Глава XI. Неотомизм

До этого мы всё больше останавливались на философских учениях, так или иначе, в более или менее открытой форме противостоящих христианскому мировоззрению, таких, как ницшеанство, марксизм или позитивизм, или же пытающихся совместить христианство с чем-то ещё, как поздняя философия жизни или экзистенциализм. Но философия XX в. богата и другими течениями. Значительное количество мыслителей не устраивает перспектива разрыва с Церковью. Некоторые философские течения создаются церковными людьми (прежде всего, католиками) – такие, как персонализм, тейярдизм, философская антропология. Но наиболее влиятельным среди католиков является, несомненно, неотомизм.

История зарождения неотомизма достаточно интересна. Как пишет Этьен Жильсон, виднейший представитель этого течения, жизнь почему-то предпочитает формы замысловатых романов, а отнюдь не прямого и логичного пути. В своей книге «Философ и теология» он рассказывает о возникновении неотомизма. Как указывает Жильсон, неотомизм зарождается независимо друг от друга двумя путями: сверху – энцикликами римских пап, и снизу – усилиями рядовых философов. Дело в том, что на события Реформации и Контрреформации, на развитие науки, на выводы из неё, которые противоречили устоявшимся церковным убеждениям, католическая Церковь не могла не отреагировать и на многие годы (если не на века) встала в решительную оппозицию философии и науке. И хотя многие учёные считали себя истинными католиками, Церковь с годами всё больше и больше становилась в оппозицию науке. Наиболее ярко это проявилось в конце XVIII в., когда свободомыслие выразилось в форме последовательного материализма, особенно французского, отождествлявшего себя не только с философией, но и с разумом, наукой, прогрессом и т.д. Реакция, последовавшая со стороны католической Церкви, была соответствующей: всё, что связано с разумом, заведомо плохо, наука – это изобретение дьявола, философия также является источником ересей и т.д.

Позиция католической Церкви в вопросе об отношении к наукам и разуму в начале XIX в. была сугубо фидеистической. Католицизм фактически согласился с лозунгом Лютера: «Sola fide» – только верой оправдывается человек, а разум не должен играть никакой роли. Понятно, что такая позиция не могла устроить многих католиков, и в конце XIX – начале XX в. они ведут поиски ответа на этот вопрос. Успехи науки показали, что разум – это всё же не орудие дьявола, и наука – это могучая сила, с которой философы и богословы не могут не считаться. Выход в свет «Творческой эволюции» Бергсона многими был воспринят весьма положительно. Философия Бергсона стала на некоторое время той теорией, которая смогла убедительно показать, каким образом разум включён в структуру бытия, разумное познание сочетается с интуитивным, являющимся подобием религиозной веры. «Созданная Бергсоном философия природы была для нас своего рода освобождением», – пишет Жильсон (1, с. 53). «...Отталкиваясь от научных представлений своего времени, так же, как ранее это проделал Аристотель, Бергсон очень скоро пришёл к разоблачению сциентизма, материализма и детерминизма, которые сами теологи считали своими опаснейшими врагами. Немаловажно также и то обстоятельство, что, опровергая эти заблуждения, Бергсон не просто заимствовал те аргументы, которые были выдвинуты против науки IV века до н.э., он черпал свои опровержения именно из самой науки XX века» (1, с. 57). После работ Бергсона «отрицание метафизики именем современной науки столкнулось лицом к лицу с утверждением метафизики на основании точного продолжения той же самой науки. Позитивизм потерпел поражение от философии, которая была ещё более позитивной, чем он сам. Демонстрируя большую по сравнению с критицизмом и сциентизмом требовательность в том, что касалось научности, Бергсон тем самым наносил им сокрушительный удар» (1, с. 58). Но эйфория была недолгой. В конце концов католические богословы поняли, что разум, о котором говорит Бергсон, соотносится с верой не совсем так, как учит об этом Церковь. Из философии Бергсона следует, что разум и интуиция – это две ветви одной эволюции, которые, исходя из некоего общего момента, в дальнейшем уже не пересекаются. Таким образом, получается некая раздвоенность познания, которая может быть преодолена в жизненном порыве (élan vital), а это понятие уже не христианское, а скорее основанное на гностических учениях, возводящее нас к неоплатонизму.

Многие богословы начинают искать ответ на вопрос о соотношении разума и веры, или, более узко, о соотношении науки и религии, на путях более традиционных. Многие открывают для себя заново Фому Аквинского. Э.Жильсон, юношей испытавший увлечение Бергсоном и с упоением читавший «Творческую эволюцию», также разочаровался в нём, пытался найти новые пути и неожиданно для себя открыл Фому Аквинского. Прочитав «Сумму теологии», он удивился, как же до сих пор люди не понимали, что именно здесь содержатся ответы на все вопросы. Он стал работать и дальше в этом направлении, и во многом благодаря его усилиям, а также усилиям других мыслителей, особенно Жака Маритена, начинает возрождаться томизм – философия и богословие Фомы Аквинского. Учение Фомы Аквинского, переложенное на язык современной философии, получило название неотомизма, хотя сами философы круга Жильсона и Маритена так себя не называли.

И каково же было удивление Жильсона, когда он выяснил, что сходный процесс шёл уже и на верхах. В конце XIX – начале XX в. католики отнюдь не считали себя обязанными знакомиться с папскими энцикликами и со всеми его воззваниями (сейчас не время исследовать причины этого отчуждения). В 1869 г. состоялся I Ватиканский собор. На этом соборе была принята так называемая Догматическая конституция о католической вере. В этой конституции был осуждён атеизм, основанные на нём рационализм, пантеизм и материализм, т.е. все философские учения, открыто противостоящие Церкви. На соборе папа Пий IX призвал к возвращению к старым церковным ценностям, особенно к изучению наследия Фомы Аквинского. I Ватиканский собор и последующие затем энциклики были вызваны непрекращающимися волнениями в Европе. Парижская коммуна стала последней каплей, переполнившей чашу церковного терпения, и католический епископат во главе с папой решил навести порядок, поставив своей задачей противодействовать социальным беспорядкам. А так как, по утверждению папы Льва XIII, социальные беспорядки являются следствием интеллектуальных беспорядков, т.е. беспорядков в умах людей, возникла необходимость создания последовательно логичного, систематического католического мировоззрения.

В соответствии с этими задачами 4 августа 1879 г. папа Лев XIII, величайший христианский философ XIX в., по выражению Жильсона, выпустил энциклику «Aeterni Patris» – одну из наиболее знаменитых католических энциклик. По своей форме она является исследованием писаний отцов Церкви на предмет их отношения к философии, начиная от Евангелий и писаний Св. Апостолов и кончая творениями отцов Церкви до VII в. (католики признают отцами только тех, кто писал до VII в., дальнейшие богословы признаются у них учителями Церкви). Это был огромный обзор всех церковных авторов, которые в своих работах так или иначе ссылались на философию. Сюда вошли Татиан, Иустин Философ, Афинагор, блаж. Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Лев Великий, Григорий Великий и др. Таким образом, в энциклике на примере учения отцов Церкви было показано, что философия не является противоположностью религии. Противоположностью религии является философия мирская, и именно о ней в Послании к колоссянам говорит ап. Павел: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу...» (Кол.2:8). Философия же, основанная на христианстве, не противостоит Христу, именно в таком духе и размышляли отцы Церкви.

Тогда же папа Лев XIII издаёт постановление о восстановлении в католических школах предмета христианской философии в духе «ангельского доктора св. Фомы Аквинского». Задача этой акции состояла в том, чтобы противостоять «беспорядку в умах», который, по мнению папы, явился причиной беспорядков социальных.

Следующим знаменательным актом в жизни католиков стали «24 томистских тезиса», изданные 7 июля 1914 г. папой Пием X. В этих тезисах папа Пий X формулирует основные положения томистской философии, такие, как онтология, теодицея, космология, теория познания и т.д. Объявлялось, что нужно вернуться к философии Фомы Аквинского, потому что вся последующая философия, начиная с Декарта, представляет собой одно последовательное заблуждение, состоящее в постепенном удалении от Бога. Таким образом, эти два процесса – папские энциклики, соборные послания, с одной стороны, и интеллектуальный поиск христианских философов – с другой, приводят к тому, что в конце 20-х гг. XX в. возникает философская школа, получившая название неотомизма.

Главным в неотомизме является вопрос о взаимоотношении веры и разума. Ответ на него состоит в том, что вера и разум не противоречат друг другу, а наоборот, находятся в гармонии: как вера не может существовать без разума, так и разум не может существовать без веры. В отношении богословия и философии отражается таинственная связь Божественного и тварного вообще. Богословие преобразует философию, как бы пресуществляя субстанцию философской мысли. Философия, конечно, не является самостоятельной наукой. Она должна служить Церкви, служить так, как служанка служит госпоже. Католическая Церковь возрождает знаменитый тезис «философия – служанка богословия», авторство которого чаще всего приписывают Фоме Аквинскому, но, как известно, ещё раньше высказали эту мысль Филон и Климент Александрийский. Так или иначе, этот тезис в католицизме вновь обретает свою популярность и, как пишет Жильсон, если религия христианская будет основываться только на вере, т.е. как бы уволит философию, как увольняют служанку, то она тем самым ослабит сама себя. «Чтобы служанка выполняла свои обязанности, она должна быть невредимой; кроме того, хотя служанку и нельзя назвать госпожой, то всё же она из дома последней», – пишет Жильсон (1, с. 49).

Философия и богословие делают одно дело: ведут к Богу, но философия отражает в своём зеркале то, чему учит богословие. Философия, как и любое знание, основанное на разуме (в том числе и научное), и религия дополняют друг друга, ведя нас к одной и той же цели. Ведь не случайно и не зря Бог дал человеку разум. Но человеческий разум конечен, он не может познать всё, и уже за пределы того, что может постигнуть разум, выводит нас вера, источником которой является Божественное откровение. Поэтому предмет веры гораздо шире, чем предмет разума. Вера главенствует над разумом, как религия и богословие главенствуют над философией. Вера является критерием, конечным критерием любой истины. Поэтому разум, впадая в некоторое сомнение или противоречие, должен сообразовываться с этим критерием. Разум не может противоречить истинам Церкви. Таким образом, неотомизм пытается избежать противоречия между разумом и верой, соединяет их, противопоставляя себя как фидеизму, так и рационализму. Некоторые богословы утверждали, что нельзя оставлять вопрос о бытии Бога целиком на попечении веры, ибо человек верует в то, во что он хочет, в то время как разум принуждает к чему-то; как показывает наука, аргументы разума гораздо эффективнее действуют на человека. Поэтому если рационализм сможет доказать бытие Бога, он в гораздо большей степени будет способствовать возвращению людей в лоно католической Церкви, чем упование только на веру.

Богословие возглавляет иерархию всех наук так же, как Бог возглавляет бытие. Так же, как всё сущее достигает совершенства в Боге, так и философия не утрачивает себя в богословии. Наоборот, философия, служа Богу, освящается и получает Божественную благодать и критерий истины, которого ей так не хватает, когда она отделяет себя от Бога и христианства. Таким образом, богословие придаёт философии форму цельного здания, создаёт ей фундамент, которого она лишается, пускаясь в «свободное плавание».

Но и богословие без философии тоже не может существовать. Как пишет Жильсон, «без Плотина не было бы теологии св. Августина, без Аристотеля теологии св. Фомы» (1, с. 55). Богословие не создаёт философию, которая имеет независимый от богословия источник, но богословие находит философию и использует её. Основные образы союза философии и богословия неотомисты заимствуют из области Божественного промысла. Так же, как без природы нет благодати, так и без философии нет истинного богословия. Они не противоречат друг другу, как не противоречат друг другу мир и Бог, его создавший.

С помощью философии богословие обретает структуру и дух подлинной науки, т.е. отливается в форму системы умозаключений. С помощью философии богословие становится более доказательным и, таким образом, более свободно может распространяться среди людей нецерковных и даже неверующих. Как учил Фома Аквинский, апелляция к истинам разума – это единственный способ разговаривать с людьми неверующими, ибо как можно что-то аргументировать, взывая к Евангелию и к Священному Писанию, людям, которые вообще не верят в богодухновенность этих книг. С ними можно разговаривать только на языке разума, поэтому союз философии и богословия способен решать не только внутрицерковные задачи, но прежде всего он направлен на упорядочение умов людей мирских, светских, атеистически настроенных.

Схоластическая философия, которая со времён эпохи Возрождения и эпохи Просвещения стала восприниматься только в негативном смысле, возрождается в работах современных католиков. Схоластика, по мнению Э.Жильсона, «это применение разума для нужд веры и в самой вере, но приобретшее в конечном счёте научную форму» (1, с. 91). Налицо, как сказали бы гегельянцы, единство формы и содержания. Цель схоластики и содержание её – вера, а наукообразная её форма более понятна людям нецерковным и неверующим. Так же, как для физики необходима математика, так и для богословия необходима философия. Философия – это тот метод, язык, на котором разговаривают богословы с людьми, не разделяющими их высоких истин, так же, как физики используют язык математики, чтобы доказать истинность некоторых положений своей науки.

Чтобы объяснить сущность томизма, Жильсон прибегает к известной фразе Августина: «Возлюби – и делай, что хочешь». Христианство – религия свободная, но эта свобода основана на любви. Перефразируя Августина, Жильсон определил сущность томизма такими словами: «Уверуй – и думай, что хочешь» (1, с. 96). По Жильсону, томизм не сводится к слепому исповеданию тех истин, которые изложены в «Сумме теологии». Наоборот, Фома Аквинский показал людям, как можно свободно мыслить в рамках христианства, не будучи ограниченным той или иной философской или догматической системой. По мнению Жильсона, не случайно в энциклике Aeterni Patris Папа Римский не употребляет термина «христианская философия», потому что это не какая-то философская система, а сама жизнь. Если бы папа в энциклике определил, что христианская философия сводится к тому-то и тому-то, он бы омертвил её. Не случайно говорится только о духе, который дали нам в наследие отцы Церкви, о том, как нужно относиться к философии – к любой философии, а не только Фомы Аквинского. Фома в своё время смог решить серьёзнейшую проблему – отношения христианства к аристотелевской науке. Аверроисты делали атеистические выводы из Аристотеля, а Церковь в ответ на это объявляла аристотелизм вредным и ошибочным учением. Фома же исходил из тезиса о том, что наука и христианство не противоречат друг другу, потому что они обе истинны: наука истинна как продукт разума, а христианство – как откровение Бога. Поэтому главным у Фомы для нас является эта его убеждённость в гармонии веры и разума, христианства и науки, а не какие-то конкретные его высказывания.

Тем не менее примирение с наукой в католицизме происходило нелегко и нескоро. Папа Римский Иоанн Павел II лишь в 1992 г. принёс извинения науке за суд над Галилеем. Осенью 1996 г. последовало очередное послание Иоанна Павла II папской Академии наук, которое касается теории эволюции. Если раньше католицизм не признавал теорию эволюции, то теперь, не отказываясь от положений предыдущей энциклики по этому вопросу, Иоанн Павел II утверждает, что этот вопрос надо рассматривать с нескольких сторон. Нельзя говорить о теории эволюции в происхождении человека, но можно говорить о гипотезе эволюции и о теориях эволюции. Существует несколько интерпретаций теории эволюции: материалистическая, редукционистская и спиритуалистская. Поэтому нужно говорить не об учении эволюции, а о философии и богословии, на которых основывается теория эволюции. Нельзя говорить о чисто материалистическом понимании теории эволюции. Но если мы будем говорить о том, что человек был создан Богом из предсотворенной материи, а сотворение души было отдельным творческим актом, то Церковь не запрещает говорить о том, что человек был сотворён в результате некоей предшествующей эволюции. По крайней мере, Иоанн Павел II в этом своём послании не высказывается столь резко против эволюционных концепций, как это было принято прежде. Он возражает только против чисто материалистического, редукционистского подхода, сводящего всё только к материальному началу. Таким образом, обращения Папы Римского свидетельствуют, что отношение римско-католической Церкви к научной форме познания за последние десятилетия значительно изменилось, будь то теория эволюции или строение солнечной системы. Можно сказать, что принцип томизма: «Веруй – и думай, как хочешь», приведён в действие.

По выражению Фомы Аквинского, одним из основных вопросов богословия и христианской философии является вопрос о бытии. В христианстве, по мнению неотомистов, существует двойная онтология. С одной стороны, есть бытие Бога, с другой – сотворённое бытие. Бытие Бога есть бытие само по себе, и обозначается оно термином esse, а сотворённое бытие, наш мир, сущее обозначается словом ens. Бытие Бога непостижимо, оно отличается от мира, и непостижимо именно потому, что Творец отличается от твари, и, мы, являясь сотворёнными, не можем постигнуть бытие Бога. Только в Боге сущность совпадает с существованием, в мире же существование и сущность разделены. Мир существует потому, что Бог даёт этому миру сущность. Существование возможно лишь постольку, поскольку оно причастно бытию Бога. Мир, естественно, сотворён из ничего (в том числе и материальный мир). Материалисты, утверждающие вечность материи, были отлучены от Церкви ещё I Ватиканским собором. Поэтому вопрос о бытии, который для Жильсона является главным вопросом философии, это вопрос о бытии Бога и о сотворённости мира, вопрос о соотнесённости мира и Бога – т.е. те главные вопросы, которые определяют сущность христианской догматики. Именно поэтому Э.Жильсон пишет: «Если две философские доктрины по-разному понимают бытие, то это означает, что между ними нет ничего общего» (1, с. 96).

Поскольку бытие Бога духовно (Бог есть Дух), то и единство мира состоит в его духовности, а не в материальности. Но христианская философия – это не идеализм, не платонизм. Христианская философия – это реализм, объединяющий в себе и материальное, и идеальное начало. Христианство признаёт существование материи, но так как единство мира состоит в его духовности, то духовное возвышается над материальным. Таким образом, идеализм имеет больше общего с католической философией, чем материализм, но чистый идеализм, т.е. спиритуализм, не имеет ничего общего с истинным христианством. Разум, сам будучи духовным, познавая мир, должен познавать нечто духовное. Поэтому в мире существует духовное начало.

Но разум не может познать бытие Бога, и здесь Жильсон во многом повторяет аргументы своего великого предшественника. Разум человеческий есть разум сотворённый и познаёт также сотворённый порядок вещей. Бог же возвышается над тварным миром как Творец этого мира, поэтому наш разум, имеющий дело лишь с тварным бытием, не может познать превосходящего его Источника, не может познать Бога в Его сущности. Поэтому онтологическое доказательство бытия Бога, как оно выдвинуто Ансельмом Кентерберийским, не может быть истинным, так как оно основывается на знании сущности Бога. По мнению неотомистов, человек может знать о Боге только по аналогии; познавая лишь материальный мир, человек способен судить о Боге на основании того, что он приписывает Ему некоторые характеристики в высшей степени, или же, наоборот, лишает Бога тех негативных характеристик, которые также принадлежат негативному миру, подобно тому, как рассказано об этом в «Мистическом богословии» Псевдо-Дионисия Ареопагита. К такому же пути положительного и отрицательного богословия, к пути определения по аналогии, прибегает и современная неотомистская философия, указывая, что всё, что мы можем знать о Боге, основано на нашем знании о мире.

Итак, прямое знание о Боге невозможно. Тем более важным признаётся откровение, когда Бог Сам открывает Себя людям. Именно поэтому необходима вера, вера в существование сверхъестественного, в существование Бога, Его бытия. И здесь неотомизм вновь повторяет необходимость доказательств бытия Бога Фомы Аквинского, доказательств, основанных на бытии нашего мира, на том, что в мире существуют причинно-следственные связи, существует движение, что в мире есть необходимость и случайность, что мир движим целями, и т.д. Эти доказательства не принуждают нас к бытию Бога, но показывают, что Бог существуют. Из них мы узнаём, что Бог есть, но что Он есть, мы узнать не сможем.

Согласно католической философии, единство мира состоит в его духовности. Духовность исходит из Бога, поэтому субстанция мира одна – Божественная, имеющая две разновидности: материю и дух. В сотворённых вещах соединяются материя и форма. Материя есть чистая возможность, а форма есть чистая действительность (в данном случае Жильсон и неотомисты повторяют аристотелевскую терминологию, которую приводит Фома Аквинский). Но материя и форма порознь не существуют. Только вместе, в телах они представляют собой некоторую субсистенцию. В Боге субстанция и субсистенция, с одной стороны, различны, а с другой – совпадают: Бог Един, и Бог есть Троица. В вещах не так. Вещь не является субстанцией, а является определённой, отдельной вещью, и субсистенция её даётся в единстве материи и формы. Сущность материи состоит в чистой её отрицательности. Материя придаёт вещам индивидуальность, а форма даёт им особенное, родовое начало, то, которое мы можем познавать. В мире посредством форм действуют некоторые естественные закономерности. Эти естественные закономерности, получившие название законов мира, находятся в Божественном разуме, но реализуются так, как будто они существует непосредственно в настоящем мире. Человек введён в заблуждение, считая, что мир движется сам по себе, имея в самом себе эти закономерности.

Итак, основное положение томизма – единство мира в его духовности, а духовность имеет источником Бога, поэтому законы мира происходят из Божественного разума. Естественная закономерность в чистом виде отрицается, поэтому закономерность существует в Боге. Мир существует во времени, а Бог существует над временем, поэтому в Боге естественная закономерность совпадает с целями. Для Бога что прошлое, что будущее – одинаково, поэтому и возможно соединение телеологии, т.е. целеполагания в нашем мире, с причинно-следственными связями. Скажем, когда на вопрос: почему у рыбы жабры? – даётся ответ: для того, чтобы ей дышать в воде, то происходит подмена причины следствием. Так вот, оказывается, что этот ответ далеко не так наивен, ибо для Бога цель и причина совпадают. В познании животного мира часто подменяют причинное целевым и тем самым не ошибаются.

Человек есть сотворённое создание, сотворённое и материально, и духовно. Душа и тело не существуют раздельно, и человек является субсистенцией только в союзе души и тела. Именно поэтому христианство говорит о воскресении человека в теле, а не только о духовном его бытии после смерти, как учат спиритуалисты-платоники. По определению Э.Корета, человек «есть дух в теле, дух в материи, «дух в мире"» (2, с. 33). Ограничено не только тело, но и дух, как сотворённое начало.

Познание есть способность только души, а не тела, ибо познание есть деятельность, а деятельным началом в человеке является начало духовное. Поэтому, поскольку душа познаёт некоторый объект, то, будучи не материальной, а духовной, душа должна познавать также и нематериальное, духовное начало. Нельзя не увидеть в основании этих рассуждений знаменитый принцип: подобное познаётся подобным. И то, что познание существует, ещё раз доказывает, что в мире существует не только материя, но и духовное начало. Таким духовным началом является форма. Если бы мир был только материальным, то он был бы абсолютно непознаваемым. Душа не могла бы познать чистую материю. Поэтому познание есть постижение формы, следовательно, в душе нашей также есть эти формы, а сама душа есть форма форм.

Неотомизм насчитывает три вида познания. Во-первых, это чувственное познание, несовершенное, ибо это есть познание единичного. Это не может быть научное познание. Это познание несовершенно, поскольку сам человек несовершенен, ибо это несовершенство проистекает из телесной природы человека. Второй вид познания – познание разумное, которое познаёт общее и поэтому является подлинным познанием. Это познание уже не временного, а вечного. И, наконец, третий вид – это познание Бога. Мы помним, что это познание возможно только по аналогии, познание сущности Бога невозможно. Существование мира не даётся нам чувствами, так как это родовая категория, а не единичная, поэтому существование мира мы можем познать только разумом. Но доказать разум может не всё. Познание ограничено как снизу, т.е. миром единичных вещей, так и сверху, т.е. той границей бытия, которой является существование мира, самое общее, выше чего стоит Бог. Поэтому разум нуждается в более общей его форме, а именно в вере.

Кроме разума, человеческая душа имеет другую способность – волю. Человеческая воля свободна, но свобода возможна, поскольку человек есть существо разумное. Свобода воли состоит в возможности выбора между двумя вариантами. Для того чтобы была свобода выбора, необходимо знание о различных вариантах. Поэтому свободным может быть только разумное существо. Эти положения Фома Аквинский заимствует из святоотеческой мысли, например из творений преп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Нисского. Современный неотомизм также повторяет эти положения (как, например, Ж.Маритен: «...корень свободы находится исключительно в разуме» (3, с. 53)), но развивает их, показывая, что человеческая свобода есть свобода сотворённая. Свобода дана человеку Богом, поэтому она существует в рамках Божественного провидения (это уже выпад против экзистенциализма; Сартр говорил, что человек «осуждён быть свободным»). Человек свободен в рамках благодати. Как навигационные карты не ограничивают свободу капитана, так и Божественная благодать не ограничивает свободу действий человека – наоборот, указывает путь и помогает избежать ошибок. Бог помогает человеку, направляет его, но не отменяет его свободы. Если бы человек не был свободным, то не было бы ответственности и не было бы наказания. В Писании неоднократно говорится о том, что человек ответственен за свои поступки и потому несёт наказание за свои грехи. Таким образом, свобода и нравственность неизбежно связаны.

Целью жизни человека является жизнь в Боге. Сама нравственность трансцендентна по отношению к этому миру. В этом вопросе, пожалуй, томисты сходятся с неокантианцами (хотя в отличие от последователей Канта, неотомисты предпочитают говорить о гармонии разума и веры, а не об ограничении способностей разума). Существование нравственности в мире показывает, что нравственность из мира не выводится, следовательно, сама цель жизни человека также трансцендентна: человек живёт не для этого мира, а для мира другого. Человек живёт только в Боге, и без религии не может быть этики. Без Бога человек лишается цели своей жизни, и существование его бессмысленно. Мир создан во славу Божию, а не для счастья человека, поэтому и человек должен жить во славу Божию, а не для удовлетворения своих собственных похотей и частных целей.

В «24 томистских тезисах» папы Пия X был также изложен вопрос о теодицее. Грех и зло в мире проистекают из свободной воли человека, и зло существует в мире не потому, что Бог создал нечто несовершенное, а, наоборот, потому, что страдание необходимо для человека. Мир без страдания был бы умалением Бога, а не Его возвышением.

Литература

Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998.

Маритен Ж. Краткий трактат о существовании и существующем// Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 7–106.