога положен предел с окончательным созданием настоящего мира и что затем эта деятельность перешла в промыслительную, состоящую в сохранении созданного и управлении им; отсюда Промысл называют иногда «продолжающимся творением». Но эта мысль, очевидно не может говорить в пользу деизма и натурализма, так как она имеет в виду лишь деятельность Бога по окончании творения существующего мира, а нисколько не предрасполагает к мысли, что самый процесс мирообразования может быть ограничиваем созданием только первых основ мирового бытия, – материи и силы, без дальнейшего участия Божества в деле миротворения. Не говорим о том, что, ограничивая творческую, в собственном смысле, деятельность Божества созданием настоящего мира, деизм, в виду понятия о Боге, как вечно живом и деятельном Существе, необходимо должен допустить продолжение этой деятельности («продолжающееся творение») в форме Промысла. Но от такого представления, как известно, с полной решительностью отказываются деизм и натурализм, считая несовместимым с понятием естественной законности мира влияние на его жизнь какого-либо сверхчувственного начала. Таким образом Бог, во всяком случае, остается «праздным зрителем» сотворенного им мира, – точка зрения, при которой невозможно соглашение между натурализмом и теизмом⁵⁵.

Но может быть мы становимся на ложную точку зрения, когда думаем решать вопрос о способе творения мира Богом, исходя из априорной идеи Божества и отсюда устраняя возможность вполне естественного мирообразования за исключением основных только и простых элементов, служащих только исходными его началами? Не правильнее ли будет, если мы обратим внимание на действительное происхождение вещей в мире и наблюдаемый нами способ этого происхождения аналогически перенесем и к происхождению всего мира вообще? Что же говорят нам факты действительного происхождения вещей? Мы видим, что возникающие существа мира не творятся каждый раз Богом непосредственно, но происходят или рождаются сами собой по установленным законам природы. Конечно, такое происхождение вещей необходимо предполагает данные, существующие первоначально условия этого происхождения – матерью, силы и законы природы. О происхождении этих коренных и первичных условий мы ничего не знаем и объяснить их происхождение естественным путем не можем; поэтому мы вправе предположить, что эти первичные условия всякого бытия о происхождении вещей обязаны своим возникновением какой-либо трансцендентной причине, иначе, – созданы Богом. Но что касается до дальнейшего происхождения мира из этих условий, то допускать последующее участие творческой силы в процессе мирообразования представляется делом излишним. Такой процесс, по аналогии с действительным процессом происхождения вещей одной от другой, мы должны понимать как вполне естественный процесс, – допуская начало творения мира, мы, как говорят, должны допустить последующее самотворение его.

Подобного рода рассуждение мы могли бы признать верным, если бы в нем не смешивалось последующее происхождение вещей – одной от другой с первоначальным их возникновением; но здесь есть существенная разница, не дозволяющая аналогии между тем и другим. В обыкновенном естественном происхождении одних вещей из других, каждая вновь возникающая вещь не есть какое-либо абсолютно новое существо или новая вещь, возможность которой не была дана в предыдущих; здесь в сущности не появление нового, но только повторение прежнего, совершающееся по законам. Для объяснения такого, раз установившегося, течения жизни природы нет нужды прибегать каждый раз к особому акту творческой деятельности. Растение, напр., образуется из семени, повторяя тип прежнего растения; животное рождается от подобного себе; различные явления в мире неорганическом чередуются одно за другим, не представляя собой ничего нового, чего бы и прежде не встречалось в жизни природы, – по крайней мере ничего такого, что было бы абсолютно новым явлением, а не новой комбинацией только известных феноменов природы. Но как первоначально возникли те существа природы, которые затем продолжают свое бытие, повторяясь в преемственности индивидуумов, по законам природы? Откуда появилось первое семя, первое растение, первое животное данного типа? Откуда первоначально образовались те законосообразные взаимоотношения сил и законов природы, которые сделали возможным повторение тех или иных аналогичных явлений природы, при тех же условиях? Здесь, очевидно, неуместна смутная аналогия с действительным происхождением существ в настоящее время; мы не имеем права сказать, что и первоначально существа произошли так же, как они происходят теперь, т.е. одно от другого. Здесь нужно положительно доказать, что и первоначальное возникновение существ происходило таким же или подобным образом одно от другого, как и теперь они происходят.

Но критика материализма ясно показала нам всю невозможность объяснения происхождения мира естественным путем даже при том предположении, что даны первоначальные условия мирообразования – материя и сила. То обстоятельство, что эти условия не самобытно существуют (как допускает материализм), но созданы Богом, нисколько не может помочь делу. Что бы из этих условий, сам собой, естественно мог образоваться мир, нужно предположить, что в самой материи и первоначальной силе механического движения заключалась уже возможность дальнейшего самостоятельного развития и преобразования в бесконечно различные существа и явления природы, какие мы теперь видим. Но это немыслимо. Сила механического движения не могла сама собой дифференцироваться в различные, ныне действующие, силы природы, постепенно выступавшие в истории мира, в силы, например, света, тепла, электричества и пр. Тем мене могла она дать себе те разнообразные законы действия каждой из них, какие мы теперь видим. Мы не можем обойтись без того, чтобы в первоначальном возникновении каждой их этих сил со специальными законами ее действия не видеть творческого акта высочайшего Существа. Конечно, в видах сближения естествознательного натурализма с теизмом мы могли бы допустить, что первоначально создан Богом не один общий субстрат мирового бытия, – материя и не одна какая-либо универсальная первичная сила, но множество качественно различных элементов природы и разнообразных сил ее. Но на такую мирную уступку в пользу теизма едва ли согласится натурализм. При том же, допустив это, мы могли бы, и то не без труда, объяснить естественное происхождение неорганической природы. Говорим – не без труда, потому что одного простого факта существования различных элементов, сил и законов природы далеко недостаточно для объяснения того порядка вещей, какой мы теперь видим. Нужна некоторая, высшая их, единая и разумная сила, которая так отсюда образовалось то стройное и целесообразно устроенное целое, которое мы называем миром. Без этого случайное взаимодействие и борьба сил природы могла бы разрешиться нестройным хаотическим движением, без всякой возможности законосообразного развития. Но, кроме природы неорганической, существует органическая и духовная, заключая в себе чрезвычайно разнообразные виды живых и одушевленных существ. Так как эти существа не могли первоначально образоваться из одних элементов неорганической природы, то происхождение их мы можем объяснить не иначе, как посредством особого акта творческой силы. А так как, по свидетельству естествознания, эти существа появились не все вдруг, но постепенно и при том через долгие промежутки времени, то мы, очевидно, должны допустить не один первоначальный, но несколько последовательных творческих актов, по мере появления во вселенной живых существ, мы должны признать создание Богом не одних только первичных элементов вселенной, но последовательное творение определенных мировых существ.

Конечно, утверждая мысль о неоднократном последовательном проявлении творческой силы Божества в создании мира, мы идем вопреки той широко распространенной естествознательной теории новейшего времени, которая известна под именем эволюционизма и самым блестящим представителем которой служит Дарвин. По крайней мере в области органической природы она решительно отвергает необходимость допускать акт сверхъестественного творения для каждой вновь возникавшей на земле породы органических существ, объясняя их происхождение крайне медленным и постепенным преобразованием одной породы в другую. Не входя здесь в критический разбор этой теории⁵⁶, что отклонило бы нас от ближайшего предмета нашего исследования, скажем лишь несколько слов о попытке примирения ее с теистическим воззрением на происхождение мира.

Начало этой попытки положено уже самим Дарвином. Утверждая вполне естественное образование органических существ он однако же соглашается допустить, что «все органические существа, когда-либо жившие на земле, вероятно, произошли от одной первичной формы, в которую первые вдохнул жизнь Творец⁵⁷. Серьезно ли высказал эту мысль Дарвин или в виде аккомодации к религиозному учению о творении⁵⁸, во всяком случае можно представить, что эволюционная теория не до такой степени идет в разрез с этим учением, чтобы невозможно было примирение с ним. Если мы допускаем, напр., вполне естественное развитие человеческого организма из простого, бесформенного, микроскопического зародыша, то почему не можем мы допустить подобного же естественного развития и для всех органических существ в совокупности, признавая, конечно, что первая сила такого развития, первая органическая форма создана Богом. Но на самом деле скоро оказывается, что подобное примирение теизма и эволюционизма не может удовлетворить ни защитников первого, ни приверженцев последнего.

Действительно, для тех, кто признает одно творение, сам собой представляется вопрос: если для объяснения происхождения органического царства необходимо допустить сверхъестественный акт творческой силы, почему мы должны ограничивать этот акт созданием только одной первичной органической формы? Почему не могли быть созданы изначала и многие органические существа? Ограничивать творческую деятельность Божества созданием одного или не многих простых первоорганизмов и не признавать создания многих, более совершенных, значит допускать логическую непоследовательность. Напротив, принимая первоначальное создание Богом многих органических существ, – родоначальников известных пород растений и животных, мы не только не повредим тому, что есть верного в дарвинизме (объяснение происхождения разновидностей в пределах данной породы), но и устраним те неразрешимые затруднения, в которых запутывается эта теория.

Еще менее представленный нами способ примирения теизма с эволюционизмом может удовлетворить защитников последней теории. И они вправе со своей точки зрения видеть в этом примирении логическую непоследовательность. Дарвин, замечали они, был не верен себе когда, признавая естественное образование всех пород, допускал сверхъестественное происхождение одной, первоначальной. И эта первоначальная форма произошла также естественным путем, через самопроизвольное зарождение из неорганической материи. Хотя такое происхождение и не есть несомненно удостоверенный для настоящего времени факт, но оно должно быть принято как необходимый постулат всей теории естественного образования органического царства⁵⁹.

Таким образом стоило сделать в теории Дарвина только ничтожную перемену, которую, вероятно, не стал бы оспаривать слишком и сам Дарвин, и которая вытекала сама собой последовательно из его собственной теории, чтобы она потеряла то, слабое, впрочем, примирительное значение между теизмом и атеизмом в объяснении природы, какое оставляла за собой, допуская акт творения в самом начале органической жизни, и оказалась чисто материалистической гипотезой. Понятно, поэтому, отчего она с таким торжеством и сочувствием была встречена при своем появлении именно материалистами⁶⁰.

Вообще, примирение теизма с натурализмом, частнее, с той формой, которая преобладает в настоящее время – с эволюционизмом, невозможно, пока он будет сохранять свой материалистический характер, какой он принял в ближайшее к нам время⁶¹. Для такого примирения, кроме того, необходимо существенное видоизменение эволюционной гипотезы происхождения органических пород и ограничения ее пределами естественного возникновения лишь разновидностей данной природы. Такое видоизменение нисколько не противоречит ни теистическому воззрению на происхождение мира, ни тому, что есть верного и научно обоснованного в этой гипотезы. С точки зрения теизма вполне допустимо, что первоначально созданы Богом, последовательно, по мере образования земного шара и благоприятных физических условий для жизни той или другой органической породы, различные основные типы или породы растений и животных. Но за тем каждая порода, будучи неизменной в своих типических особенностях, может претерпевать различные несущественные видоизменения отчасти в силу изменяющихся внешних влияний, – климата, перемены места жительства, пищи и пр. отчасти в силу присущей организмам способности самостоятельно развиться до известных пределов и применяться к данной среде. Отсюда и могут возникать, без особого каждый раз творческого акта, различные видоизменения одной и той же породы. Так, напр., единый по природе человеческий род, первоначально созданный Богом, вследствие влияния климатических и других условий, мог образовать различные расы, отличающиеся каждая особым цветом кожи, строением черепа, формой волос и пр.

Часто касается до эволюционной гипотезы, то освободившись от явно несостоятельных попыток во что бы то ни стало произвести все роды животных и растений от одной органической первоформы, она сохранит свое научное значение в гораздо более скромной и тесной области, именно – в области происхождения разновидностей в пределах данной породы. В этой органической области могут пригодиться, в случае подтверждения наукой, и столь тщательно собранные Дарвином и его последователями факты и наблюдения над изменчивостью организмов, и его учение о естественном и половом подборе и о борьбе за существование.

Правда, против такой попытки ограничить гипотезу Дарвина и согласить ее с теизмом указывают иногда на ее неосуществимость. Ссылаются на то обстоятельство, что понятие рода, вида, разновидности далеко не установлены наукой, что границы их не могут быть определены с точностью. Отсюда, с одной стороны, никак нельзя научным образом указать – какие породы принадлежат к первоначальным (следовательно, созданным Богом) и какие к производным; с другой – при неустойчивости границ между родом, видами, разновидностями невозможность перехода их одного в другой не может быть доказана научно. Все это отчасти справедливо; в этом отношении можно согласиться с теми естествоиспытателями, которые одной из заслуг Дарвина считают ту, что он с особенной тщательностью выяснил неудовлетворительность существующих понятий о роде, виде, разновидности. Очень может быть и то, что именно вследствие исследований Дарвина и возбужденных им сомнений многие породы или виды животных и растений будут признаны не более, как разностями одного первоначального вида. Но недостаток научной точности в классификации родов и видов в настоящее время может говорить только о необходимости исправить его, но нисколько не опровергает подтверждаемой несомненными фактами мысли о существовании неизменных, не производных органических типов, назовем ли мы их породами, родами или видами. Определить точное число их – дело естествознания. Во всяком случае, исправление частных ошибок в этом отношении, посредством перенесения некоторых родов или видов в разряд разновидностей или наоборот, не может поколебать того основного факта, что существующие неизменные породы растений и животных не могут сами собой произойти из одной, даже из нескольких немногих, простейших органических форм; для объяснения их возникновения мы должны допустить сверхъестественный творческий акт.

2. Как не может быть никакого прямого примирения между материализмом и теизмом, точно также не может быть подобного примирения между теизмом и второй из подлежавших нашему рассмотрению ложных теорий мирообразования – дуалистической. Бог не может быть истинным Богом и Творцом мира, как скоро ему противополагается самосущее, отличное от него начало в виде совечной ему материи. Но как в первом случае, как мы видели, некоторым философам казалось возможным такое примирение путем косвенным, через видоизменение чистого материализма в деистический натурализм, допускавший первоначальное создание Богом самостоятельно действующей за тем материи с имманентным ей силами, так подобного же рода соглашение казалось некоторым возможным и по отношению к дуализму. Это соглашение могло быть достигнуто таким образом, что второе мировое начало, которое в чистом дуализме являлось, то как самобытная материя, то как самостоятельное существо (Ариман – Зендавесты), лишалось своего самостоятельного значения, признавалось бытием. первоначально происшедшим от Бога; но затем оно являлось уже в качестве самостоятельно действующего принципа, второго миротворящего начала на ряду с верховной первопричиной бытия; оно играло почти ту же роль, как созданная Богом материя или природа в натурализме. Как самые теории происхождения мира, исходящие из такого воззрения, так и мотивы появления их в философии довольно разнообразны; но так как в основе всех их лежит одна мысль, – о необходимости для объяснения процесса миробытия допустить, кроме высочайшей причины мира, некоторое второе, посредствующее между ним и миром начало творения, то все подобного рода теории мы вообще можем назвать теориями посредственного творения.

Первоначальный источник подобного рода теории – учение Платона о душе мира, как посредствующей между верховным божеством и миром мирообразующей сущности. По его учению, Бог (ὁ δημιουργὸς) прежде создания мира имел перед собой, с одной стороны, мир идей, с другой – материю; первый представлял собой бытие неподвижное, неизменяемое, вечное; вторая – постоянно изменчивую, беспорядочную, неустроенную массу; из идей и материи должен был возникнуть видимый нами мир. Но для такого возникновения прежде всего нужно было нечто посредствующее, через что возможно было бы общение и взаимопроникновение обоих элементов – идеального и материального. Таким посредствующим началом и служит для Платона душа (ψυχὴ) мира. Она есть не только начало. Без души не мог бы возникнуть мир, как упорядоченное и самодвижущееся органическое тело. Поэтому демиург прежде всего образовал душу мира, смешав идеальные и материальные элементы. Эта мировая душа есть основание и источник всякого правильного и законосообразного движения во вселенной, преимущественно выражающегося в стройном течении астральных тел; она есть все производящая мировая сила и вместе идеальный принцип единства мира, – его сознание, при помощи которого и целый мир является не как механическое целое, но как живое, одушевленное разумом существо (ζῶον ἔμψυχον, ἔννουν).⁶²

Платонова мысль о необходимости для объяснения происхождения мира допустить посредствующее между Богом и материей начало, выразившаяся в его, довольно впрочем неопределенном в частностях, учения о мировой душе, получило дальнейшее развитие в позднейших, состоявших под его влиянием, системах. С особенной ясностью эта мысль выразилась в учении Филона. Чтобы согласить абсолютную возвышенность Бога над миром с ограниченностью мира, Филон считает необходимым допустить существование между ним и миром некоторых посредствующих сущностей, которые он называет силами (δυνάμεις), хотя при ближайшем определении этих сил у него не достает устойчивости и ясности. То он описывает их, как свойства божества, как идеи или мысли Бога, как части всеобщей, управляющей в мире силы и разума; то изображает их как служителей, посланников и свиту Божества, как исполнителей Его воли, как души, как ангелов и демонов. Согласитесь друг с другом оба эти представления, дать ясный ответ о личности этих сил, невозможно. кроме того, все эти силы – существа у Филона объединяются еще в одной- логосе. Логос – посредник между Богом и миром, всецело обнимающий в себе отношение между божеством и миром; он мудрость и разум Бога, идея, обнимающая все идеи, сила, обнимающая все силы; он наместник и посланник Бога, орган миротворения и мироправления, высший из ангелов, первородный сын Бога, второй Бог (δεύτερος θεὸς, в отличие от ὁ θεος). Он первообраз мира и сила, которая все созидает в нем, душа, которая одевается телом мира, как одеянием. Но вопрос о личности логоса остается у Филона в том же неопределенном положении, как и вопрос вообще о личности его сил⁶³. У Платона вместо одного посредствующего между Богом и миром начала (душа- Платона, логос – Филона) является несколько, нисходящих по ступеням совершенства, таких начал. Первое произведение Первосущества есть νοῦς, источник и область идей, творец идеальной множественности форм, как единое первосущество – творец бытия вообще; произведением ума является душа мира, которая в свою очередь производить вторую душу, иначе называемую природой (φύσις); только последняя соединена с телом мира также, как наша душа с нашим телом.

Особенное оживление неоплатонические идеи о посредствующих между Богом и миром существах получили в первый век христианства в гностицизме, под влиянием отчасти дуалистических восточных воззрений, отчасти превратно истолкованного христианского учения о Слове Божием. В большей части гностических сект от высочайшего божественного существа отличается демиург, как второстепенное божественное, творческое начало мира; это начало, то представляется в виде доброго, хотя и ограниченного в своих совершенствах, принципа миробытия, то изображается началом не только несовершенным, но и злым, напоминая собой Персидское понятие об Аримане и христианское о диаволе. У других гностиков, вместо одного демиурга, вводятся целые ряды посредствующих между верховным Божеством и миром существ, под различными наименованиями; иные – признают мир творением низших духовных существ – ангелов⁶⁴. Нестройное смешение религиозных языческих и христианских элементов с неоплатоническими представлениями и преобладание фантазии над строгим и здравым мышлением делают малоценными в философском отношении эти гностические воззрения; в результате остается лишь общая, объединяющая их, мысль о необходимости для объяснения процесса мирообразования допустить посредствующее между Богом и миром существо или несколько таких существ.

В новой философии идеи, подобные неоплатоническим и гностическим, также находят себе защитников. Так известный физик прошлого столетия, Лихтенберг, сочувственно относится к мысли о посредствованном творении. «Я не могу поверить», говорит он, имея в виду несовершенства и бедствия на земле, «чтобы можно было доказать, что мы созданы высочайшим существом, а не произведены, может быть, для препровождения времени, каким-либо очень несовершенным существом… Много уже лет тому назад я думаю, что мир может быть делом какого-либо подчиненного существа и теперь не могу отказаться от подобной мысли. Было бы глупостью думать, будто такой мир, в котором не было бы никакой печали, ни болезни, ни смерти не возможен и что настоящий есть наилучший и единственно возможный. Так мы представляем себе мир небесный, и если бы высочайшее существо было творцом нашего мира, то и он, конечно, был бы таким же. Говорить о времени испытания и о постепенном образовании человечества, как о цели настоящих несовершенств мира, значит мыслить о Боге очень по-человечески и говорить пустые слова. Почему не могут существовать различные степени духов, восходя до Божества, и наш мир не может быть делом одного из них? Почему он не может быть попыткой, явившеюся вследствие не полного еще знания истины и не полного могущества? Я имею в виду как нашу землю, так и всю солнечную систему; туманные пятна, которые видел Гершель, суть может быть не что иное, как такие же пробные попытки, недоконченные и не доработанные произведения»⁶⁵. В самом деле, если у человека есть способность и сила производить различные предметы, напр. здания, машины, соответствующие его уму и силам, и недостатки этих произведений не могут падать на Бога, то отчего же не быть такой же способности и силе, но, конечно, в высшей степени, соответственно высшей природе, и у других духовных существ, – и миры не суть ли их произведения, недостатки которых свидетельствуют только об ограниченности их творцов, но не падают на Бога, высочайшего Творца мира?

Кроме прямых и открытых теорий посредственного творения существуют в новой философии и другого рода, сходные по основной идее, попытки, для объяснения происхождения мира ввести между Богом и реально существующим миром некоторое посредствующее начало, при помощи которого объяснялось бы возникновение в мире таких явлений, которые, по-видимому, трудно согласить с признанием непосредственного творения. Таким посредствующим началом является сам мир, но, конечно, не в его феноменальном эмпирическом существовании, но в предшествующей этому существованию идеальной форме, как мировая субстанция или идея мира. Главная уважительная причина, по которой, по мнению философов, разделяющих это воззрение⁶⁶, необходимо допустить «содействие самой твари к творению», как бы «самотворение конечного бытия», заключается в относительной, подтверждаемой и фактами истории мирообразования, самостоятельности мирового развития. К этому присоединяется и другой, не менее важный мотив, – невозможность согласить с признанием непосредственного творения существование свободы, а вместе с тем и зла, как одного из обнаружений этой свободы. Если Бог, говорят, есть абсолютный и единственный Творец мира, то все в мире вполне не только по материи, но и по форме бытия должно происходить от Бога. Бог должен не только определить к бытию вещи, но и те законы и формы, по которым и в которых обнаруживается их жизнь. Но с таким признанием уничтожается их жизнь. Но с таким признанием уничтожается понятие свободы, потому что, так называемые, свободные действия вытекают из самого существа и законов человеческой природы, которые определены к бытию именно в такой, а не иной форме Самим Богом.

Чтобы уклониться от этого вывода, необходимо допустить, что мир имеет свое бытие с его свойствами не исключительно от Бога, и только от него одного, но столько же из себя и через себя самого. Бог есть только основание возможности существующего конечного бытия, но свою действительность ого получает само из себя, посредством свободного саморазвития. Так как условленное первоначально в своей возможности Богом мировое бытие принимает такую или иную определенную форму существования само собой, между тем, как оно могло бы принять и иную, – то оно свободно и потому целый, условливаемый через этот акт избрания, процесс действительного бытия мы также должны признать свободным. Отсюда, если в этом процессе конечное бытие явится с несовершенствами и злом, то, очевидно, источником этих несовершенств и зла будет сам мир; зло входит в него без содействия Божия. Таким образом коренной и глубочайший источник зла будет заключаться не в Боге, а в примерном, предшествующем определенному, временному бытию мира акте свободы конечного бытия, – иначе, – в свободном избрании и желании мировой субстанции или идеи стать именно таким, а не иным реальным миром. Точно также легко и удобно с точки зрения рассматриваемой нами теории происхождения мира решается и столь спорный и затруднительный вопрос о свободе человека. Как известно, в этом вопросе наш ум наталкивается на неразрешимое противоречие между эмпирически дознанной несвободой человеческих действий, подчиненных закону причинной связи в мире явлений, по которой каждое действие необходимо условливается предшествующим, и необходимо требуемым нравственными интересами признанием свободы воли и самоопределяемости в человеке. Но это противоречие разрешается признанием трансцендентной свободы и эмпирической не свободности конечного бытия, к области которого принадлежит человек. Действия человека, как индивидуума, как эмпирического явления вполне определяются его умопостигаемым, трансцендентным характером, с которым он является в мир, – и в этом отношении, а не иным нравственным характером, зависит от того направления, какое он принял в домирной, трансцендентным характером, зависит от того направления, какое он принял в домирной, трансцендентной области бытия, актом свободного избрания. Таким образом человек должен быть назван и свободным, как ноумен, по своей трансцендентной натуре, и несвободным, как феномен, по своей эмпирической стороне, определяемой в своем существе актом его трансцендентной свободы.

Что же такое это трансцендентное, домирное «конечное бытие» вообще, обладающее свойством самоопределения, эта субстанция или саморазвивающаяся идея, стоящая между Богом и миром и условливающая действительное бытие последнего? Черты для более конкретного определения этого посредствующего между абсолютным и реальным бытием начала дала абсолютная. диалектически развивающаяся идея Гегеля, последователями которого, так называющаяся правой стороны, старавшимися согласить его философию с теизмом, и принадлежит рассматриваемая нами теория. Последователи Гегеля этого направления не могли не признать силы возражений, направленных против его учения об абсолютном, не могли не заметить, что его диалектически саморазвивающееся абсолютное не есть истинное абсолютное, не есть Бог в точном смысле, но пантеистическое мировое начало. Но между тем, не отказываясь от излюбленной ими философии, они не могли отказаться от этого, так стройно и логически саморазвивающегося, начала. Как поступить, чтобы сохранить это начало и в то же время согласить его существование с признанием истинно абсолютного в смысле теизма, с признанием действительного в смысле теизма, с признанием истинно абсолютного в смысле теизма, с признанием действительного, отличного от мира, а не пантеистического Бога? Оставалось одно, – выше Гегелевского мнимо-абсолютного и над ним поставить истинное абсолютное, – личного и живого Бога. Гегелево абсолютное было разжаловано; его диалектически развивающаяся идея сошла на низшее место, явилась производной идеей, не абсолютного, а конечного бытия, происшедшей от Бога, хота и сохранила все те преимущества саморазвития, какие имела у Гегеля. Таким образом совершилось примирение его философии с теизмом, в котором, по пословице, остались и волки сыты и овцы целы. Абсолютная идея Гегеля осталась со всеми формами ее развития, но оказалась идеей не абсолютного, а конечного, самоопределяющегося в данные формы бытия. Понятие саморазвития, которое у Гегеля есть столько же саморазвитие, сколько имманентная идее необходимость, видоизменено и усилено привнесением понятия свободы и действительного самоопределения к таком именно, и не иному образу бытия.

Что касается до более конкретных представлений об этом саморазвивающем бытии и до терминов, которыми оно обозначается у различных философов, то нам нет нужды входить здесь в подробности, так как основная мысль у всех их одна и та же, – именно мысль о необходимости, кроме творения мира Богом, признать его «самотворение», в форме свободно и независимо от него развивающейся мировой идеи или сущности. Так напр. Рейф называет эту миротворящую сущность логосом, под которым разумеет абстрактную или идеальную сущность человека, самодеятельно возникающую из божественного безразличного единства и стремящуюся к самосознанию. Описываемые Гегелевой философией процессы развития абсолютной идеи в природе и духе становятся здесь процессами развития этого идеального существа человека или логоса. «Человек», говорит Рейф, «должен взять на себя страдание и действование в мироразвитии. Бог сам по себе есть вечное, неподвижное единство. Бог не подлежит быванию, не развивается, как бы мы ни назвали это развитие – вечным ли (что будет прямым противоречием) или временным. Бог есть настолько это вечное единство, что сам по себе не стоит не в каком отношении к абсолютному акту воли (так называет иначе Рейф логос, как сущность идеального человека). Творение и развитие мира есть действие человеческой свободы; в мире ничего нет и ничего не случается, что не вытекало бы из существа человека и в чем мы не могли бы узнать самих себя. Это действие – начало всех вещей, возвысилось из вечного Бога, построило из себя мир, создало историю нашего рода; мы видим его раскрытым пред нами в природе и оно же встречается нами в борьбе и делах человечества»⁶⁷. «Идея творения», говорит Ноак, «тождественна с понятием логоса, то есть я, которое в начале мироразвития выступает как реальный, полный по своим задаткам, принцип, а в заключение является как свободное, в себе и для себя сущее самопознание, как индивидуальный дух»⁶⁸.

Что сказать об общей мысли, лежащей в основании представленных нами попыток, ввести, для объяснения миротворения посредствующее между Богом и миром начало, как бы оно ни называлось различными философами, – душей мира, демиургом, мировой идеей, логосом и пр.? Прежде всего должно заметить, что эмпирическое и рациональное наблюдение над свойствами и явлениями самого мира не дает нам никаких непосредственных указаний на такое начало. Если бы это начало реально существовало, то мы вправе были бы ожидать, что оно выразит свое бытие в какой-либо особой, специальной форме, с одной стороны отличной от творческого и промыслительного воздействия высочайшей причины мира, с другой – от эмпирических причин, которыми определяется происхождение и жизнь мировых существ. Но такого специального воздействия посредствующего между Богом и миром начала опыт указать не может. Следовательно, признание такого начала не есть результат наблюдения над ходом мировой жизни, но вынужденно чисто метафизическими требованиями объяснить какие-либо, трудно объяснимые при признании непосредственного творения, свойства и явления мира. Итак, мы должны обратить внимание на эти требования и посмотреть, на столько ли они настоятельны, чтобы вести к предположению какого-либо посредствующего между Богом и миром миротворящего принципа и удовлетворяются ли они признанием его.

Что касается до Платонова учения о мировой душе, служащего прототипом всех подобного рода воззрений, то оно слишком тесно связано с его учением об идеях и материи, чтобы иметь какое-либо значение вне круга его философии, чем более, что оно представляет неудачную попытку устранить существенные недостатки этой философии. У Платона собственно три принципа миробытия: Бог, область самосущих идей, отношение которых к высочайшему существу крайне неопределенно, и материя, понятие о которой также не отличается ясностью. При резкой противоположности между миром идей и материей, Платону казалось необходимым ввести между ними какое-либо посредствующее начало, которое он и думал найти в мировой душе. Заметим при этом, что самая мысль о мировой душе, вынужденная недостатками его собственной философии, недостаточно им выяснена и закрыта разными фантастическими образами, что и привело к противоречащим взглядам на нее историков философии. Так, одни из них приписывают ей не только разум, но и сознание, другие отождествляют ее с математическим законом природы, преимущественно, астрономическим, а некоторые (как Целлер), может быть справедливее, замечают, что самый вопрос о личности мировой души для Платона еще не возникал⁶⁹. Более определенные мотивы признания посредствующего между Богом и миром творческого начала выступают в учении о нем гностиков и неоплатоников. Этих мотивов два: желание наполнить бездну, отделяющую высочайшее, примерное Существо от конечного и ограниченного материального мира рядом посредствующих между ними существ и, за тем, попытка объяснить при помощи этих существ происхождение несовершенств и зла в мире. Для нас в настоящем случае имеет интерес лишь второй мотив. Что касается до вопроса: должны ли мы лестницу восходящих по ступеням совершенства мировых существ ограничить человеком, как последним проявлением духовно-разумного начала во вселенной, или имеем право допустить ряды высших, посредствующих между ним и Богом, существ, то этот вопрос имеет самостоятельное, серьезное значение и смысл, хотя решение его не имеет ничего общего с той странной и фантастической амальгамой Иудейских и христианских понятий, идей Греческой философии и восточных представлений, какую мы встречаем у гностиков и неоплатоников. Что же касается до мысли, будто введением посредствующих между Богом и миром существ выясняется для нас происхождение несовершенства и зла в мире, то не трудно заметить ее несостоятельность. Она одинаково будет несостоятельной, станем ли мы считать эти существа пантеистическими эманациями существа высочайшего, к чему склоняется большинство представленных нами теорий, или самостоятельными, отдельными от Бога и созданными им, существами. В первом случае понимание несовершенства мира нисколько не облегчается тем, станем ли полагать их источник ближе или дальше от существа высочайшего, так как они одинаково будут истечениями из того же начала, модификациями единого абсолютного. В последнем случае происхождение несовершенств и зла в мире, по-видимому, объясняется удобнее, так как созданное Богом существо в силу самой своей ограниченности и не полного могущества и совершенства естественно должно произвести и мир несовершенный. Но на самом деле, с метафизической точки зрения, таким предположением ничего не выигрывается для объяснения причины несовершенств мирового бытия. В самом деле, если посредствующее между Богом и миром существо, назовем ли его демиургом, ангелом, душой мира или иначе, создано Богом, то оно входит в общее понятие мира, как совокупности бытия сотворенного, eo ipso ограниченного; оно часть мира, одно из существ его, первоначально произведенное Богом, как орудие возникновения других существ. Очевидно, и по отношению к этому первосуществу возникает тот же вопрос, какой имеет место и относительно эмпирически данного мира: каким образом от абсолютно совершенного Творца могло явиться начало или существо несовершенное и ограниченное сравнительно с ним? По отношению к понятию о Боге в сущности все равно, представим ли мы его творящим прямо ограниченный и несовершенный мир, или ограниченное существо, производящее в свою очередь еще более ограниченное и несовершенное произведение, – эмпирический мир. Вопрос о причине ограниченности мира нисколько не устраняется с признанием надмирного посредствующего принципа, но только отодвигается от мира и переносится на этот принцип.

Что касается до новейших теорий творения при помощи посредствующего между эмпирическим миром и абсолютным начала, какое именование оно ни носило бы, то оставив в стороне тот чисто исторического свойства мотив, каким были вызваны эти теории, – желание сблизить пантеизм Гегеля (отчасти Шеллинга) с теизмом, отменим только те из них, которые имеют метафизическое значение. Эти мотивы, как мы видели: необходимость допустить, кроме творения мира Богом, некоторое его, как выражаются, «самотворение»; невозможность иначе объяснить несовершенство и зло в мире и примирить понятие свободы с фактом эмпирической необходимости наших действий. Но действительно ли эти вопросы решаются гипотезой посредственного творения?

Что в настоящем течении мировой жизни не каждая вновь возникающая вещь творится Богом непосредственно, но является вследствие первоначально данных природой условий, естественным путем, что в мире есть некоторого рода процесс самотворения, в смысле произведения вещей самой природой, – это конечно, справедливо. Мы имеем некоторое право в прямом, а не переносном только смысле употреблять обычно выражения: природа создала, природа произвела то и то. Но иное дело – произведение вещей из данных первоначальных условий бытия, по данным и определенным законам, и иное дело – происхождение самых этих первоначальных условий, которые для мира физического составляют вещества, силы и законы природы, для мира существ живых – первоначально созданные Богом родоначальники этих существ. По отношению к этим условиям не может быть никакого естественного самотворения, так как возможность возникновения их вовсе не замечается в природе первоначального, созданного Богом, субстрата физического бытия, материи с ее первичными силами. Отсюда необходимо заключить об их трансцендентном происхождении, иначе, непосредственном творении их Богом. Такое заключение нисколько не подрывает ни самостоятельности мира, ни возможности дальнейшего развития его по законам природы, так как в этих первоначально данных Богом законах положены уже условия такого развития. Напротив, вводя между Богом и миром какую-либо примерную сущность, почитая мир развитием этой сущности и в этом смысле признавая самотворение мира, мы наталкиваемся на целый ряд затруднительных вопросов, главнейший из которых состоит в том: сознательна или бессознательна эта сущность? Защитники рассматриваемой нами теории затрудняются дать определенный ответ на этот вопрос и в тумане абстрактных и не везде понятных рассуждений их об этом предмете не легко найти просвет, который бы мог вывести нас на путь прямого ответа на этот вопрос. С одной стороны, целесообразный и стройный ход мировой жизни и свобода избрать то или иное направление миробытия, приписываемое до мирному началу, ясно требуют признания его сознательности и личности. Но, с другой стороны, этому препятствует Гегелевское понятие об абсолютной идее, которая, будучи первоначально бессознательна и несвободна, достигает сознания о личности только продолжительным процессом мироразвития в лице единственных самостоятельных существ – людей. Абсолютная идея не изначала сознательна, но становится таковой. При том же, нужно обратить внимание ни на то, что домирная сущность мира не творит мир, как нечто внешнее само и от себя отличное, но самотворит его, то есть, сама развивается в мир. Мир эмпирический есть развивающаяся в пространстве и времени идея мира. Но мы видим, что весь процесс мирообразования до появления человека есть процесс бессознательный; не можем же мы, напр. приписывать сознания атомам, химическому сродству, силам природы и пр. Итак, очевидно, развитие мировой идеи есть процесс бессознательный и самая идея не может искони обладать сознанием.

Но если так, то какой смысл может иметь и приписываемый ей признак свободы, возможность избрать такое или иное направление мирового бытия? Свобода избрания необходимо предполагает сознательный выбор и как скоро за отсутствием сознания такого выбора нет, то все дело миротворения или, что принимает вид развития мира по имманентной идее необходимости. Такая необходимость, более или менее соответствующая закону диалектического процесса развития абсолютной идеи Гегеля, и действительно везде предполагается у защитников рассматриваемой нами теории. Но как скоро это допущено, то мысль, – объяснить при помощи, посредствующей между богами и миром идеи несовершенства мира и зло в мире лучше, чем при помощи обыкновенного понятия о творении, оказывается пустой мечтой. Мировая идея или сущность, будучи бессознательной и развивающеюся по имманентному, диалектическому закону, не может свободно дать такое или иное направление своему развитию, мир не может быть иным (напр. лучшим), чем тем, каким он является. Не говорим о другом метафизическим затруднении, которое возникает даже с признанием свободы избрания мировой идеей того или другого направления бытия. Если мир несовершенен и заключает в себе зло, если он мог быть иным, чем он есть, то каким образом могло произойти это уклонение мировой идеи от нормального пути? Происхождение несовершенства и зла в мире нисколько не делается для нас яснее от того, что источник его будет заключаться не в самом мире, непосредственно созданном Богом, а в мировой идее, получившей свое начало от того же Бога.

Что касается до примирения, с точки зрения рассматриваемой нами теории, фактического детерминизма с требуемым нравственными интересами учением о свободе воли, – примирения, первый повод к которому, как известно, подал Кант своим различением эмпирической и трансцендентной свободы, то оно одинаково противоречит как опыту, так и требованиям нравственности и само по себе нисколько не достигает той цели, какую имеет в виду. Оно противоречит опыту, представляющему ясные факты свободы воли в человеке⁷⁰. Оно решительно противоречит нравственным требованиям, проповедуя индивидуальный детерминизм, убивая всякую нравственную энергию, уничтожая личное самоопределение и вменение, возлагая нравственную ответственность за наши поступки на какой-то примерный, независящий от человека, акт свободы мировой идеи. Для нравственной жизни существенно значение имеет уверенность, что я лично свободен и могу быть таковым или инаковым и потому подлежу нравственному суду совести за свои действия. Но как я могу отвечать за них, если они безусловно определены моим «умопостигаемым характером», предопределенным актом свободы какой-то домирной сущности? В уничтожении личной свободы сказалось все гибельное влияние идеалистического детерминизма Гегелевской философии, которая служила исторической почвой для рассматриваемой нами теории происхождения мира и это влияние нисколько не предотвращено тем, что вместо нужной для нравственности личной (эмпирической) свободы вводится сомнительное понятие трансцендентной свободы мировой идеи. Не говорим о том, что понятием такой свободы происхождение нравственного зла не только не объясняется, но затрудняется еще более, чем с признанием индивидуальной свободы. Вопрос о происхождении нравственного зла одинаково остается вопросом, – станем ли мы искать его источник в свободной воле человека или в самоопределении какой-либо мировой сущности. Первое даже гораздо понятнее и вероятнее, так как воля низшего, духовно-органического существа скорее может уклониться от нормы, чем свобода высшего и более совершенного существа, – демиурга, напр., логоса или самоопределяющейся мировой идеи.

3. Третья из подлежащих нашему рассмотрению односторонних теорий происхождения мира есть пантеистическая. Но, не смотря на всю ее противоположность теизму, среди мыслителей этого направления, особенно в новое время, никогда не исчезала мысль о крайнем несоответствия его религиозному сознанию, существенное требование которого, без чего невозможна и самая религия, – полное отличие Бога от мира, твари от Творца. Отсюда искренние и многочисленные попытки согласить это направление с теизмом, – попытки, которые в отношении к вопросу о происхождении мира выразились в желании устранить постоянно указываемый недостаток пантеизма, будто в нем несовершенный и ограниченный мир представляется не отдельным от Бога произведением Его воли, а развитием самой же природы абсолютного, следовательно, в сущности, отожествляется с Богом.

Но как удовлетворить этому требованию, не пожертвовав основным принципом пантеизма, что абсолютное – Бог есть все (ἔν καὶ πᾶν) и что, помимо Его, не может быть никакого иного бытия, ему противоположного? Не может ли послужить для этой цели самая широта и всеобъемлемость понятия об абсолютном, по которому, может быть, в нем найдется и нечто такое, что не есть Бог в узком, теистическом смысле слова и происхождение из него мира не может быть уже названо развитием или проявлением самого Божества? Нельзя ли найти в самом абсолютном такой стороны или такого момента, который, не будучи положительным выражением его природы, в тоже время представлял бы собой такой субстрат, такое нечто, из которого мог бы произойти и несовершенный мир, без необходимости, с одной стороны, прибегать к иррациональному понятию ничто теизма, а с другой, утверждать столь ужасающую религиозное сознание мысль о мире, как модификации Божества?

Задача довольно трудная и которая, по-видимому, могла бы быть решена только в таком случае, если бы в самом Боге нашлось нечто, что образовалось в мир независимо от его воли, которая может производить только совершенное, что поэтому отпало от Бога и раскрылось в относительно самостоятельное целое. Эту задачу и стараются решить теории, которые мы, пользуясь термином, взятым у одного из защитников подобного воззрения (Шеллинга), можем назвать теориями отпадения мира от абсолютного.

На образование подобного рода теорий в новейшей философии имели несомненное влияние идеи вызванного из забвения и не в меру возвеличенного Шеллингом и его последователями средневекового философа, – мистика Бема. По учению Бема, когда мы говорим, что Бог создал мир из ничего, то под этим ничто не должны разуметь ничтожество в буквальном смысле, но собственную сущность Божества, только в ее особенной форме. Мир, природа, по понятию Бема, есть тело Божие, извлеченное им из себя самого. Какая же теперь форма в Божественной сущности может быть причиной мира, в какой мере он есть бытие несовершенное, даже с примесью зла? Бог, по учению Бема, созерцая свое совершенство, чтобы иметь понятие о нем именно как о совершенстве, необходимо производить в себе различение света и тьмы, а тьма есть зло, без которого даже бесконечному разуму нельзя созерцать и любить добра. Это зло не есть только простое, логическое отрицание добра, но заключает в себе положительную силу, энергию, желание, огонь гнева; без мудрости в нем содержится самые ад, потому что нет большей муки, как желание, разделенное со своим предметом и пылающее во мраке.

Этой идеей Бема о необходимости допустить в самом Боге некоторую темную сторону, как основу божественного сознания и вместе явления мира, и воспользовался Шеллинг, чтобы объяснить происхождение мира. Не впадая, как ему казалось, ни в пантеизм, ни в дуализм, он ясно признает, вопреки пантеизму, что мир не есть Бог и Бог не есть мир. «Мы признаем», говорит он, «что понятие бывания (Werden) есть единственное, согласное с природой вещей; но вещи не могут происходить в Боге (werden in Gott), так как они toto genere, или правильнее сказать, бесконечно от него отличны. Чтобы быть отличными от него, они очевидно, должны иметь отличную от него основу». К тому же предположению ведет и факт существования зла в мире; чтобы показать, что зло вообще первоначально существует не в Боге, но в тварях, в частности, нравственное злое – в человеке, необходимо допустить независимость существования мира от Бога, так чтобы существующее и происходящее в мире не было непосредственно связано с бытием божественным, как со своим началом. Но так как, с другой стороны, мир не может быть вне Бога, то это противоречие можно разрешить только таким образом, что вещи имеют свою основу в том, что в самом Боге не есть он сам. Это и есть та первооснова (Grund), из которой произошло все существующее; она одинаково служит первоосновой как бытия мира, так и Бога и есть пункт соединения обоих. Но, кроме этой первоосновы, в Боге должно быть нечто другое, в чем состоит самобытное, не связанное с существованием мира, бытие Бога; вместе с тем необходимо признать, что и мир, имея в себе ту же первооснову и в этом отношении будучи одно с Богом, есть не только эта первооснова, но, при том, еще нечто другое. Находясь в Боге, эта первооснова не есть в собственном смысле Бог, иначе Бог был бы основанием мировой жизни; в собственном смысле Бог есть то иное, что, отличаясь от этой первоосновы, образует существо Божие, не связанное с существованием мира, отличное от него. – Итак, в самом Боге нужно отличать от Него то, что не может быть названо божественным, так что, если существа конечные должны иметь жизнь независимую от Боге и в то же время должны быть соединены с ним, как основой своего бытия, то такой основой для них служат то, что в Боге не есть сам Бог. «Если мир должен быть отличен от Бога, то необходимо допустить, что он происходит из отличной от Бога основы, а так как ничто не существует вне абсолютного, то ничего более не остается, ка предположить, что мир имеет свое начало в той первооснове, которая пребывает в Боге и есть только основа божественного существования, а не сам Бог»⁷¹.

Каким образом мы должны мыслить теперь происхождение мира их этой общей первоосновы как божественного, так и мирового бытия? Так как первооснова сама по себе есть не что иное, как бессознательная, не управляемая разумом, воля или простое побуждение (Sehnsucht) к произведению себя, то она, очевидно, не может быть творчески началом в смысле теизма; но, с другой стороны, мир не может быть и развитием этого начала, так как он совершенно различен от него и допускать такое развитие значило бы впадать в пантеизм. Итак, происхождение конечного мы можем мыслить только как некоторого рода отдаление или отпадение от абсолютного. «Одним словом от абсолютного к действительному нет никакого постепенного перехода; происхождение чувственного мира мыслимо только как совершенный отрыв (Abbrechen) от абсолютности, посредством некоторого скачка (Sprung)»⁷².

Изложенный нами способ примирения пантеизма с теизмом, состоящий в том, чтобы в самом Боге открыть нечто такое, что не есть сам Бог и что могло отпасть от Бога и образоваться в самостоятельный мир, не представляет собой ничего, кроме ряда странных, ничем недоказанных и нисколько не достигающих своей цели, положений. Прежде всего, каким образом в Боге может существовать нечто, что не есть он Сам? По обыкновенному пантеистическому представлению о Боге, он отождествляется с абсолютным; но во всеедином и всеобъемлющем абсолютном не может ни быть, ни возникнуть ничего, что не было бы оно само, в той или другой форме его обнаружения. Чтобы избежать этого противоречия Шеллинг, по-видимому⁷³, отличает абсолютное от Бога и дело представляет так, что из первоначального, бессознательного абсолютного (основы) с одинаковой необходимостью параллельно развиваются, с одной стороны, Божество, с другой – природа или мир. Здесь действительно основой мира служит нечто, что не есть Бог, но за то является чудовищная мысль, что выше Бога и мира мы должны поставить бессознательное абсолютное и что Бог наряду с миром есть продукт этого абсолютного. Что касается до мира, то он нисколько при этом не выигрывает в своей самостоятельности, потому что в основе его лежит тоже абсолютное и он составляет один из моментов его развития. Чтобы избегнуть этого, во всяком случае, пантеистического объяснения происхождения мира, не смотря, на замену слова: Бог, термином: абсолютное или основа в Боге, Шеллинг вводит странное понятие отпадения или отторжения мира от абсолютного. Не абсолютное развивается в мире, но мир отпадает от него каким-то непонятным, внезапным актом, как бы «посредством скачка». Но решительно непостижимо, каким образом что-либо может отпасть от абсолютного и при этом стать чем-то, по выражению Шеллинга, toto genere отличным от абсолютного, противоположным ему? Шеллинг, как и другие философы пантеистического направления упрекают теизм в том, что в понятии творения он допускает иррациональное понятие «ничто» и непостижимый акт превращения этого ничто в бытие. Но не гораздо ли непостижимее и не противоречит ли законам логики ничем не вызываемое и не объясняемое внезапное превращение абсолютного (или точнее, – некоторой части его) в нечто совершенно ему противоположное и противоречащее, – превращение бытия единого, неизменного в бытие изменчивое, мировое?

Существенные недостатки мнимо-примирительного между пантеизмом и теизмом учения о происхождении мира Шеллинга, нисколько не устраненные и в дальнейшем, более конкретном и несколько видоизмененном изложение этого учения в позднейшей, так называемой, «положительной» философии его⁷⁴, повели к дальнейшим попыткам такого примирения у философов полупантеистического направления. Основная мысль этих попыток осталась та же; за немыслимостью создания мира из ничего нужно найти в самом Боге нечто, что могло бы послужить субстанциональной основой мира. Но раскрытие этой мысли, в видах большего склонения к теизму, представляется в иной форме, чем у Шеллинга. Для характеристики этих попыток достаточно будет остановиться на двух из них, принадлежащих Фихте младшему и Пфлейдереру, так как, не смотря на различие оттенков, в них проводится одна и та же мысль, что основой мира должно служить что-либо заключающееся в самом Боге, а не ничто, из которого будто бы производит мир супранатуралистический теизм.

Фихте, подвергая вполне основательной критике учение Шеллинга о бессознательности и безличности абсолютного, признает Бога существом лично-сознательным. Происхождение мира от Бога он объясняет таким образом: «Бог, вечно сознательная сущность. есть единство бесконечно многих сил, которые он объемлет в себе и сдерживает в единстве; эти силы составляют его натуру, суть его реальные, жизненные силы. Каждая из этих сил есть первоначальное положение (Urposition), но как такое, дремлющая или сокровенная потенция, связанная единством с Богом…» В каждом их этих первоположений заключается особенный, свойственный ему принцип воли, который делает его способным стать конечным и обнаружение которого определяет его к бытию конечному, особому в самом божественном единстве. Попущение такой отдельной воли и есть начало и происхождение конечности. Каждое существо только посредством самотворческого акта (selbstschopferischen Act), проистекающего из его собственного внутреннего побуждения (воли), становится тем, чем оно может быть. Оно творит само себя из собственного первоположения; точнее – самотворение в том и состоит, что свойственная существу воля сама делает себя самостоятельной, развивается собственными путями. Но, тем не менее, это самотворение есть в то же время и творение Богом; потому что только универсальное начало воли, в котором заключается вечная основа всего, есть действующее основание и во всех родах творение отдельных существ. Всеобщая воля Божия к творению конечного мира состоит только в том, чтобы вызвать отдельную волю каждого мирового существа и уничтожать или сдержать по отношению к нему собственную преобладающую мощь и единство. Непосредственное действие божественной, творческой воли состоит при этом в том, чтобы объятое в божественном единстве и им проникнутое, но потому еще не существующее само для себя (т.е. первоположение, силы), через попущение его собственной воли сделать сотворенным, относительно самостоятельным. Творение Богом – значит попущение действовать самим по себе (Fursichwirken lassen) тех сил в Боге, которые до тех пор были подчиненными, только частями абсолютного единства, – действовать ток, как будто они были самостоятельными сами по себе, абсолютными… это действование подчиненных сил есть действование без их единства и соприсущего им принципа разума (Intelligenz). Отсюда они выделяются не только из божественного единства, но и являются чем-то, противостоящим Богу, в какой мере Он есть дух и духовно действующий. Отдельные воли в конечном суть слепо самотворящие, бессознательно действующие из мрака своего собственного существа… Поэтому представление об отпадении идей или «отпадении от божественного духа независимо действующей мировой основы не есть собственно ложное, но только неполное и недостаточное для объяснения мира». Термин «отпадение», поэтому, Фихте заменяет термином: «попущение» (Zulassen) «представление места (Platzlassen)» дремлющим, сокровенным в божественном существе, силам действовать самостоятельно⁷⁵. Творение не есть собственно произведение (Hervorbringung)чего-либо Богом, а только выступление в раздельных моментах, во времени того, что в полном Боге (vollem Gotte)существует связанно⁷⁶.

В несколько иной форме думает достигнуть сближения теизма с пантеизмом известный современный философ и богослов Пфлейдерер. Он признает ту несомнительную истину, что мир единственное свое основание должен иметь в Боге, в его воле и его разуме. Но эта истина, по его мнению, «крайне неудачно формулирована в учении о творении мира из ничего посредством свободного и временного акта божественной воли; можно сказать, что каждое слово в этом учении вводит в заблуждение (ist irrefurend)» Повторяя затем известное возражение, что понятие творения не обеспечивает самостоятельности мира, делает его явлением случайным и не объясняет имманентной законосообразности мирового развития, он приходит к заключению, что субстанциальной основы мира должно искать не в ничтожестве, чудесным образом претворившемся в бытие, но в самом существе (Wesen) Бога, так как в Боге совершеннейшее хотение и мышление одно и то же с совершеннейшей сущностью. Итак, «вместо того, чтобы говорить: мир сотворен свободным актом божественной воли, актом, которого могло бы и не быть, без сомнения, гораздо правильнее, вместе с одним древним учителем Церкви⁷⁷, выразиться так: воля Божия есть субстанция мира, а его разум – его форма». Только таким признанием можно уничтожить всякое противоречие между религиозной верой в творение и истинами науки. Самостоятельность мира здесь вполне обеспечивается, «развитие мира в природе и истории есть не что иное, как в пространстве и времени объективированное проявление и действие того, что будучи рассматриваемо и з своего внутреннего основания, есть вечно единое божественное действование. И это действование не преследует никаких иных целей кроме тех, кои сами собой следуют из необходимости естественного течения вещей, так как один и тот же божественный разум образует и форму своего действования – законы мира и вместе образует цель мира, как продукт своего действия»⁷⁸.

Нам нет нужды долго останавливаться на разборе этих и подобный попыток видоизменить понятие о творении с целью заменить иррациональное будто бы и отрицательное понятие о ничто более положительным понятием божественных сил или свойств, как субстанциальной основы мира, так как в них довольно ясно просвечивает склонение к пантеизму. В самом деле, что такое те «жизненные», «реальные силы», те «первоположения» в Боге, о которых говорит Фихте, и которым, отделившись от Бога, стали самостоятельными основами мировых вещей? Если они принадлежат к самому существу божеской природы, то и весь мир, развившийся из них, не есть ли также модификация божественной сущности? Не говорим о том, что остается совершенно непонятным, каким образом эти силы могут выделиться из божественного единства и начать совершенно самостоятельный и независимый от Бога образ существования и действия? Выражение: «попущение со стороны Бога», «представление силам действовать самостоятельно», в сущности ничего не объясняют, потому что мы не видим ни мотивов для такого действования Божества, ни объяснения того, как и почему «силы» могли достигнуть такой обособленности от божественного единства, что стали не только самостоятельными, но даже «чем-то противостоящим Богу».

Подобного же рода недоумения нисколько не устранятся тем, если мы, вместо многих реальных сил или «первоположений» Фихте, признаем субстанциональной основой мира одну какую-либо силу, момент или свойство в природе божества, напр. вместе с Пфлейдерером – волю. Что воля Божия есть основание существования мира в том смысле, что без нее он и существовать бы не мог, – это, конечно верно. Но основание бытия мира вовсе не тоже, что субстанция мира; поэтому мы вправе сказать: мир произошел по воле Божией, но не имеем ни малейшего права сказать: мир произошел из воли Божией, есть имманентное развитие его воли. Утверждая последнее, мы прямо идем к пантеистическому отождествлению мира с Богом, к признанию его модификацией Божества. От такого отождествления нисколько не предохранит нас то, что субстанциональной основой мира мы станем признавать не всецелое существо Божие, а один из его моментов или свойств – волю. Такое мнимое ограничение пантеизма составляет явную непоследовательность. Воля в Боге не может быть представляема как некоторая часть в нем, как отдельное свойство или момент в его природе, который может послужить субстанцией для мира вне связи с прочими свойствами Божества. Божественная воля не мыслима вне связи с его существом и прочими свойствами его природы. Признавая мир имманентным развитием его воли, мы необходимо должны признать его и проявлением божественного разума (что и делает Пфлейдерер), а за тем и всей божественной природы. Мы не можем остановиться на полупантеизме, по которому Бог не весь без остатка переходит в мир, но только один из моментов его бытия; мы необходимо должны прийти к полному пантеизму.

4. До сих пор мы говорили о попытках примирения теистического воззрения на происхождение мира с натурализмом, дуализмом и пантеизмом. Мы видели несостоятельность этих попыток. Все они, будучи последовательно проведены, в конце концов приводят к тем же односторонним теориям, которые думали устранить, воспользовавшись тем, что в них есть более ценного, для разъяснения и улучшения понятия о творении. Теперь мы должны остановиться еще на одной попытке, которая, не имея ничего общего с представленными нами опытами примирения непримиримых в сущности направлений, имеет в виду лишь разъяснить понятие творения, не выходя из области теизма. Разъяснение касается того пункта, который представляется самым тяжелым и неудобоприемлемым для рациональной мысли, – именно понятия творения из ничего. Многим философам, стоящим на строго теистической точке зрения, казалось возможным, если не устранить, то сгладить резкость этого чисто отрицательного понятия о субстанциальной основе мира (ничтожество) предположением о существовании в Боге предшествующих миру идей как о мире вообще, так и сотворенных в нем вещах. Мир, конечно, создан из ничего, но «это из ничего», как выражается один из защитников подобного воззрения, «должно быть однако же понимаемо не в совершенно буквальном смысле, так как мир имеет и имел вечное предположение в божественном мышлении; собственно нового в творении есть только реализирование этой божественной мысли о не я».⁷⁹

Первоначальный источник представления об идеях, предшествующих реальному бытию мира, как известно, заключается в философии Платона. Мысль – воспользоваться этим представлением для разъяснения понятия о творении, главным образом, принадлежит бл. Августину. «Кто посмеет сказать», учит он, «что Бог все создал неразумно (irrationabiliter))⁸⁰. Если этого по справедливости сказать нельзя, если это невероятно, то остается допустить, что все создано разумно, по мысли (ratione). Но по одной ли той же мысли создан человек, по которой создана лошадь? Думать так было бы безрассудно. Итак, каждый предмет создан по собственной себе мысли (propriis singula sunt creata rationibus). Но эти мысли где мы должны почитать существующими, как не в самом уме Создателя? Ибо при творении он взирал не на что-либо, вне себя положенное, чтобы согласно с этим устроять то, что он устроял; думать так было бы нечестиво. Но если эти мысли (rationes) о вещах, которые должно было сотворить и которые сотворены, содержаться в божественном уме, то они должны быть вечны, потому что в уме божественном все, что ни существует, не может быть иным, как только вечным и неизменным. Эти то основные мысли (rationes principales) о вещах Платон называет идеями. Итак, идеи не только существуют, но обладают истинным существованием, поскольку они вечны и при том пребывают таковыми неизменно. От причастия (participatione) идеям происходит то, что каждая вещь становится тем, чем она есть».⁸¹ «Вещи», говорит он в другом месте, «прежде чем явились, конечно, не существовали. Итак, каким образом Богу были известны те предметы, которые еще не существовали? И опять, каким образом он создал бы то, что ему не было известно? Ибо не мог он произвести чего-либо не зная; он сотворил известное ему, а не познал только то, что уже создано. Отсюда вещи, прежде чем явились в бытие, и были и не были; они были в знании Божием, не были по своей природе».⁸²

Учение бл. Августина легло в основание всех последующих подобного рода воззрений у многих средневековых⁸³ и позднейших католических философов до новейшего времени. Вот как раскрывается оно, согласно с учением Фомы Аквината, у одного из новых философов: «Бог, как Существо бесконечно разумное, совершенно познает самого себя от века и не только познает таким, каков он есть, но и в какой мере он подражаем (imitabilis), то есть, в какой мере его бесконечные совершенства могут быть, хотя несовершенно, выражены или отражаемы ограниченными образами или отображениям. Затем далее, как Существо бесконечно всемогущее, эти образы, которые он носит в своем уме, созерцая разумом самого себя и которые поэтому в нем живут вечно, как образы или основы имеющих быть созданными вещей, – он может одарить существованием, сущностью и самостоятельной жизнью. Чтобы открыть свои совершенства, Бог тем из этих образов, которым хочет дать когда-либо бытие, мановением своей воли, сообщает собственную природу и существование; такую их природу и сущность Он не заимствует из собственного своего существа, но творит из ничего. по подобию заключающихся в его существе, в его уме, идеи или мыслей о вещах. Этот акт, сам по себе, по отношению к своей причине вечен, но исполнение его или осуществление начинается и совершается во времени»⁸⁴.

Тогда как католические философы в своем учении о идеях, предшествующих миру, держатся строго теистической точки зрения, в частности, учения бл. Августина, протестантские теисты часть излагают это учение с такими оттенками, в которых нельзя не заметить некоторого влияния полупантеистических воззрений. Вот как изложено это учение у одного из известных представителей новейшего теизма – Зенглера.

«По словам Апостола (Евр. 11:3) видимое произошло из невидимого (μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα); под невидимым же учители церкви, как Альберт Великий и др. разумели идею, под видимым – сотворенный мир. В этом положительном смысле, как идея мира должно быть каждый раз понимаемо ничто, когда мы говорим, что Бог сотворил мир из ничего и когда отсюда должно произойти что-нибудь. Потому что совершенное ничто, которое не существует никоим образом, есть не реальное, не действительное, но отрицание всего действительного. Итак, есть реальное ничто, относительное ничто, относительно не существующее. Как, идея мира, оно не есть Бог, идея и сущность (Wesenheit) Бога; оно есть ни сотворенный мир, ни начало (Ргіnсір), из которого Бог творит реальный мир. Как идея, или мысль или действие воли (Willensthath) Божией, это начало не есть только формальное, но и реальное начало мира и, вместе с тем, начало как материи, так и формы. Бог творит из него мир по материи и форме. Идея мира есть начало, ἀρχὴ и στοιχεία мира. Это ничто есть таким образом мировая идея, в какой мере она не есть Бог и не есть действительный мир, но в Боге заключающаяся возможность, сила произвести действительный мир… Идея мира не есть только какая-либо абстрактная возможность, не одна простая форма, простое понятие или первообраз (Urbild), но реальная, которая, вместе с тем, есть субстанция мира. Как мысль божественная, она есть столько же принцип содержания, материи, как формы, или она есть реальный и формальный принцип. Знание Божие есть, как говорит Августин, субстанция всех существ (Wesen)… Идея мира, как возможность или сила действительного бытия, есть не сущее по отношению к этому бытию, но сама по себе она вполне положительное бытие».⁸⁵

Что сказать о представленном нами воззрении? Действительно ли представление об идеях вещей в Боге, предшествующих реальному их бытию, способствует к разъяснению непостижимого в акте создания мира и сглаживает резкости того представления о творении из ничего, которое не осуществимо для разума?

Для ответа на этот вопрос нужно точно определить тот смысл, который соединяется с терминами: идея и идеальный мир. Идеи могут быть понимаемы как мысли божественного разума о сотворенных или имеющих быть сотворенными вещах, – мысли по существу совершенно отличные и отдельные от существующих вещей. Идеи затем могут быть понимаемы как трансцендентные, реальные начала действительно существующих вещей. Идеи затем могут быть понимаемы как трансцендентные, реальные начала действительно существующих вещей, – феноменального бытия их; хотя они находятся в Боге, суть божественные идеи или мысли, но в тоже время они составляют сверхчувственную сущность.

В первом смысле понимают идеи бл. Августина и следующие ему католические философы. Такое представление об идеях вполне согласно с истинным учением о Боге и составляет необходимый вывод из понятия о Его всеведении, для которого вполне ведомо все реально существующее, не только в прошедшем и настоящем, но и будущем, так что можно сказать, что в Боге от века и до явления мира существовала идея, как о мире вообще, так и о всем имеющем совершиться во времени, – процессе мирового развития. Но должно заметить, что при таком понимании слова идея, мы нисколько не подвигаемся в разъяснении непостижимого в происхождении мира, потому что реальный мир и реальные вещи, по своей сущности, вовсе не то же, что идеи о них в божественном разуме. Откуда же возникло именно то, что сделано их реальными, что дало им собственное существование, – самое бытие их, как условное, ограниченное и отличное от Бога? Основание этого явления мы должны опять искать не в идее, а в свободном акте воли Божией, – акте, вызвавшем вещи из небытия в бытие, словом – в творении не существовавшего прежде. Вообще, допуская существование идеи в божественном разуме, мы можем сказать только то, что вещи сотворены по этим идеям, но не можем сказать, что эти идеи и составляют то искомое нечто, из чего сотворен мир.

Это нечто нашлось бы лишь в том случае, если бы мы слово: идея стали понимать во втором указанном нами смысле. К этому пониманию и склоняется Зенглер и другие защитники учения об идеальном мире, предшествующем настоящему. Но, очевидно, такое понимание, будучи проведено последовательно, ведет к тому полупантеиситческому воззрению на происхождение мира, о котором мы уже говорили. Божественные идеи, как реальные основы вещей, – это те «первоположения», те «дремлющие в божестве силы», о которых говорит Фихте младший; это та же отпавшая от Бога мировая идея, о которой учит Шеллинг и его последователи.

Уклониться от этого полупантеистического воззрения, неизбежного при понимании идей, как положительных начал миробытия, можно бы лишь в том случае, если бы от идей, как божественных мыслей о вещах, мы стали отличать идеи, как сотворенные Богом сверхчувственные, реальные начала феноменального, эмпирического бытия. Тогда бы мы имели право сказать, что этот реальный мир произошел не из ничего, но из предшествующего ему идеального мира, что он служит раскрытием этого трансцендентного мира в пространстве и времени, что идеи суть реальные прототипы действительных вещей. Но такое представление, с одной стороны, не имело бы никаких преимуществ пред обыкновенной теорией творения; оно только заменяло бы вопрос о происхождении реально существующего мира вопросом о происхождении мира реального. Происхождение последнего, если допустим, что он не есть только совокупность божественных мыслей о мире, но созданный Богом мир, может быть опять мыслимо не иначе, как при помощи того же понятия о творении, как воззвании не существовавшего прежде к бытию волей Божией. Затем, самое представление о таком идеальном мире способно возбудить разного рода недоумения относительно целесообразности его для объяснения процесса мирообразования. В самом деле, идеальный мир, предшествующий настоящему, или менее совершенным, или равным ему по ценности. Но при каждом из этих предположений возникают своего рода неразрешимые затруднения. Если идеальный мир, предшествующий настоящему эмпирическому, есть более совершенный, идеальный в качественном значении слова, то спрашивается, для чего Богу нужно было реализовывать этот мир в пространстве и времени, создавать мир настоящий? Если же с реализацией этого мира превзошло к нему некоторое совершенство, которого он прежде не имел, если целостный и полный мир может быть только такой, в котором идеальная сторона необходимо выражается в феноменальном проявлении, то непонятно почему идеальный мир должен предшествовать настоящему и почему идеальная форма мира не дана вместе с эмпирическим содержанием его? В человеческих произведениях мы действительно находим, что замысел, план, идея предшествуют выполнению, напр. в художественных или технических произведениях. Но может ли это иметь приложение к творческому разуму и воле? В Боге мысль и ее осуществление не разделены; было бы странно предполагать, что для него сначала нужно было создать типы или идею, как бы модели вещей, чтобы потом, взирая на них, создавать самые вещи. Если же идеальный и феноменальный мир по ценности и по содержанию равны, то существование первого из них совершенно излишне. О содержании этого мира – идеях можно сказать тоже, что и Аристотель сказал об идеях Платона: они суть совершенно не нужное удвоение действительных вещей.