Замечания о составе Толковой Палеи. Выпуск 1

Первый шаг к разработке Толковой Палеи сделан: докончено издание Палеи по Коломенскому списку 1406 г. учениками покойного Н. С. Тихонравова. Теперь настало время для исслдования ее происхождения и истории. Толковая Палея считалась первоначально греческим памятником, переведенным где‑нибудь на юге, вероятнее всего в Болгарии, и затем распространившимся у нас. Происхождение ее на Руси относилось к древнему времени: предполагалось, что уже Нестор пользовался ею. Так акад. М. И. Сухомлинов в своем исследовании о летописи, как памятнике литературном, посвятил целую главу заимствованию Нестором из Толковой Палеи (стр. 54–64). Проф. А. С. Павлов в своей рецензии на книгу А. Н. Попова «Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против Латинян» (Отчет о 19-м присуждении наград графа Уварова, 1878 г.) считал летописное сказание также заимствованным из Толковой Палеи. Последнее действительно так и могло казаться, когда еще не были приведены в известность списки Толковой Палеи и определены ее редакции. Летописное сказание о вселенских соборах не могло быть заимствованным из Толковой Палеи уже потому, что оно находится только в позднейших ее редакциях, а в первоначальной, теперь изданной, его нет. На то же знакомство Нестора с Палеей настаивает Успенский в своем исследовании о Палее (Толковая Палея, 1876 г., стр. 125). Далее тот же Успенский говорит: «Палея явилась на греческой почве и в первые времена славянской письменности была переведена на славянский язык и в славянском переводе перешла к нам в Poccию» (стр. 127). Можно указать еще, что в 1888 г. проф. М. И. Соколов нисколько не сомневался в греческом происхождении Палеи (Мат. и Зам. по стар.-сл. литер., вып. I, стр. 146). Причины, по которым Толковую Палею привязывали к Византии, были. Во-первых, ее предполагаемая древность – на Руси была уже до Нестора, во-вторых, ее стройность и обширная начитанность ее автора и умение воспользоваться материалом, что не могло быть никак соединено с представлением о славянском, а тем более русском книжнике.

С изданием текста предварительные представления о памятнике должны разумеется уступать место другим, основанным на ближайшем знакомстве с составом памятника. Три года тому назад мною было прочитано два реферата в заседаниях Славянской Комиссии при Московском Археологическом Обществе, где я высказал между прочим то положение, что в разобранных мною тогда частях, Толковая Палея есть труд славянского редактора, и что Нестор не пользовался Палеей¹. В недавнее время А. В. Михайлов рассмотрел Палейный текст книги Бытия и пришел к выводу, что в Толковой Палее следует видеть памятник славянского происхождения и скорее русского, чем юго-славянского (Варш. Унив. изв. 1895–1896 г.)². Дальнейшие исследоваия, конечно, разберут Палею и в других ее частях и, надо думать, привяжут ее к земле русской. Разумеется, иссдедование необходимо начинать с отдельных частей: одному человеку разобраться во всей и невозможно. Она захватывает множество памятников, в большинстве случаев еще не разработанных, и потому при разборе каждого отдельного места Палеи приходится уклоняться в сторону. В настоящем очерке я имею в виду коснуться тех же вопросов, о которых шла речь в упомянутых выше моих рефератах, и некоторых других относительно происхождения и истории Толковой Палеи, а именно: 1) Палиейного сказания о столпотворении, 2) Об Аврааме и 3) Объяснения некоторых собственных имен.

Одним из источников апокрифических сказаний о столпотвopeнии Вавилонском была Христианская Топография Косьмы Индикоплова. Известные до сих пор списки Топографии представляют один перевод. Я имею в виду списки 1)Ундольск. 190, 2) Ундольск. № 191, 3) Макар. Чети-Миней, мес. август, 31 день. 4) Моск. Главн. Арх. Минист. Иностр. Дел № 159, изданный фотографически Обществом любителей древней. письменности в 1886 г. Сличение текста указывает на один перевод; кроме того, на то же указывает одно испорченное место в рассказе о столпотворении. Во всех списках греческ. αὔτη ἡ αἰτία τοῦ διαμεριτμοῦ τῶν ἐϑνῶν передается через си́лне разⷣѣле́нїю странамъ: очевидно, си́лне – порча из сиѧ кина = αὓτη ἡ αἰτία; ошибка восходит к общему оригиналу. Но в сборнике Моск. Главн. Арх. Мин. Иностр. Дел № 902–1468, описание которого дано мною в моем исследовании об Александрии русских хронографов, и характер которого дал мне основание назвать его «иудейским хронографом». В этом хронографе на лист. 24 v.–25 помещено сказание о столпотворении, которое представляет отрывок из той же Топографии Косьмы Индикоплова, но другого перевода. За самим сказанием следует объяснение его. Чтобы убедиться в том, что отрывок Архивского хронографа представляет другой перевод одной и той же Топографии Косьмы Индикоплова, я представляю их параллельно (варианты к Архив. сп. взяты из Виленского хронографа 109–147).

В Архив. хронографе сказание Косьмы помещено тотчас за первой половиной 5-го ст. 11-й главы книги Бытия, а по окончании сказания продолжается 5-й ст. 11-й главы. Начальные слова сказания в Архив. отрывке пропущены. Из особенностей переводов можно отметить следующие:

1. πλινθεύσωμεν πλίνθους = Мак. сотвѡримъ пли҆нфы, Арх. оу́тћшемъ каменϊе.

2. καί ἀσφάλτῳ οἰκοδομήσαντες ποιήσομεν πῦργον ὐψηλόν = Мак. сотвѡрѝмъ сынъ высокъ, Арх. и твръдо създавше сътворимъ стлъпъ великыи высокъ.

3. τυραννικῷ τρόπῳ βουλόμενοι =Мак. мч҃тельным ѡбразомъ хотѧще Арх. моукою хотаще.

4. τήν ἀσθένειαν δέ (εἰδώς) τῆς αὐτοῦ σαρκός = Мак. не́мощь же его҆ плоти, Арх. немощна̎ тѣломъ (т.е. видев).

5. καί παύει μέν τῆς ἀθέου μανίας = Maк. и҆ преставлѧ́етъ оубо ѿ безбожныѧ мерзѡсти Арх. только и҆ оу́почиша.

6. αὕτη ἡ αἰστία τοῦ διαμερισμοῦ τῶν ἐθνῶν =Мак. си́лне разⷣѣленїю странамъ, Арх. сиѧ вина разиманїе (Вилен. размѣшенїе) ꙗ҆зыкомъ; в Арх. сохранилось верное чтение.

7. В Арх. нет соответствия греч. καθώς τό Πνεῦμα ἐδίδον αὐτοῖς ἀποφθέγγεσθαι ὤστε τούς παρισταμένους πάντας ἐκ πάντων τῶν ἐθνῶν συνηγμένους, ἀκούειν ἔκασταν τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ τά μεγαλεῖα τοῦ Θεοῦ. Но относится ли пропуск к греческому оригиналу или к славянскому переводу сказать нельзя. Точно также нельзя сказать что-либо положительное относительно того, представляет ли сказание о столпотворении в Архив. хронографе отрывок из целой топографии Косьмы Индикоплова, или только и был особо переведен один этот отрывок. Существование особого перевода всей Топографии Косьмы вполне возможно, но этот перевод мог не дойти до нас в целом составе, оставив след по себе только в упомянутом отрывке. И.И.Срезневский, сравнивая славянский перевод с греческим текстом, нашел немало уклонений первого от своего оригинала, но, быть может, наш перевод, от которого мы имеем пока только отрывок о столпотворении, совпадал бы с греческим текстом. С другой стороны, несомненно, что редактор называемого мною «иудейского хронографа» нашел отрывок уже готовым, а не сам перевел, так как вообще он сам ничего не переводил вновь, а воспользовался уже всем готовым.

Тот же апокриф о столпотворении вошел в Толковую Палею, причем подвергся вставкам и между прочим вставке о расселении народов по земному шару после смешения языков. Оставляя эту вставку в стороне, обращу внимание на другие. Апокриф в Толковую Палею вошел из Топографии Косьмы Индикоплова, именно из перевода, уцелевшего в полном объеме, так указывает следующее сопоставление:

В скобках поставлено лишнее против текста Косьмы. Затем в Палее помещены две вставки:

1. после слов Косьмы Инд. ꙗкоже ѥсмы въкоупѣ вси продолжается сказание о Невроде и Евере (Колом. П. стр. 229:9): и начаша здати столпъ. и вѣ старѣишниа ихъ и началникъ соуѥтьному ихъ помыслоу именемъ Невротъ. Аверъ же ѥдннъ не преложи͒ к безумью ихъ. но рече сице. аще вы члв҃комъ Бъ҃ реклъ столпъ на нб҃о дѣлати то повелѣлъ бы самъ Бъ҃ словомъ. ꙗкоже створи нб҃о и землю. и всѧ видимаѩ и невидимаѩ. бысть же вьсѣъ лѣтъ акерокъ ф҃ (бы͒ же Аверъ, е҃ н) по Иои. Затем продолжается текст Косьмы Инд. – и наченьшимъ оуво создатн столпъ – и кончая словами – и престави ꙗ ѿ безбожныꙗ мерзости 229:22–230:11.

2. идет вторая вставка: и выⷵ дѣлаѥму столпу м҃. лѣтъ и не свершенъ быⷵ. и сниде Гь͒ видѣтъ столпа и ре͒ гъ͒ се родъ ѥдинъ и ꙗзыкъ ихъ ѥдинъ. и смѣси Бъ҃ ꙗзыки и разѣли ꙗ на .о҃. и на ѥдинъ ꙗзыкъ .к҃. ꙗзыкъ адамовъ. имже досуда гл҃аху тотъ не отѧть быс. оу Фалека сн҃а Аверова. зане ту бо Аверъ., не преложнсѧ к везаконью ихъ. сего ради того ꙗзы͒ не преложисѧ темже оуво (ѥврѣи) прозваша. 230:1–25. Затем идет перечисление народов и оканчивается рассказ о столпотворении так: по раздѣлении оуво ꙗзыкъ Бъ҃ вѣтромъ великимъ раздрушн столпъ. и есть оꙵстанокъ ѥго же межи̋ Асоура и Вавилона на поли нарѣцаѥмѣмь Сенаръ. ѥсть же ӧстанокъ столпа въ высоту и къ ширину. мѣра є҃. е҃. и .у҃. и .л҃. и .г҃. локотъ. (243:22–244:2). После этого помещено объяснение значения столпотворения, передающее те же мысли, что и у Косьмы, но буквального сходства с объяснением последнего не представляет. Для сравнения я выпишу из Палеи объяснение (244:3–245:6): тогда оуво члв҃ци везоумно троужахоусѧ. хотѧще оуво възити на нб҃о. да потопа извудуть. и к б҃у ӧполчатсѧ на брань. и не полоучнша своѥго пустаго помышлениꙗ. но млⷵрдын гдⷵь. та вса исполнѩѥть за блгдть понестъ члвчⷵкаго соущьства ӧвразъ и воскрсении в четверо десѧтныи дн҃ь възнде ил нб͒҃о. оуклзоуꙗ и даруꙗ всходъ нл нб҃о чл҃вчьскомоу єстьствоу бестоуда. оуполчатн же сѧ имъ. вл͒ка повелѥватъ. ил гордаго супостата диꙗволл ꙗкоже и велнкыи Павеъл ре нћ вамъ брани и крови плоти, но токмо дх҃омь злобнымъ тмы вѣка сего с тѣми оубо намъ брань творѧщемъ и потопа грѣховонаго повелѣваѥть ны изыти гдь в дн҃ь же паки .и҃. иыи. посла ст҃ыи дх҃ъ нл аплы. и начаша гл҃ти ӥнѣми ꙗзыкы. ꙗкоже дх҃ъ даше имъ провѣщевати, да всовокупѧть ꙗзыкы в ѥдӥну вѣроу ꙗже бѣ тогда раздѣелимъ.

Таким образом, Палейное сказание о столпотворении представляет спайку 1) сказания Косьмы Индикоплова, причем повествовательная часть передана буквально, без изменения, а нравоучительная подверглась распространению, 2) сказания о Невроде и Евере и 3) вторичного упоминания о разрушении столпа и известия об его остатках. Обратим сначала вниманиe на последнее. В Архивском хронографе за окончанием повествования Косьмы идет XI-я глава, ст. 5–9, кн. Бытия, а затем то же повествование: зижа͒ша же стлъпъ за м҃ лѣтъ и несъвершенъ бысть. и҆ сниде Гь҃ Бг҃ь видѣтн грлдъ и҆ стлъпа и҆ рече Гь͒. се̋ ро͒ єдинъ и҆ ꙗ҆зыкъ є҆дннъ. и҆ слмѣси Бг҃ъ ꙗ҆зы́кы и҆ раздѣли ѧ на о҃ и҆ два̋ ꙗзыка. по размѣешенїи же ꙗ҆зыкъ Бгъ вѣтромъ великымъ раз͒рꙋшн столпъ и҆ єсть ѡстанокъ єго промежи Асира и҆ Вавилона єсть въ высотꙋ и҆ въ широтоу ,е, у҃ и л҃г лакотъ въ лѣта многа храни̋ ѡстанокъ єго (л. 25,2). Откуда взято такое повествование? Ответ на это дать пока трудно, но сходное находим напр., в хронике Георгия монаха: ὁ μέν οὖν πῦργος ᾠκοδομήθη ἐν ἔτεσι τεσσαράκοντα, ἔμεινεν ἡμιτελής μετά τήν σύγχυσιν. Ὁ δέ γε θεός ἀνέμῳ τοῦτον ἀνατρέπει, και ἐστιν ἀναμέσον Ἀσσούρ καί Βαβυλῶνος εἰσέτι φυλασσόμενα τά ἔχνη αὐτοῦ (Муральт. 38), что в славянском переводе передается (Унд. 1289, л. 40 об.): столпъ оу҄во създ͒сѧ за м҃ лѣ͒ бы͒, толма не с'вер'шенъ. по размѣшенίи Бъ҃ же вѣтромъ велиемь раз͒роушї и е͒ промежю Ароура (т. е. Асоура) и҆ Вавѷлона в лѣта многа хранимъ ѡстанокъ его.

Сходство есть, хотя и не буквальное; можно бы думать, что редактор Архив. хронографа воспользовался в данном случае, как и в других, хроникой Георгия монаха, прибавив несколько подробностей из Библии, если бы этому не препятствовало то обстоятельство, что в Летописи Нестора в первом рассказе о столпотворении буквально повторяется тот же рассказ, а именно: «и здаша столпъ за 40 лѣтъ и не свѣршенъ бысть. И сниде Господь Богъ видѣть городъ и столпа, и рече Господь: се родъ единъ и ꙗзыкъ единъ. И смѣси Богъ ꙗзыки и раздѣли на 70 и на два ꙗзыка и рассѣꙗ по всеи земли. По размѣщеньи же ꙗзыкъ, Бог вѣтромъ великомъ раздруши столпъ, и есть останокъ его межи Асура и Вавилона; и есть въ высоту и в ширину локоть 5323 (локоть); въ лѣъта многа храним останокъ» (Летоп. по Ипат. сп., стр. 3). Буквальное сходство Летописи и Архив. хронографа указывает, что авторы той и другой воспользовались общим источником, но таким источииком не могла быть хроника Георгия монаха, так как невероятно, чтобы оба автора независимо друг от друга одинаково совершенно изменили свой оригинал. Говорить же о заимствовании автором хронографа из летописи совершенно излишне. Таким образом, пока намечаем неизвестного пронсхождения источник для Летописи и Архивского, так называемого «иудейского хронографа».

Обращусь к Палейному сказанию. Оно отличается объяснением, почему не отнят был язык у Фалека, сына Еверова, см. выше. Можно было бы думать, что Палейное сказание восходит к тому же, к которому восходят и сейчас разнообразные сказания Летописи и Архив. хронографа, а подробности приписать бы редактору Палеи: но точно так же, как и выше, Палейное сказание в данном случае не стоит одиноко: с ним буквально сходится повествование о столпотворении, находящееся в Еллинском Летописце 1-й редакции. Известно, что Еллинский Летописец первой редакции составлен по двум хроникам: Иoaннa Малалы и Георгия монаха. В настоящее время, когда первая книга хроники Иоанна Малалы стала известна вся вполне в греческом оригинале, можно видеть, что данное место заимствовано не из хроники Малалы. В Елл. Лет. оно читается так: «дѣлаемꙋ же стлъпꙋ м҃ лѣ͒ н҆ е҆ще не скрышенъ вы͒. и спиде Гь҃ видѣти ст҆лъпа и҆ смѣси Бг҃ъ (въ) ꙗзыкы и҆ раздѣли на о҃ и҆ на ѡдинъ ꙗ҆зык, а вторыи ꙗзыкъ адамовъ иже не ѿꙗтъ бы͒ оу Фалека сн҃а Еверова, зане Еверъ ие приложисѧ къ безꙋмїю и҆, и того рад Евера Еврѣи призвашасѧ (Погодин. № 1437, л. 7 об.; Палейн. расск. см. выше). Буквальное совпадение указывает на общий источник отличный от источника летописи и Архивского хронографа, а таким источником мог быть тот неизвестный, о котором сказано выше. Сходство Палеи со сказанием Еллинского Летописца не ограничивается этим. Автор Палеи, положив в основание рассказ Косьмы Индикоплова, местами видоизменял последний, местами прибавлял, и к числу таких прибавок относится и следующая, совпадающая с Еллин. Летоп.:

Точно также как в Палее, в Елл. Летоп. говорится, что Еверъ не прнложнсѧ къ бєзꙋмїю и и что бы͒ же Еверъ е҃ и Ион. С тем ж Еллин. Летоп. сходится конец сказания Палеи о столпотворении после толкования, переделанного из толкования Косьмы Иидикоплова:

Следовательно, мы опять находим другой источник Палейного сказания о столпотворении неизвестного пока происхождения.

Палейное же сказание о разрушении о столпа ветром, о соxpaнeнии его на поле Сенар и о величине его проистекает из того же источника, из которого идут те же сведения Летописи и Архив. хронографа.

Остается Палейное сказание о Невроде и Евере, которое приведено выше. С этим Палейным сказанием сходится другое летописное сказание о столпотворении, которое находится в речи философа к князю Владимиру; вот оно: «начаша здати и бѣ старешина Невродъ; и рече Богъ: се умножишасѧ человѣци и помысли ихъ суетьни; и сниде Богъ и размѣси ѧзыки на 70 и 2 ѧзыка. Адамовъ же бысть ѧзыкъ не отнѧть отъ Авера; тои бо единъ не приложисѧ к безумью ихъ, рекъ сице: «аще бы человѣкомъ Богъ реклъ на небо столпъ дѣлати, то повелѣлъ бы самъ Богъ словомъ, ѧкоже створи небеса, землю, море, всѧ видимаѧ и невидимаѧ». Здесь только соединено то, что в Палее разъединено, а в Палее, с другой стороны, соответствующий отрывок прерывается отрывками из другого источника. Источника данного летописного и Палейного отрывка я указать не могу, но несомненно он один и тот же и для Летописи и для Палеи.

Таким образом весь Палейный рассказ о столпотворении, выключая распределение народов, состоит из девяти частей, а именно:

1. по потопѣ оубо члв҃комъ... ꙗкоже ѥсмы въкоупѣ всн – из топографии Косьмы Индикоплова (228,12–229,9).

2. н начаша здатн столпъ... б͒ы же Дверъ е҃ и по Нон – источник неизвестен (229,9–22).

3. ӥ нлченьшимъ оубо создатн... троудъ начаша велпкъ дѣллтн – перефразировка из Топогр. Косьмы Индикоплова (229,22–28).

4. зижемоу оуво столпоу... нздыхаху – из неизвйстного источника³ (229,28–230,5).

5. но ꙗко чл҃вколюбець... ѡ҃ везбожныꙗ мерзости – из Топогр. Косьмы Индик. (230,5–11).

6. и бы͒ дѣлаѥму столпу м҃ лѣтъ... тѣмже оубо ѥврѣи прозваша͒ – из неизвестного источника (230,11–25).

7. по раздѣлении оубо ꙗязыкъ... мѣра є͒ е и у҃ н д҃ и г҃ локоть – источник не известен (243,22–244,2).

8. тогда оуво чл҃вцн везоумно... ꙗже бѣ тогда раздѣлилъ – pacпространение объяснения Косьмы Индикоплова(244:3–245:6).

9. счет времени – из неизвйстного источника (245:7–12).

Вместе с этим вытекает другое заключение, что Нестор в повествовании о столпотворении не пользовался Толковой Палеей. Первый рассказ, в начале Летописи, вместе с соответствующем Архив. хронографа восходит к неизвестному пока источнику. Второй же рассказ Летописи в речи Философа к Владимиру вместе с соответствующим в Палее также восходит к другому, тоже пока неизвестному источнику. Но никак нельзя думать, что Нестор воспользовался в данном случае Палеей, так как было бы совершенно непонятно, почему так случилось, что Нестор воспользовался той именно подробностью Палейного рассказа, которая является вставкой в основной рассказ, взятый из Косьмы Индикоплова, и притом сумел взять так, что не захватил ничего иного, восходящего к другому источнику. Это было бы совершенно необъяснимо, а потому пока следует установить тот факт, что Нестор в рассказе о столпотворении не пользовался Толковой Палеей.

История Авраама в Коломенской Палее состоит из нескольких элементов, а именно: 1) из полубиблейской, полуапокрифической истории Авраама, 2) из отрывков из так называемого «Откровения Авраама» и 3) из обличений жидовина. Последний элемент выделяется сам собой: после каждого отдельного эпизода из жизни Авраама приводится обличение жидовина. Обличения занимают следующие места: 249:6–15; 250:16–251:5; 253:26–257, 26; 258,18–259,22; 260,22–262,8; 263,10–264,2; 266,26–269,23; 270,3–15; 271,19– 272, 7; 273,4–275,13; 276,8–278,26; 281,19–283,27; 285,1–18; 285,23–286,23; 287,17–27; 288,3–11; 288,14–18; 289,1–14. Остаются библейско-апокрифическое житие Авраама и Откровение, которые следует отделить одно от другого. В Палее рассказ по-видомому идет связно: Авраам, видя идолослужение отца своего, стал размышлять, что боги, которым поклоняется Фара, не суть боги истинные, но ложные. Помыслив так, он приходит к Фаре и говорит ему, что сильнее его богов есть огонь, сильнее огня – вода, сильнее воды – земля, сильнее земли – солнце, сильнее солнца – тьма, и ничто из этого не может назваться богом, но есть один бог истинный, который явится сам собою. Фара с печалью выслушал Авраама. Затем Авраам задумал испытать богов отца своего и зажег дом, где находились боги. Брат его Арон, желая спасти богов от огня, сам сгорел. После этого Бог велел Аврааму уйти из земли отца своего. Так рассказывает Палея. Но если рассмотрим внимательнее, то увидим, что раcсказ этот представляет неискусную спайку двух сказаний. Основа рассказа – особый апокриф (не Откровение), разорванный вставкой. В этом апокрифе после размышления Авраама о ложности богов должно идти тотчас испытание их огнем т. е. после слов – н нѣ глас во оустѣхъ ихъ. тѣмже мню воистину ꙗко прелщаѥтъ оц҃ь мои Фара (Т. П. 247,11–14) должно следовать – Аврамъ же вывъ в собѣ рече нскоушю б҃ъ оца своѥго (столб. 249, стр. 22). Что это так, доказывается прежде всего логической непоследовательностью: Авраам говорит отцу своему, что огонь сильнее его богов, так как огонь сожигает их раньше, чем он это испытал. В «Откровении» Авраам действительно сначала испытывает богов огнем, а потом уже и передает отцу свое наблюдение. Затем можно найти и другие доказательства. Апокриф с двумя такими элементами, т. е. 1) с мыслью о ложности богов и 2) с желанием испытать их, как следствием такого размышления, с такими элементами известен и из других источников; прежде всего он известен из Летописи Нестора, где он рассказан в последовательности предполагаемого апокрифа, а именно: Фара же творяще кумиры, навыкъ у отца своего. Аврамъ же пришедъ въ умъ възрћвѣ на небо и рече: «воистину то есть Богѣ, иже створил небо и землю, а отецъ мой прельщаетъ человѣкы». И рече Аврамѣ: искушю богъ отца своего»; [и рече: отче! прельщаеши человћка, творѧ кумиры древѧны; то есть Богъ, иже створнлъ небо и землю]. И прмнимъ. Аврам огнь, зажьже идолы в храмины. (Летоп. по Ипат. сп., 62). Затем говорится, что сгорел Арон, вытаскивая идолов, причем как в Палее, прибавляется, что это был первый случай смерти сына раньше отца. Затем Бог приказывает Аврааму выйти из дома отца своего. То что Нестор не заимствовал рассказа из Палеи, а вставил его независимо, доказывается тем, что то, что в Палее является вставкой, как увидим ниже из Откровения, летописцем выпущено, а это не могло быть случайностью. Очевидно, летописец и автор Палеи имели независимо друг от друга по одинаковому апокрифу. С такими же элементами и в такой же последовательности читается апокриф и в Исторической Палее: вндћ Авраамъ вогы оц҃а своего и҆ рече себѣ. ѡ̃ како отцъ мои творѧ и ѡбновлѧꙗ и. и не можеть ми извѣстити творца н҃боу и земли. слн҃цю же и лꙋнѣ и звѣздамъ. и сице възращаѧ Авраа́мѣ в разоумѣ свое҆мь. и бѧше в помыслѣ мнозѣ. и быⷵ въ дн҃ь единъ, въставъ оу҆то, запали храмиу҆, идеже лежахоу вози о҆ц҃а его и запалившесѧ храмиѣ сѣ богы.

(Истор. Палея, изд. А. Поповым 21, ср. то же в сборнике Васильева, Anecdota graeco – byzantina, pars prior, 202). Затем идет речь о брате Авраама и о приказании Бога Аврааму оставить землю свою. – То же, хотя и короче, видим в хронике Иоанна Малалы: ὁ δέ Ἀβραάμ ϑεογνωσίαν ἐπιγνούς, καί λογισάμενος ὃτι τά ἀγάλματα, ἃ ἐποίει ὁ πατήρ αὐτοῦ Θάρ́́ρ́ας, ἀνϑρώπων τεϑνηκότων ὑπάρχει, καί οὐκ ἐχρήν τιμᾶσϑαι αὐτούς ὡς ϑεούς ἐν τῷ οὐρανῷ, γενομένους γῆν καί κόνιν. κατεγίνωσκεν οὖν τῷ ἰδίῳ πατρί Θάρ́ρ́α λέγων. Τί πλαναᾷς τούς ἀνϑρώπους διά κέρδος; οὐκ ἔστι γάρ ἄλλος ϑεός, εἰ μή ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, ὁ διμιουργήσας τά ὁρώμενα ταῦτα πάντα. καί λαβών ἔκλασε τά ἀγάλματα πάντα, καί ἀνεχώρησεν ἐξ αὐτοῦ. (Бонн. изд. 57,1–8). Заметим особенную близость первой половины летописного рассказа к повествованию Малалы: Авраам усумнившись, обращается к отцу с вопросом, хотя общего с речью в Откровении нет ничего. Так же рассказывает и Георгий Кедрин: ἤδη δε ἐξηκοστόν ἔτος ἄγων ὁ Ἀβραάμ, ὡς οὐκ ἐδόκει τόν πατέρα πείϑειν καί τούς ἄλλους οἰκείους τῆς περί τά εἴδωλα ἀποσχέσϑα δεισιδαιμονίας, λανϑάνει νυκτός τῶν εἰδώλων ἐμπρήσας τόν οἶκον. Αὐτῶν δέ ἐξαναλουμένων οἱ ἀδελφοί νοήσαντες ἀναπηδῶσι, βουλόμενοι ἐκ μέσου τοῦ πυρός ἐξελέσϑαι τά εἴδωλα. Φιλοτιμότερον δέ ὁ Ἀράμ τῷ πράγματι προσφερόμενος ἐν μέσῳ διαφϑείρεται τοῦ πυρός. Καί ϑάψας αὐτόν ἀγαλματοποιός πατήρ ἐν Ὢρ τῇ πόλει Χαλδαίων μετανίστατα καί εἰς Χάρραν τῆς Μεσοποταμίας ἔρχεται. (Migne Patr. sgr. CXXI, 76). Очевидно, в греческой литературе, а затем и у нас существовал апокриф об Аврааме с такой последовательностью: 1) сомнение Авраама, 2) испытание огнем, 3) гибель Арона, 4) выход Авраама из родной земли.

Но от истории Авраама нельзя отделять историю его отца, деда и прадеда. Истopия Авраама везде начинается с Серуха, про которого говорится, что он первый начал делать кумиры в память прославившихся людей. История идолопоклонства идет последовательно: Нахор, сын Серуха, забыл уже цель выделывания последних кумиров и обратил их в богов и научил тому же сына своего Фару. Но помимо, так сказать, внутренней связи, нельзя отделять в повествовании Коломенской Палеи историю Авраама от истории ближайших его предков еще и потому, что в рассказе о нем и о предках видна одна рука. Идолопоклонство представляется делом дьявола: сказав, что Нахор по примеру отца стал выделывать кумиры, редактор Палеи прибавляет: но ктомоу ди͛ꙗволъ велми͛҃ иужаше прелститн родъ ѥврѣискыи да быша завыли влг҇ти ви҃ꙗ и поклоннсѧ (вар. поклоиѧлисѧ) кумћромъ; Нахор стал выдавать кумиры за богов и все стали кланяться им: днꙗволъ радоваше паки, и͛ паки вшедъ в прельщеныꙗ члв҃кн. А затем и про Фару говорится – и все оугодѥ творѧше днꙗволоу (Палея, столб. 246). Соответственно желание дьявола прелстити родъ ѥвренскыи, Авраам и говорит: мню воистину ꙗко прелщаѥть оц҃ь мои Фара (столб. 247). Является ли рассматриваемый апокриф простым переводом с греческого без всяких добавлений, или эта связь принадлежит редактору Палеи – это все равно: в первоначальном своем виде апокриф начинался с Серуха, если не раньше – с Фалека, во время которого было столпотворение.

Второй элемент в Палейном сказании – речь Авраама к отцу своему. Она является заимствованной из Откровения Авраама. Откровение в отдельном виде, не в Палее, мы знаем пока в одном списке в Сельвестровом сборнике XIV века, откуда оно издано Тихонравовым в Памяти, отреч. лит., т. I, 32–53. Сходство начинается со слов – чт҄ьнћшл же ћго воды суть – столб. 247, стр. 26. Тождество того и другого можно видеть из следующего сопоставления:

Вставка в Палей прерывается на середине предложения: и быс оубо рече гл҃ющю Авраму. тлковаꙗ ко оцю Фаре во дворћъ домоу ћго (Т. П. 249,3–5), а затем – дл рлзоумћѥшн ли что прорече, тогда как в Откровении слйдует – глас крћпкаго падеть съ нв҃сћ (Памятн. I, 37). Начало речи в Палее не соответствует Откровению: в последнем вместо большого Палейного объяснения (Т. П. 247,16–25) всего две строки – се гл̈ю огнь. чстнеѥ҅ суще образовании. зане и неповииьнаꙗ в нсмъ повинуютсѧ. и оудобь гыбнущимъ ругаѥтсѧ имъ палении своими (Откр. 36–37). Также в середине Палейному но токмо ѥсть в҃ъ истинный (248, 21) соответствует в Откровении – непещевания нами в҃ы кто оуво ѥсть или которыи ѥсть (Откр. 37). Действие речи Авраама на Фару не известно откуда проистекло: в Откровении нет. В виду таких отклонений Палейного рассказа от Откровения известного только из Сильвестровского сборника, остается неизвестным – принадлежат ли эти уклонения редактору Палеи, или были уже в том Откровении, которое имел у себя редактор.

Апокриф легший в основание повествования, разрывается вторичной вставкой – с. 251, 23 до 258, 4. Повествовательная часть вставки вдвое меньше (251,23–253,26) объяснения и обличения жидовина (253,26–257,26). В этой вставке говорится, что Господь говорил Аврааму из облака о своем величии. Авраам пожелал узнать судьбу своего племени, и тогда он услыхал пророчество о Христе. Вставка эта стоит в тесной связи с Откровением, хотя есть там и тут отличия. В Палее Авраам слышит голос самого Бога, который говорит о самом себе. В Откровении же говорится, что Авраам услышал голос, приказывающий ему 40 дней поститься и потом принести жертву. Авраам осмотрелся кругом и, не видя никого, пришел в ужас; избћже дш҃а моꙗ ѿ мене, и выхъ ѿко камыкъ и падох ниць нл земли (Откр. 38). Тогда послан был к нему архангел Иоиль, который говорит ему то, что в Палее приписано самому Богу. То, что редактор Палеи переделал рассматриваемый отрывок – слова Бога – из слов Иоиля в Откровении, доказывает следующее сопоставление:

Начало или сочинено редактором Палеи, или заимствовано из другого источника. Причиной того, что речь Иоиля обращена в речь Бога, было, очевидно, то, что в Откровении несколько раньше действительно говорит сам Бог, и редактор, не посмотрев внимательно, и следующие слова Иоиля счел за продолжение речи Бога.

Далее Авраам в Палее просит Бога указать, что ждет его племя в последние дни (252,17–25), и в Откровении Авраам, вознесенный на небо, неоднократно просит объяснить ему то, что он видит, а ему была показана судьба его народа. В самой просьбе есть сходство: в Палее Авраам говорит: привеныи б҃е. да погл҃голить рабъ твои предъ тобою и да не прогнћваѥтьсѧ ꙗрость твоя на мѧ, и в Откровении в одном месте: превћчие крћпче да поглть рабъ твои предъ тобою҅. и да не разъгнћваѥтсѧ ꙗрость твоꙗ на извраника твоѥго (Откр. 45). – Пророчество о Христе выписано из Откровения; напр. Палея – придеть судъ мои на пронырливы ꙗзыкы племени твоѥго (253,7–9), Откров. придеть судъ мо(и) на проныровавшаꙗ҆ ꙗ҆зыкы семени твоѥго (Откр. 52).

Теперь является вопрос: как сложилось повествование об Аврааме в Колом. Палее, один ли был редактор соединения трех частей – особго апокрифа, Откровения и обличения –или нужно предполагать нескольких редакторов по крайней мере двоих? На основании следующих соображений должно принимать одного только редактора. Мы видели, что обличения жидовина не смешиваются с собственно повествованием, и редактор, имея под руками готовый апокриф, по местам снабжал его объяснениями и обличениями. Принадлежат ли обличения лично ему, или он заимствовал их из готовых источников, а в последнем случае, что принадлежит ему, и что он заимствовал – все это разобрать пока нельзя. Если он и сам сочинял обличения, то во всяком случае мысли он брал из патристической литературы. На то, что в некоторых по крайней мере, случаях редактор пользовался готовым уже материалом лишь распространяя его, указывает его объясиениe столпотворения, которое, как указано, заимствовано у Косьмы Индикоплова, но только распространено. Указание на два различных источника можно найти в самом тексте. Редактор начиная повествование, постоянно прпбавляет слово «рече»: посемъь же рече воздвижесѧ Авраамъ въ ѥгупетъ (258), Аврааму же рече вышььдшю изъ егупта (259), и ꙗвнсѧ рече Авраамоу и҆ (264). Кто это «рече»? Очевидно тот оригинал, откуда редактор брал свое повествование. Это можно видеть особенно из таких мест, источник которых мы можем указать: напр, делая выписку из Откровения и выписывая из него выражение – и быⷵ такова промышлѧющю҅ ми Терћ о҅ц҃ю҅ моѥму в дворћъ дому моѥго (Откр. 37), редактор и тут вставляет «рече»: н выⷵ оуво рече гл҃щю Аврааму таковаꙗ ко оц҃ю Фаре во дворех домоу ѥго (столб. 279).

Но тот же редактор, который соединял особый апокриф об Аврааме с обличением, вставил отрывки нз Откровения. Я вижу доказательства этого в том, что и эти отрывки снабжены объяснением и обличением. Если бы последних не было, то можно бы думать, что отрывки из Откровения вставлены особым редактором в ранее уже соединенное повествование с обличением. Но обличения, сопровождающие выписки из Откровения и отличающиеся совершенно таким же характером, каким и обличения, сопровождающие апокриф, заставляют принимать одного редактора для тех и других. С другой стороны, нельзя думать так что раньше, нежели были присоединены облпчения, произошло соединение апокрифа с Откровешем, а затем уже устроитель Палеи приделал только обличения. Так нельзя думать потому, что в таком случай оставалось бы непонятным почему устроитель Палеи не смешал апокрифа с отрывками из Откровения, ибо мы видим что к каждому отрывку из Откровения прибавлено по обличению. Все это указывает на то, что соединение особаго апокрифа об Аврааме, выдержек из Откровения и обличений должно быть приписано одному лицу.

Представителем другого типа Толковой Палеи может служить Палея, воспроизведенная по Синодальному списку 1477 года Общества любителей древней письменности 1892 г. Но при разборе повествования об Аврааме нужно иметь в виду не эту Палею, а другую, из рукописей Соловецкой библиотеки. История Авраама из этой Палеи напечатана Порфирьевым в Апокр. сказ. о ветхозав. лицах по рукописи Соловецкой библиотеки (111–130). Н. С.Тихонравов в Памятн. отеч. лит. издал Откровение Авраама из Палеи Волоколамского монастыря (Моск. Дух. Акад. № 549), выпустив то, что не относится к Откровению. Так как выпуски эти находятся как раз в тех местах, в которых в Соловецкой Палеи находим посторонние вставки, то следовательно история Авраама в Соловецкой и Волоколамской Палеях совпадает, Синодальная же Палея в данном случае представляет дальнейшую ступень.

Редактор Соловецкой Палеи (беру ее как тип) при составлении истории Авраама имел под руками Палейное повествование, как оно представлено в Коломенской Палее, и Откровение Авраама. Иначе сказать, Паленное сказаниe, уже раньше составленное из особого апокрифа, отрывков из Откровения и обличений, редактор вновь разбавил Откровением, но уже не внося новых обличений: составить новые обличения, очевидно, он или не умел или не хотел. В Откровении Авраама речь идет от первого лица: Авраам сам рассказывает о себе, особый же апокриф рассказывался от третьего лица, и мы видели, что «я» Откровения в повествовании Коломенской Палеи изменено на «он». То же самое пришлось проделать и редактору Соловецкой Палеи (взятой как тип), что удавалось ему не всегда: рядом с третьим лицом прорывается иногда и первое. Ближе к своему оригиналу в этом случае стоит Палея Волоколамская, в которой Откровение и начинается словами – в ди҃ь настерзающю ми, как начинается оно в Сильвестровом сборнике, тогда как в Палее Соловецкой Откровение начинается словами – «Авраамъ же в дн҃ь же настерезающи вогн-отца своего Фары» (Порфир. 112).

Посмотрим теперь, как составлял редактор Соловецкой Палеи свое повествование об Аврааме. Он имел под руками раньше составленную Палею и Откровение. Начал он с истоpии Серухи, Нахора и Фары и выписал об Аврааме то, что говорится в Коломенской Палее (246,22–247,14) о размышлении Авраама. Затем в Палее шла вставка из Откровения, о чем редактор, имея его у себя под рукой, очень хорошо знал, но он желал поместить Откровение все целиком, и потому, оставив повествование Палеи, начал списывать Откровение с самого начала, но по ошибке остановился на половине фразы – сн же помысливъ Аврамъ, так что в его компиляции читалось след. так – «си же помысливъ Аврамъ въ дн҃ь настеризающю ми б҃гы»... Когда он, выписывая Откровение, дошел до того места, где Авраам говорит, что боги отца его слабее огня, огонь слабее воды и т. д. (Откр. 36–37), то он опять возвратился к Палее, хорошо видя, что в последней рассказ тот же самый, что и в Откровении. Но здесь он начал вполне правильно словами – сн же помысливъ Авра҆ⷨ. прнн҅де ко ѡц҃ю гл҃ꙗ. ѡ҃ць Фара ѡ҃гнь чтнее҅ е твои҆х б҃ъ (Тихонр. 59, Порфир. 116). Его невнимательность сказалась, впрочем, и в данном случае: хотя он и начинает речь словами «си же помыслив», однако предшествующее является не размышлением Авраама, а его речью к отцу своему. Выписка из Палеи продолжается до 251,5 – речь Авраама, эпизод с Ароном и толкование. Далee в Палее очень кратно говорилось о выходе Авраама из земли халдейской, и редактор пожелал заменить краткий рассказ более полным из Откровения, в котором точно также вслед за речью Авраама следовал его выход из земли халдейской. Редактор и стал выписывать из Откровения с того места, откуда начинался рассказ о выходе Авраама, т. е. со слов – и҅ быⷵ такова помышлѧю҅҆щю҅ ми терћ о҅ц҃ю моѥ҆му въ дворћ дому моѥ҅го глас крћпкаго падеть с иб҃сћ (Откр. 37). Ближе к первоисточнику стоит Палея Синодальная, которая в этих словах сходится буквально с Откровением (Синод. П. 73*), тогда как в Соловецкой речь идет от третьего лица – «и бысть таковаѧ помышлѧщу ему к Фарс ѡ҃цу своему во дворћ дому его и гласъ крћпкаго паде с нб҃се» (Порфир. 117). Этим объясняется, почему в Соловецкой Палее и ей подобных два раза повторяется фраза–»и высть оуво глаголющю помышлѧющю« и т. д. В первый раз она перешла из предшествующей Палеи, во второй раз ее внес редактор. Заметим отсутствие слова «рече» во втором случае: редактор первой Палеи на источник своего повествования указывал словом «рече», редактор второй не находил нужным это делать.– Выписка из Откровения продолжается до явления Аврааму мужа и пророчества о Христе включительно, кончая словами – вънегда зрћтн имъ мене радую҆щесѧ. радую҆щимсѧ с людми моими, и приѥмлю҆щимъ о҆бразую҆щихсѧ ко мнћ (Откр. 52–53; Порфир. 129). Послe этого редактор обратился опять к Палеe и повторил то, о чем говорилось и в Откровении, т. е. явление Аврааму Бога (в Откровении является Михаил) и пророчество о Христе, т. е. Колом. Пал. 251,25. Дойдя до обличения жидовина (Колом. Пал. 253,26), редактор обратился к Откровению, начав писать где остановился, т. е. со слов – видћ (видї) Аврааме ѥлико видћ. и҆ ѥлико слыша и познаи, иди къ жребию своѥму и се азъ с товою есмь до вћка (Откр. 53). Дописав до конца Откровение, редактор закончил выпиской нз Палеи, которая сама была составлена на основании только что приведенных слов Откровения, отчего яляется вторичное повторение

Собственные еврейские имена в Толковой Палее снабжаются обыкновенно толкованиями, которые в большинстве не сходятся с библейскими толкованиями. Толкования приводятся при именах Сифа, Еноса, Каинана, Малелеила, Ареда, Еноха, Мафусала, Ламеха, Ноя, Израиля и двенадцати его сыновей. Я остановлюсь на некоторых из них, чтобы видеть, как велики были сведения в еврейском языке у толкователя.

I. Снф иже толкуѥть [доб. сѧ А. В. С. Я.] ӧснованьѥ, (194, 12–13). Библейское толкование приведено тут же воскр҃еси намъ бг҃ъ сћмѧ другоѥ Авелꙗ мћсто. Толкование «воскреси» взято от корня שִית, которому есть cooтветствие только в сирском s̑ith или s̑eth «ocнование». В еврейском глагол שִׁית (s̑ith) значит 1) ставить, востановлять, 2) класть, бросать под ноги (псалмы), 3) направлять. Библейское толкование представляет первое значение – «восстановил», «поставил» или существительное – «восстановление». В Палее взято другое значение. Здесь еврейское שֵׁת сближено с родственным слово שַׁתוֹת (sathȏth) собственно «фундамент», «основание», на котором что-нибудь покоится; отсюда «столб», «колонна»; употребляется только во множественном числе от единственного שָׁת s̑ath ⁴

II. Сифъ… роди Ѥноса ѥже толъкоуѥть скорбь болћзнь, 196,27–197,1. В библии толкования. Евр. אֶנוֹשׁ ’ĕnŏs от корня אָנֵשׁ (ʼānăš) араб ’aniša «быть больным, слабым»; отсюда в библии в поэтическом языке обыкновенно значит «человек», как слабое существо; родственный корень נוּשׁ = сирскому nȗś также «быть больным». Но в библии ĕnôš не употребляется в значения «скорбь», «болезнь», но обыкновенно в значении 1) большая толпа, vulgus и 2) дурные люди. Автор объяснил в данном случае по аналогии с другим словопроизводством: ’ĕnôš образовано по форме кĭta҅l из ʼǐnȃš с переходом ı в ĕ перед ударением. Так как имена, образованные по форме кĭta҅l или кŭta҅l, суть большей частью отвлеченные существительные (Stade, Lehrbuch der hebrăischen Grammatik, § 208a), то толкователь сам мог придать значение «скорбь», «болезнь».

III. Ѥносъ... роди Каи́нана иже толкуѥть гнћзданникъ [гнћздннкъ А. В. С. Т. Я.] или ревность, 196,17–20. В библии не объяснено; евр. קֵינָן k҅ena҅n. Первое значение «гнездник» произведено от корня קֵינָן ka҅na҅n «ставить», «основывать», отсюда существ. קֵן ken «гнездо». В данном случае k҅ena҅n образовано из kin+суфф. ӑn; суффикс же ӑn, хотя и образует большей частью отвлеченные существительные и прилагательные, но дает иногда и конкретное значение существительному. Второе значениe «ревность» образовано, очевидно, от глагола קָנָא kâ҆na҆, арабск. kana «делаться красным», в форме pîel «ревновать» – קִנֵּא kinne «он ревновал»; отсюда существительное קִנְאָח kianâ «ревность». В данном случае нужно предполагать, что толкователь неправильно понял, или имеем дело с графическим смешением: вместо קנאח могло читаться קנאן .

IV. Каинанъ... роди Малелћила нже толъкоуѥтъ хвала бу҃, 196,27–197,2; в библии не объяснено; по-еврейски читается măhălălĕl מֵהֲלַלְאֵל . Слово состоит из двух частей: 1) el, ассирийское ilu «бог» и существ. măhalăl; последнее образовано от корня הָלַל «блестеть"», о свете луны; посредством суффикса mа образуется infinitivus по форме maktal, отсюда должно быть mihlal, но но причине гортанной מַהֲלָל măhălăl. Формы этого неопределенного получили значение отглагольных имен, как напр. mah°mȃd «желание» от nămăd.

V. Малелћилъ … роди Ареда ѥже толкуѥтьсѧ съшести [съшествиѥ А. В. Я.], 197,7–10; евр. יָרֶד jarĕd, родственно с араб. warada, значит «сходить вниз», «спускаться». Существит. образовано по форме kătl, которая придает большей частью значение отвлеченное. В библии нет слова jared в значении несобственного имени, и, следовательно, толкователь произвел значение уже сам, зная корень слова.

VI. Аредъ… роди Еноха ѥже толъкуѥтьсѧ поновлениѥ, 197,15–18. Здесь дано объяснение, несколько уклоняющееся от того, которое можно бы дать, производя слово от חָנַךְ «обучать», «смягчать»; отсюда חַנוֹךְ hăno҅k «смачивание», «размягчение».

VII. Ѥнох … роди Мафоусалоу ѥже толъкуѥтьсѧ поущениѥ или посланиѥ 197,23–26. Евр. מְתוּשֶׁלַח m^ethu҅s̆ĕlăh есть слово сложное; в первой части заключается корень math, употребляющейся только во множ. מְתִים m^ethim «мужи»; u есть окончание именит. пад., удержавшееся только в сложении;(оно удержалось еще в финикийском, напр. Hasdru҅-bal). Вторая часть слова שֶׁלַח s҅ĕlăh значит «стрела» от корня s҅a҅lah «вытаскивать», «распростирать». След. Мафусал значит собственно «муж стрелы»; но толкователь объяснил его как отглагольное существительное, подобно тому как это случилось при объяснении имени Малелеила; собственно должно бы быть стрћляниѥ. От этого Мафусала нужно отличать другого, потомка Каина, который по-еврейски называется מְתוּשָׁאֵל m^ethu҅s̆ăe҅l="муж бога» ⁵.

VIII. Мафусала же роди Ламеха ѥже толкуѥтсьсѧ чему ти или к худому, 198, 16–18. Это объяснение очеиь интересно, как указывающее на знание толкователем еврейского языка. Еврейск. לָמֵך la҅me҅k может быть, действительно, объяснено двояким образом, смотря по тому, как его разложить. В первом случае при значении «к чему тебе», la҅me҅k состоит из трех частей: 1) לְ «k», обыкновенно проклитика, сливается со следующим словом; первоначальная Форма–lă, причем ă или переходит в ĕ или удерживается, но если ударение падает на предлог, как в данном случае, то ă переходить в а; 2) вопросительное местоимение מָה ma или מִי mi, которое в связи речи примыкает к следующему слову и по законам еврейского языка является или в виде ma или в виде me; 3) местоименная основа ka для второго лица един. числа. При втором объяснении «к худому» слово la҅me҅k разлагается на две части: тот же предлог la҅ и 2) корень מוּך muk «быть низким», «приходить в упадок», «беднеть».

IX. Ламехъ роди Иоя же толъкоуѥть вложени҃и или оупокои, 198, 22–24. Подобное же толкование дано в библии. Евр. נֹחַ noah и значит «спокойствие» от корня nŭah «сходить вниз для отдыха, успоикоиваться, отдыхать». Другое толкование «вложениѥ» не может быть объяснено грамматически. Я предложил бы читать «вхожениѥ», что согласовывалось бы со значением глагола nŭah «сходить вниз для отдыха». К имени Ноя, подобно тому как выше к именам Сифа и Еноха, присоединено еще толкование: Ламехъ оц҃ь оуво Ноѥвъ аки пророчьсткова о немъ нарекъ. имѧ ѥго Ноя. се бо въ ковчегъ вложенъ и препокоѥнъ, 198, 25–28. Толкование русское, основанное на созвучии, но в тоже время неудачное, ибо неудобно сказать про Ноя, что он «в ковчег вложен». Натянутость очевидна. Если мы примем во внимание, что кроме этой натянутости толковате «вложениѥ» не оправдывается, а «вхожениѥ» подходило бы очень удачно, – то у нас является предположение о спайке всего рассмотренного места в различные времена. Хронология и разобранные толкования принадлежали бы одному лицу, причем Ной толковался бы как «вхожениѥ», а объяснения при именах Сифа, Еноха и Ноя принадлежали бы другому лицу, который читал уже «вложениѥ». Конечно, все это связывается с вопросом о редакторах Толковой Палеи, но пока я не возвожу указанный пример в общий вопрос, а только пользуюсь случаем указать на одии факт, свидетельствующий как будто о двух редакторах. Заметим, что вторичные объяснения встречаются только в тех случаях, когда библейское толкование расходится с Палейным, т. е. при нменах Сифа и Ноя, толкование при имени Еноха сюда не относится. Не значит ли это, что мы имеем дело со вторым редактором? Найдя лист с готовыми объяснениями и внося его в свой труд, редактор сверялся с библией и находил нужным оправдать толкование в тех случаях, когда видел его уклонение от библейского. Если мы предноложим, что обоего рода объяснения принадлежат одному лицу, то станет непонятным, зачем ему нужно было давать свои объяснения, уклоняющиеся от обыкновенных библейских и при этом снабжать объяснением. Это гораздо легче объясняется при предположении двух редакторов. Это особенно видно из рассказа о Сифе, где встречаются оба толкования – и библейское и собственно Палейное. Едва ли можно это приписать одному редактору.

X. Такого же рода случай мы имеем с толкованием имени «Израиль», хотя я и не умею объяснить его. Сказав об единоборстве Иакова с Богом, редактор добавляет: тоуже и наречесѧ Изъдраиль. занеже вѧше д҃ жены поꙗлъ, 334,16–18. Так как такое толкование расходилось с библейским, то редактор прибавил несколько пояснений: не похоти же ради но члдолюбнꙗ требовдше. тѥмъ же и ѿ помыслл дћѥмыхъ судитьсѧ. ѿ Аверл оубо Ѥврћи прозвани выстс, нынѧ же ѿ изрлдноћ [нздрдныћ А. С. Я.] жилы Изъдраили нарекостесѧ. сирћчь оумъ бог҃а зьрѧ, 334,18–26. Последнее объяснение принадлежит русскому автору: Издраиль от издранной жилы. Первое же толкование непонятно. Еврейское יִשְׂרָאֵל jisraâ’el объясняется обыкновенно как «борящийся с богом», от שָׂרָה и אֵל. Возможно, что автор усмотрел в сдове jisrâ’el существ. שָׂרָה sârâh «княгиня», «знатная дама», а отсюда вывел значение «жены». Корень אול откуда אֵל «бог» означает «быть сильным, крепким»; не отсюда ли автор вывел понятие «взять»? Во всяком случае толкование остается непонятным. Но важно то, что и здесь можно видеть двух редакторов: нельзя же думать, что один и тот же редактор, знающий тонкости еврейского языка, был в то же время так наивен, что мог произвести «Издраиль» от «издранной жилы»!

Имена двенадцати патриархов также подверглись объяснению (стлб. 332 – 333), причем одни толкования сходятся с библейскими, или по крайней мере могут быть объяснены из них, другие – являются вполне оригинальными. Сходные объяснения находятся при именах Симеона, Иуды, Иссахара, Завулона, Асира и отчасти Иосифа и Вениамина. В остальных мы встрйчаем или свое особое объяснение, или два вместе – библейское и оригинальное. Для примера я укажу на два толкования. Рувим в Палее объясняется как вндћння с҃иъ, а в библии толкования нет, но Лия, родив его, говорит: «ꙗко призрћ гд҃ь ил мое смирение и даде ми сына. нынћ оубо возлюбитъ мѧ мужъ мой» (быт. 29 гл. 32 ст.). Палейное толкование объясняется с еврейского רְאוּבֵן ru҅be҅n есть слово сложное: первая часть производится от глагола רָאָה ra҅’ah видеть, вторая בֵן be҅n –"сын». Вениамин имеет три объяснения: с҃нъ десница ли с҃нъ дн҃и ли сн҃ъ болћзии, 333, 18–19. Последнее толкование взято из библии, кн. быт. 35, 18, где оно толкуется, надо заметить, неверно. Евр. בֵּנְיָמִין значит собственно «сын счастья», так как слово сложено из יָמִין jamin «правая сторона», считавшаяся на востоке счастливой. Повторение неверного толкования указывает на влияние славянского текста библии. Второе толкование, сн҃ъ десница, как теперь видим, есть правильное этимологически «сын правой стороны». Что касается третьего толкования сн҃ъ дн҃и, то надо думать, что толкователь в данном случае в имени benjamin видел יוֹם jо҅m из יִרְם jaum «день». Заметим точность в передаче: гu҅ + Ьe҅n = кндћння + снъ и ben + jamin = сн҃ъ + десница: соблюден порядок сочетаний.– Имя Левия имеет два толкования 1) къ мене мћсто и 2) салимъ или прниятенъ. Последнее толкование не ясно, первое же, по-видимому, понято как сложное из глагола לָוָה la҅ua҅h «сопровождать кого, в других формах «присосединяться к кому», «давать взаймы» – можно наблюдать везде понятие взаимности – и местоименного суффикса первого лица ед. числа i. Объяснение Иосифа – приложниѥ (А. В. К. С. Я.) или дослженьѥ ѡ̑ятиѥ – отчасти могло быть произведено из слов Рахили 1) «ѿѧ н оукорнзноу мою» (Быт.30:32), 2) «да прндастъ ми б҃гъ сына другаго» – ст. 33; значения выводятся этимологически, остается необъяснимым тoлкoвaниe через досаженьѥ. Заметим здесь неправильную расстановку, которая, судя по отсутствию вариантов, находится во всех списках и восходит след. к оригиналу: роди Иосифа иже речетьсѧ положениѥ или дослженьѥ ѿꙗтиѥ прекрасиаго и цѣлом^драго, 333, 13–16; последнего слова, впрочем, нет в большинстве списков, но и слово «прекрасного» попало не сюда: должно читать роди носифл прекраснаго. Эта ошибка опять как будто указывает на другого редактора, по недосмотру поставившего свое дополнение не туда, куда следует.

о толкования на греческом языке и перевел их на славянский, или они переведены прямо с еврейского на славянский. Ставя эти вопросы, я предполагаю уже славянское происхождение Палеи. Это видно как из сказаний об Аврааме и столпотворении, так и из упомянутого исследования А. В. Михайлова, так и из русских дополнений к толкованиям собственных имен, о чем говорилось выше. Не здесь является вопрос о количестве редакторов Толковой Палеи. Та редакция, которая дошла до нас в Коломенском и ему подобных списках, есть первая редакция, но еще неизвестно, представляет ли она собой первоначальный вид Палеи, или уже есть вторичное явление, с наслоениями к первоначальному виду. Этот вопрос я рассматриваю в следующей главе о Толковой Палее, а пока замечу, что pycские дополнения к толкованиям собственных имен указывают, как видели, скорее на двух редакторов, нежели на одного. Если бы это было так, то было бы несомненно, что автор того вида Палеи, в котором она дошла до нас как первая редакция, имел под руками уже славянские толкования, так что вопрос сводился бы к тому, откуда они появились у первого редактора ⁶. Ответить на вопрос, конечно, затруднительно, хотя я более склонен видеть в толкованиях славянское происхождение. Напр. Евр. רְאוּבֵן ru҅bbe҅n грек объяснил бы как ὁ υἱός τῆς ὁράσεως, что было бы в славянском передано через «сын видения»; если же мы находим другой порядок «видения сын», что соответствует вполне евр. ru҅+be҅n, то это как раз указывает на славянский способ перевода; на греч. τῆς ὁράσεως ὁ υἱός было бы необычно. Что редактор – первый или второй – был знаком с еврейским языком, в этом нет ничего удивительного. Сильный полемический характер Палеи указывает на жгучесть вопроса и на ту серьезность, с какой автор восстал против еврейского учения. Автор проявил большую начитанность, и следовательно он был человеком знающим. Мало того, чтобы удачно полемизировать с евреями, нужно было иметь непосредственное знакомство с еврейским языком. Он проявил кроме того знакомство с некоторыми сказаниями евреев, так, говоря о потопе, автор добавляет: но ꙗкоже Нон тогда проклѧ вранл ӥ ѿтоуду не пиѥть воды августа мⷵца тако и вы рекше кровь ѥго на насъ и на чадћхъ нашихъ знамение мцⷵа марта приѥмлете оже гл҃тьсѧ куꙗ, но просто рещи вћси б҃а [А. В. К.] боꙗтьсѧ – 210, 6–14. В Белоруссии до сих пор существует поверье, что ворон в августе не пьет воды, у евреев же с мартом месяцем соединяется представление о чем-то дурном. Вопрос о роли еврейства у нас на Руси еще не разработан, а потому довольно пока ограничиться уже раз высказанным мною предположением о появлении еврейского вопроса в ХIII в., вызвавшем и Толковую Палею и Архивский хронограф, носящий характер еврейской истори, и, кажется еще несколько незначительных памятников. Замечу, что книга Есфирь у нас переведена с еврейского языка, да к тому же близь Польши или выходцем из тех стран, как говорят описатели рукоп. Син. Библ. I, 55. Описатели также заметили, что «перевод книги Есфирь не древний» – ibid. Следовало бы точнее исследовать иcтopию ее перевода: не сделан ли он также в XIII веке?

В настоящей главе я имею в виду коснуться отношения главным образом «Каафа» к Толковой Палее. Под именем «Каафа» разумеется, как известно, небольшой древнерусский памятник, состоящий из вопросов и ответов, предметом которых служит пятикнижие Моисеево. В рукописях «Кааф» попадается нечасто. Ниже издается Кааф по списку Московской Духовной Академии из Волоколамск. мон. № 432, л. 192–200, XV в.; с ним сличен другой список – Моск. Дух. Акад № 20 (215), л. 176–189. Известен еще список Каафа в рукоп. Соловецкой библ. (в Казани) №. 807, XV в. Отношение Каафа к Толковой Палее заметил еще г. Успенский⁷. В последнее время о нем говорил г. Никольский в исследовании «О литературных трудах митрополита Климента Смолятича». 1892 г. В противоположность г. Архангельскому, который, обращая внимание на слова «се избрано от палеи с толком», «первое начало положено от толковой палеи», полагал, что группа библейских толкований в Изборнике XIII в. (рук. И. Публ. Библ. Q. п. № 138) содержит заимствования из так называемой Палеи – в противоположность этому г. Никольский говорит, что «в действительности как отрывки из Палеи в Изборнике, так и в Каафе заключают сокращенный перевод Феодоритовых толкований на ветхозаветные книги. Название же «Палеи» здесь произошло из непереведенного слова Пαλιά (διαθήκη) «с тълком», т. е. Ветхий Завет с толкованиями»⁸. Проф. Владимиров в своей рецензии на книгу Никольского не согласился с мнением последнего, но полагал, что статьи Изборника XIII в. могли явиться только из Толковой Палеи. Доказательства этому он видел, во-первых, в том, что почти все отступления Изборника XIII в. от толкований блаж. Феодорита (повторяющиеся в «Словесах избранных Григория Феолога» и в Каафе) объясняются Толковой Палеей, и, во-вторых, в том, что в вопросо-ответах Изборника мы встречаем и некоторые заимствования из Феодорита, но с дополнениями по Толковой Палее. ⁹ «А так как, – продолжает проф. Владимиров, – Толковая Палея могла уже существовать в русской письменности XI в. (проповедь греческого философа в Первоначальной Летописи, Слово о законе и благодати митр. Илариона), то статьи Изборника XIII в., сходные с Толковой Палеей, могли явиться только из последней, но не наоборот»¹⁰;. Хотя г. Владимиров говорит собственно об Изборнике XIII в., но его слова должно относить и к Каафу, так как в том и другом сходный текст один и тот же.

С вопросом о Каафе связан вопрос о родственном ему памятнике, известном под именем «Ст҃го Григориа Өеѡлога словеса избраънаѧ еже соуть толковаѧ». Памятник этот издан г. Никольским в упомянутом его труде, стр. 161–210. С тем и другим памятником связан вопрос о судьбе в русской письменности Феодоритовых толкований на ветхозаветные книги. Об этом ниже.

С Толковой Палеей Кааф сходится в следующих вопросо-ответах:

1. Кааф (далее Кф.) вопр.-отв. 2–й, Толковая Палея (далее Т.П.) столбец 129, строки 1–3: того рад да ѥственую любовь имата. о ребрћ во лежать, похотныꙗ части.

2. Кф. 4 = Т. П. 218,21–219,3: взвранѧѥть оуво вдлка гь кровоꙗдениꙗ да выша д҃ша не ꙗли. и ꙗкоже во чл҃еку д҃ша, такоже и весловеснымъ кровь [ѿ адама убо и до ноꙗ жито и зелье ꙗдѧху чле҃ци]. вес крови же ныне ꙗстн мѧсл оуво повелћваѥть б҃ъ ꙗко травоу земную. вездушьна [и весъкровьна] суть зельꙗ. Поставленное в скобках не читается в Каафе, с которым сходятся вполне «Словеса». Ссылка на прежнее повеление есть только жито и зелье находится в связи с ранним сказанием –199: ти же оуво за престоупленнѥ соуху пищю приимахуть, ни мѧсъ ни вина ни масла нмахуть оучинѧтн – А. Если сравним начало 54 вопроса Феодорита на кн. Бытия – ὃπερ γάρ ἐστι ἀνθρώπῳ ψυχή, τοῦτο τοῖς ἀλόγοις τό αἰμα. Δίχα τοίνυν τοῦ αἵματος τῶν κρεῶν μεταλαμβάνων, ὡς λαχάνων δήπουθεν μεταλήψῃ. ἄψυχον γάρ τό λάχανον (Migne, 80, 157) – то увидим, что первоначальное чтение удержалось в Каафе, в Толк. же Палее подверглось глоссам. Отсюда является уже сомнение в правильности мнения о зависимости Каафа от Т. Палеи.

3. Кф. 13 = Т. П. 475,26–476,6: Да не токмо ѥдинѣхъ ѥгюптѧнъ възненавндѣти но и в҃овъ ихъ. аще во ти ӥ толика пострадлвъше ѿ ѥгюптѧнъ и нъзвратитнсѧ хотѣвше въ ѥгюпетъ что же не выша стеорили сн, в сп. В. добавлено – ничто же пострадавшие ѿ егнптѧнъ. Если сравним это чтение и чтение Каафа с греческим Феодоритовым вопросом 13 на кн. Исход, то придем опять к заключению, что в Каафе удержалось первоначальное чтение, более близкое к греческому. Так, в Т. П. пропущено – ꙗко ѿ тѣх пострадаша таковаꙗ вьскорѣ послоушають изытн повелѣваеми = ὡς τοιαῦτα παρ αὐτῶν πεπονθότες και ἵνα συντόμως ἐξελθεῖν κελευόμενοι. 3a окончанием соответствия Каафу в Т. П. следует продолжение толкования– но акы вражду сплѣтаꙗ имъ влдка н иа овѣтованую въводнть – чему нет соответствия и в греческом Феодорите; следовательно, оно принадлежит самому редактору Палеи.

4. Кф. 14 = Т. П. 477,14–22. Прежде всего нужно заметить, что толкование Каафа полнее Феодоритова толкования – вопр. 45-й кн. Исх. Греческий текст соответствует только первым двум словам и второй половине, но с буквальной почти точностью, а именно

Толковая Палея, сходясь с Каафом относительно добавления сравнительно с имеющимся у нас греческим текстом, носит на себе ясные следы вторичного распространения и добавления. Во-первых, распространен сам текст Каафа: [иноплеменьницл же сущи] осрлз предлеже, вар. предложи. [ꙗже ѡт ꙗзъкъ цр҃ви, вар. цр҃кви]. ꙗкоже бо моиси ѡт ѥврѣн быс ѡ҃ иноплеменьникъ собѣ нѣвесту обручи, тако оуво и Хсъ [сп҃съ нашь, рожнисѧ ѿ мр҃ия дв҃цл в родѣ ѥврѣнстѣь] н ѿ ꙗзыкъ же собѣ цр҃квь [овручн] юже невѣсту нарече; в скобках поставлены дополнения. Далее объяснение продолжено, но такое, которое не имеет отношения к предшествующему т. е. к объяснению значения Сепфоры как иноплеменницы. Добавление проводит другую параллель: вѣнчл ю своею прчстою кровью, ꙗко вмѣенилъ [вар. вѣннлъ] бъ ю моиси ѿгнаниемь пастухъ (родит, множ.). В виду того, что данного добавления нет ни в Каафе, ни у Феодорита, и в виду его другого характера, чем предшествующее, должно приписать его редактору Палеи. Опять видим невозможность смотреть на Толк. Палею как на источник Каафа.

5. Кф. 19 = Т. П. 480,4–9. Речь идет о неопалимой купине. Греческий текст Феодоритова толкования, к сожалению, мало пригоден в данном случае (Исх. вопр. так как он подробнее славянского. К последнему можно только выбрать соответствующее: ὃτι δή φρυγανώδη οὗσαν τό ἄσβεστον οὐκ ἀνήλισκε πῦρ... καί ὡς ὁ Μονογενής ἐνανθρωπήσας καί παρθενικήν οἱκήσας νηδύν, φυλάξει τήν παρθενίαν ἀκήρατον. Паленный текст вполне сходится с Каафомъ: купина же образъ бъ дв҃ци. ꙗкоже бъ онъ неоугамыи огнь ви҃ею силою былиꙗ не съжьже, тако и би҃ѥ слово не нстлѣньно схрани ю по ржьствѣ дв҃цею. В объяснении купины также легко усмотреть две составные части, принадлежащаие разным авторам. Вслед за окончанием Каафного толкования сдедует другое, принадлежащее редактору Палеи, с обращением – размѣи же; здесь же попадается напр, выражение прчстаꙗ нлшл гсжа бца,– свойственное редактору Палеи, но не древнему толкованнию. Толкование редактора не дает ничего нового, оно есть ничто иное, как перефразировка предшествующего толкования, имеющая на себе заметный след влияния церковной песни, напр. – идѣже бо хощеть бъ побѣждаѥтсѧ ѥстьстеа чипъ.

6. Кф. 21 = Т.П. 492,15–20: но аще египетьстии (В.Т.Т.²,) волсви такоже творѧхуть (А. К. С. Т.Я.²), прилежаше имъ чермьноѥ море да ѿ того имъ водоу приносѧще на съблазнъ творѧху. Феодоритово толкование (вопр. 20 на кн. Исх.) развито подробнее, но все-таки можно видеть, что Кааф ближе к нему, чем Толковая Палея; напр. Кааф – прнлежаше имъ море = ἐπέλαζεν αὐτοῖς καί ἡ θάλαττα в Т. П. прибавлено слово черьмноѥ. В Т. П. настоящее толкование находится в середине большого толкования, относящегося к казням египетским. Здесь можем заметить, как автор находился в зависимости от своих источинков. Он предлагает ряд вопросов: 1) кдѣ са дѣша жезлове ѥгюпьтьстин, 2) како ли рѣкы въ кровь превратншасѧ, 3) како ли нзгнашасѧ ѿ рѣкъ ѥгюпьтьскыхъ жавы и т. п., но ответы на эти вопросы редактором не предложены, исключая того, который находится в Kaaфе и который, следовательно, найден был им уже готовым. Вообще можно неоднократно заметить при чтении Палеи, как автор, задавая вопрос, не мог на него ответить, так что вопрос обращается в форму удивления, как и в данном случае. С другой стороны, трудно представить, чтобы редактор Каафа, в случае предположения зависимости последнего от Т. П., сумел остановиться именно там, где оканчивается один источник и начинается другой.

7. Кф. 23 = Т. П. 500,17–24. Клмень же бѣ хⷵъ. ꙗкоже во ис камени источници истекоша воды и напонша жажющаꙗ въ пустыни, тако и ѿ сп҃са дано быⷯⷯ ѥоуⷣе въ ꙗзыкы и напои безвожную ꙗзыкомъ дш҃ю. За толкованием следует обращениe к жидовину, принадлежащее редактору Палеи. Предшествующее находится в зависимости от Феодоритова толкования, вопр. 27 на кн. Исх., а выписанный текст соответствует 28-му вопросу – διά τί ἡ πέτρα Χριστός ὡνομάσθη, хотя сам ответ Феодорита и не может быть оригиналом Каафного и Палейного толкований. Вопрос же 27-й Феодорита без ответа передан почти буквально в Палее, но сам вопрос состоит из слов ап. Павла, так что трудно сказать, был ли под руками редактора Палеи и ответ на 27 вопрос Феодорита и в каком виде. Вернее полагать, что источником были слова ап. Павла, хотя и странно, что в Палее они отнесены к посланию к евреям, тогда как принадлежат к первому посл. к коринфянам II, 2–4. Во всяком случае, принимать, что редактор Каафа заимствовал из Т. П., нет основания, тем более, что тогда было бы затруднительно объяснить совпадение с Феодоритом самих вопросов. Тот факт, что в Палее находим соприкосновение с двумя следующими один за другим вопросами Феодорита, тогда как в Каафе сохранился только один вопрос, указывает на то, что у редактора Т. П. были особые толкования, стоящие близко к толкованиям Феодорита и бывшие источником и для Каафа. Это подтвердится в своем месте. Замечу наконец, что Кааф. – напои безъвлажнꙋю ꙗзыкомъ дш҃ю кажется более верным, чем Палейное напои безвожную ꙗзыком дш҃ю.

8. Кф. 25 = Т. П. 517,10–14. В данном случае мы особенно ясно можем видеть, что нельзя Кааф выводить из Толковой Палеи. Феодоритов вопр. 31 на кн. Исход в первой половине вполне совпадает с Каафом, с которым сходится послание Климента, 735–742 (см. Никольский, стр. 135).

Редактор же Т. П. сохранил только небольшой остаток от этого толкования: понеже законопреступлению бъ образъ ихъ (А. Я.), сихъ не верованию. а б҃у велѧщю имъ свободнымъ житиѥⷨ жнтн.

9. Кф. 26 = T. П. 521, 18–23. Речь идет об оружии, которым евреи сражались с Амаликом: ѥгда оуво фараонови, вои потоплен быша съ оружьѥмь ихъ и посеⷨ изверрже ѥ море на брегъ къ си҃мъ из҃лвымъ ѿудуже и оружьѥ си взѧшѧ. У Феодорита находится очень близкое толкование, вопр. 33-й, кн. Исх.: Ποίοις ὃπλοις ἐχρῶντο τῷ Ἀμαλήκ πολεμοῦντες (=Кф. котораꙗ ѡроужнꙗ имѧхоу съ Амалнкомъ борющесѧ). Τῶν Αἰγυπτίων ὑποβρυχίων, ἐξεβράσθη αὐτῶν εἰς τήν ἠιόνα μετά τῶν ὃπλων τά σώματα. ταῦτα σκυλεύσαντες ἐχρῶντο τούτοις ἐν τοῖς πόλεμοις. В Т. П. настоящее толкование подверглось подобно другим дополнениям. Вопрос удержался – ѿкудуже быⷯ (А. К. С. Т. Я.) оружьѥ сн҃мъ нзлвымъ, засим следует пояснение вопроса – не нл рать бо бѣша вышли ӥзъ ѥгюпта но требу положитн б҃у и мнѧщесѧ плкы възвратнтн; далее уже толкование Феодоритово с добавдением – о всемъ оуво тогдл промышеть имъ б҃ъ .

10. Кф. 27 = Т. П. 597,7–8: Отъ ѥгюптѧнъ принесошл древеса тл негнеющая, ѥгдл изндоша – А. В. К. С. Я. В Каафе два слова добавлены: В. Ѿкоудꙋ имѧхоу Изл҃ьтестнн люде негнеющаꙗ древеса, Т ѿ Ѥгѷптѧнъ, ѿнюдоуже и оусерѧзи. У Феодорита, вопр. 70 кн. Исх., толкование подробное; соответствующее место читается: ἐξ Αἱγύπτου μετενεγκόντας ἠνίκα ἐκεῖθεν ἐξῆλθον.

11. Кф. 30 = T. П. 594,6–13. Речь идет о том, почему Моисей сокрушил скрижали. Объяснение вставлено в рассказ Моисея о получении скрижалей от Бога, Вт.9:17–18. Если выкинем толкование, то получится связный рассказ Моисея: и ѥ̈мъ о̂бѣ дъсцѣ повергохъ и̑з руку своѥю и скрушихъ ѥ предъ вами, молихъ же сѧ преⷣ гмⷵъ второѥ и т. д.=17–18 стр. В средину искусно введено указанное толкование: суднвъ [о васъ ꙗко] недостоини (ѥсте) люⷣѥ и ѥстьственаго законоположениꙗ. ꙗкоже бо невѣста преже чертога (своѥго А. К. С.) съблуднвши и ꙗко ѥсть вѣно ѥꙗ даꙗт. скрижали боговѣино (б҃говѣньꙗ А. В. К. С. Т². Я.) образъ вѣста. У Феодорита, вопр. 6 кн. Исх., читается очень большое толкование, но начало его соответствует Каа. Ἀνάξιον κρίνας τόν λαόν τῆς θείας νομοθεσίας. Ἐπειδή γάρ προικῲων γραμματείων τύπον εἶχον αἰ πλάκες, ἡ δέ νύμφη πρό τῆς παστάδος εἰς μοιχείαν ἀπέκλινε, μάλα εἰκότως τό προικῷον διέρρηξε γραμματεῖον. Сравнивая с греческим чтения Каафа и Палеи, ясно видим, что Кааф представляет верное чтение, вполне в порядке греческого, тогда как в Палее наблюдается перестановка предложений; кроме того, греч. προικῲων τύπον = Кф. вѣиниыи ѡбраз³, во всех же списках Т. П. испорчено – боговѣино, вг҃овѣньꙗ. Наконец, на переделку толкования редактором Палеи указывает изменениe начала: добавления редактора поставлены выше в скобках. Таким образом, здесь не может быть речи о занмствовании Каафом из Толковой Палеи, а скорее наоборот.

12)

Это толкование вошло и в «Словеса Избранные», вопр. 53, где оно читается, как и в Каафе, с прибавлением в конце – се же ѥсть невѣре ихъ в вѣроу преложи. Есть ли это остаток от первоначального текста – сказать едва ли возможно. С одной стороны добавление имеет характер глоссы, а в виду отсутствия и в греческом тексте и в Т. П. напрашивается заключение о позднейшем добавлении в Каафе и в Словесах; с другой же стороны, то же добавление читается и в написании Афанасия мниха к Панку 5)¹¹, а мы уже неоднократно видели, что Т. П. первоначальный текст сокращала, а текст Феодорита не всегда совпадает со славянским.

Кроме этих двенадцати толкований, сходство которых в Каафе и Толк. Палеe замечается ясно, можно указать еще четыре вопросо-ответа Каафа, сходство которых с Т. П. более или менее затемнено, именно 1, 8, 12 и 18. Вопрос первый говорит о том, от божьего ли существа душа есть: Кф. Аще ѡ̑ бжіа доуновеніа есть дш҃а то оубо ѡ̑ бжіа соущества есть, Т. П. 112, 24–27 – мнозђм же оуво мнимо ѥсть яко ѡ̑ сущьства вн҃я подасѩ телу дш҃а. то не лепо ѥсть истину сведуще сей гл҃ти. Объяснения в Каафе и Палее различны. Вопросо-ответ восьмой объясняет благословение Исаака, у Феодорита. вопр. 82 на кн. Бытия. Палейное тодкование вышло между прочим из того же источника, что и Каафное, напр. Кф.: ꙗкоже во роса нбⷵнаꙗ невидимо сходитъ, сшеⷣши же всемъ ꙗве боудеть, тако и божество ѡ̈бѧто быⷯ и невидимо, плотию же видимо бы человђкомъ Т. П. 303 – роса бо нбⷵснаꙗ невидимо сходить на землю, сшьдъшн, же на землю видима ѥств члв҃комъ. тако и гⷣь нашь ісⷵъ хⷵъ вннде в дв҃цю невѣдом быⷯ всѣмъ. Палейное толкование носит явные следы соединения нескольких толкований. Посдедние слова приведенного Каафного объяснения как видим упрощены. Упоминание о таком важном факте, как рождение Христа дало основание редактору Палеи войти в подробности, и он продолжает: дв҃ца же аще не видѣ́ хⷵа но разумѣ́... Его объяснение, оканчивающееся словами – рожии бо сѧ ѿ неꙗ дес҃тбо ѥꙗчтⷵо схрани – не имеет никакого отношения к толкованию благословения Исаака и указывает на особую цель редактора. После него редактор опять обратился к своему источнику, причем повторил его: но ꙗкоже рѣехомъ, съходѧщи роса невидимо ѥств. бывши ѥи на земли видима ѥсть всемъ. такоже же и б҃ъ сходѧи в дв҃цю невндимъ ѥств. ѥгда же вселнсѧ в дв҃цю, туже и одѣ плотню своѥ вжⷵтво. ту и виднмъ ѥств. – Вопр.-отв. 12 = Т. П. 362,20–363,9 имеют слишком мало между собой общего, чтобы можно было говорить об общем для них источнике. Гораздо яснее сходство вопросо-ответа 18-го. У Феодорита соответствует вопросо-ответ 7-й на кн. Исход. Выкинув в середине из Феодоритова толкования не находящее себе соответствия с Каафом, получим тождественные тексты с одинаковой последовательностью, а именно:

В Палейном тексте мы видим перестановку предложений и местами переделку, конец же приделан самим редактором (479:10–22): слышн ꙗко говћинћиша ѥго стварѧѥть влⷣка и с боꙗзнью повћлћваѥть ѥму послоушати гл҃емыхъ. изутьꙗ во онущъ жнтннскыꙗ печали ѿрћваинѥ ꙗвлѧеть. но иже того гл҃ють, ꙗко ӧсщⷴниѥ землн будеть. Затем следует добавление редактора: ѥгда самь влⷣкл къ плоть ӧболкъсѧ члвчⷵкаго ѥстьства самъ ногама начнеть ходти по земли. – Относительно Т. П. 26 я говорю далее.

Из указанных сопоставлений должно вывести заключение, что редактор Каафа не пользовался Толковой Палеей, и, следовательно, проф. Владимиров не прав, утверждая обратное. Во всех таких случаях, где греческий текст счастливым образом сходился со славянским, Кааф представлял первоначальное чтение, близкое к греческому, тогда как Толковая Палея то выпускала, то удлиняла, то переставляла первоначальный текст. Ошибки и непонятные места Толковой Палеи объясняются при помощи Каафа. Конечно, не прав и г. Никольский, который, по-видимому, не признавал никакой связи Каафа с Палеей: связь, несомненно, есть, но она должна объясняться иначе. Об этом ниже.

Если мы должны признать, что Толковая Палея не была источником для Каафа, то в виду взаимного их соприкосновения возникает вопрос – не был ли Кааф в числе источников Толковой Палеи? Такое решение само по себе вполне возможно, но ближайшее знакомство с составом Толковой Палеи принуждает и на этот вопрос ответить отрицательно. Дело в том, что вопросо-ответы Каафа заимствованы, как видели, из толкований Феодорита. Правда, это не были те толкования, которые известны нам теперь по изданию Миня, но во всяком случае они представляли особую сокращенную редакцию, и мы видели, что сходство часто доходит до буквальности. О Феодоритовых толкованиях я говорю ниже, а теперь пока примем то, что установлено уже раньше гг. Никольским и Владимировым, а именно, что источником Изборника XIII в. и Словес Феолога, а следовательно и Каафа были толкования Феодорита. Если бы соотношение Толковой Палеи с толкованиями Феодорита ограничивалось только указанными местами, то тогда можно бы еще было принимать, что это соотношение произошло через Кааф. Но в Толковой Палее мы находим еще несколько случаев пользования толкованиями Феодорита, которых нет ни в Каффe, ни в Словесах Избранных, ни в Изборнике XIII в. К ним принадлежат следующие:

Так как двух последних толкований нет и в «Словесах Избранных», то выходит, что и «Словеса» не были источником Толковой Палеи.

Оставляя теперь пока в стороне вопрос об отношении Каафа и Толковой Палеи, обращусь к «Словесам Избранным». Последние обстоятельно исследованы г. Никольским, пришедшим относительно них к такому выводу: «Группировка Словес сделана несомненно в землях славянских или на Руси, о чем свидетельствуют выдержки и заимствования из Шестоднева Иоанна, эксарха Болгарского, из славянского перевода слов св. Григория Богослова, перевода богослужебных песнопений Минеи, сокращенного и измененного перевода Феодоритовых толкований, из толкований на книги пророческие, существовавших в 1047 году»¹². Г. Никольский был занят определением отношения Словес к Изборнику XIII в. и к найденному им посланию Климента. Находя до двадцати вопросо-ответов общих Словесам и Изборнику, г. Никольских заключает, «что последний, или его оригинал, или противень послужили первоисточником для Словес избранных». Наконец, вопросы «Словес» I–VIII, XXI и XXIX, находящиеся во всех трех памятниках, принадлежат, по словам г. Никольского, к числу первоосновных вопросов-ответов «Словес избранных»¹³.

Нужно прежде всего заметить, что во взглядах г. Никольского на Изборник XIII в. замечается какая-то двойственность. С одной стороны, он говорит, что «элементы Изборника были первоисточником Словес Избранных для второй и третьей группы вопросо-ответов. Следовательно, и в состав послания Климента эти элементы могли и должны были войти не из «Словес избранных», известных по рукописям XV в., но сгруппированных, вероятно, значительно ранее, а из Изборника или из его оригинала» (стр. 43). С другой стороны, г. Никольский находит невозможным предполагать, чтобы составитель «послания» пользовался Изборником в известном нам списке XIII в., и заключает, что «составитель Пocлания пользовался не Изборником XIII в., а его оригиналом или его первоисточниками» (стр. 47). Таким образом, мы видим некоторую путаницу во взглядах на Изборник. Возможна ли такая альтернатива, что автор «Словес» или «послания» пользовался или Изборником или его первоисточниками! То и другое совершенно различно. То и другое связывается с вопросом – есть ли Изборник XIII в. переводное произведение, в роде Изборника Святослава, или он составлен на Руси или у славян из готовых уже источников? В первом случае о нем можно говорить как об оригинале или источнике рассматриваемых памятников, во втором – на него нужно смотреть точно так же, как и на Кааф и на «Словеса», и сопоставлять с последними не как их источник, но как однородный памятник, пользовавшийся между прочим теми же материалами, что и «Словеса» и Кааф и Послание Климента. Последний взгляд и должен быть положен в основание. Г. Николький посмотрел на Изборник как на нечто цельное, имеющее определенный вид, вроде «Словес» или Kaaфа, поэтому «не найдя в Изборнике многих вопросо-ответов «Словес», он должен был «смотреть на них как на заимствования из иных источников (?) или как на слой наносный в отношении к первичной основе «Словес нзбранных», или к их источнику, общему и для Изборника ХШ в. (стр. 43). Повторяю – это ошибка смотреть на Изборник как на такой памятник, который когда-то с прототипом «Словес» составлял нечто общее. Настоящий Изборник и «Словеса» не имеют между собой ничего общего по происхождению, кроме того, что авторы того и другого независимо друг от друга пользовались между прочим одними и теми же источниками. При всем разнообразии Изборника мы можем усмотреть одну небольшую часть, которая должна быть выделена в особую группу – это вопросо-ответы на листах 131–140 с заглавием – А се отъ палѣи с тълкъмъ (см. Никольский, 90–92). Это есть собственно Кааф – об этом ниже. Из этой группы попали в «Словеса» вопросы 40, 41, 43, 44, 47, 49, 50, 51, но мы увидим далее, что автор «Словес» воспользовался не тем собранием, что находится в Изборнике, а настоящим Каафом, самый же Изборник не был источником «Словес» в этих вопросо-ответах. Остальные же вопросо-ответы «Словес», общие с Изборником ( именно 9, 18, 19, 20, 23, 54, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72) в Изборнике рассеяны в разных местах таким образом:

Все эти вопросы не принадлежат Феодориту. Вопросо-ответы же Феодорита, сходные с таковыми же Каафа или указанной части Изборника, идут в порядке один за другим от 40 до 53 включительно. Если предположить, что Изборник был источником «Словес», то пришлось бы делать странное предположение, что вопросо-ответы Феодорита редактор выписывал один за другим, другие же он выбирал без всякого порядка то из начала сборника, то из конца, то из середины. Вообще, следует говорить только о том материале, который вошел в состав Изборника; последний, будучи составлен без определенной системы, как признает и сам г. Никольский (см. стр. 10), и будучи составлен уже из готовых источников, не имеет никаких данных на то, чтобы считаться источником рассматриваемых памятников». По-видимому, исследователей подкупала древность памятника–XIII век, тогда как «Словеса» и Кааф известны в списках не paнее XV в., но ясно, что это не может служить основанием для рассмотренных выводов. Но вполне Изборником нельзя пренебрегать. Наибольшую важность имеют вопросо-ответы на листы 161– 166, соответствующие в «Словесах» вопросо-ответам I–VIII. С некоторой перестановкой они читаются в послании Климента. Эта группа, действительно, представляет одну из составных частей «Словес». Она существовала в отдельном виде раньше составления и «Словес» и Изборника и составляла нечто целое. Ее источник г. Никольским не определен, но она, по-видимому, представляет цельный перевод соответствовавшего греческого отрывка. Авторы «Словес» и Изборника внесли ее без изменений в свои компиляции. В Кааф она не вошла. Замечу, что те же восемь первых вопросов «Словес» читаются в рукоп. Синод. Библ. № 319, л. 392..., хотя в другом порядке и с пропусками и дополнениями. Вопросы носят заглавие – Въпроⷵ Грнгора Боⷢ҇слова. Возможно, что с таким заглавием эти вопросо-ответы существовали и на греческом. Не было ли это и причиной тому, что «Словеса Избранные» во всем том составе, в каком мы их теперь имеем, были приписаны Григорию Феологу?

Что же такое собственно Кааф и какой вид он имеет в дошедших до нас списках? Я сказал, что списки Каафа очень редки: по описаниям известно не более трех списков его. Издаваемый ниже Кааф носить обыкновенно такое заглавиe – Книга нарнцаемыѧ Каадъ снрѣчь съворникъ, понеже соуть мнозн толкове събрани в нѧ ѿ ст҃ыхъ книгъ. первое начало положено ѿ толковыѣ Палеѣ. Он состоит из семидесяти вопросо-ответов, главная часть которых взята из толкований Феодорита, причем, как заметил уже проф. Владимиров, это был не тот Феодорит, какого мы имеем в издании Миня. Кроме полного Каафа, можно указать прежде всего два собрания вопросо-ответов, которые представляют подобные Каафу выдержки из Феодорита – во-первых, в упомянутом Изборнике, лл. 131–136 с заглавием А се отъ палѣи с тълкъмъ. Здесь читается 45 вопросо-ответов, из которых два являются лишними сравнительно с собственно Каафом, а именно: 1) вопр. отв. 5-й: Что ѥсть ѥже положи рⷱ҇е Иꙗковъ роукоу подъ стегнъмь моимь. Т. Заклннаꙗ ѥго тѣмь иже хотѧше ѿ стегна ѥго въплътитисѧ бг҃ъ, се же ѥсть ѿ племене ѥго. прⷪ҇рчьскаго бо дара сподобивъсѧ боудоущаꙗ ꙗко настоꙗщаꙗ проповѣдаше. 2) вопр.-отв. 18-й: Что ѥсть въ воню вл҃гооуханиꙗ. Т. Приꙗтноѥ ѥже к немоу блгоразоумыꙗ людьска воню бл҃гооуханьꙗ именова б҃ъ. а что ѥсть злосмрадѣѥ тоука и кости горѧща. Первый вопрос взят из Феодорита вопр. 73 на кн. Бытия, второй – 68 кн. Исхода. Но с другой стороны, в рассматриваемом coбрании нет вопросо-ответов 6–7, 20–22, 28–29, 31–34, 54–64, 66–70 Каафа. Остальные же переданы в другом порядке, нежели в Kaафе. Отчего зависел другой распорядок, сказать трудно, тем более что ни в том, ни в другом случае порядок не соответствует греческому Феодориту. Далee в сборнике Троице- Сергиевой Лавры №770, лл. 125^т – помещен другой ряд вопросо-ответов, числом 26, без особого заглавия. Прежде всего замечу, что указанные два вопросо-ответа Изборника, не вошедшие в полный Кааф, читаются и в Троицком спискe, а так как группа вопросо-ответов в Троицком сборнике не стоит ни в какой связи с группой Изборника, то вывод будет тот, что в том списке, который был непосредственным источником Каафа, эти два вопросо-ответа были, и наш Кааф представляет Феодоритовы толкования далеко не в полном виде. Это уже было видно из сравнения с Толковой Палеей. Здеcь же замечу кстати, что в группе Троицкого сборника удержался Феодоритов вопросо-ответ, вошедший в Толковую Палею, но не уцелевший в других памятниках, именно вопросо-ответ 15: Каⷦ҇ не токмо ѡчиститиⷵ но и рнзы исперати людеⷨ повелѣ в҃ъ Ѽ. Наставлѧꙗи ѿ плотскиⷯ иа дхк҃наѧ дл говѣинѣшѧꙗ нзꙋствориⷯ. Опять доказательство, что редактор Толковой Палеи пользовался другим собранием Феодоритовых толкований, нежели какое имеем в Каафе. В группе Троицкого сборника следующие вопросо-ответы Каафа удержались (следуя в порядке сборника): 2, 3, 34, 5, 26, 24, 25, 12, 50, 38, 65, 54, 18, 42, 49, 47, 40, 36, 46, 4, 51. Кроме же указанных двух вопросо-ответов, общих с Изборником ХШ в., в Троицкой группе находятся следующие лишние против Каафа вопросо-ответы: 1) вопр. 1-й – Почто б҃а влага именꙋѧ Адлⷨ толикꙋ к немꙋ ѿреⷵнѧ лютоⷵ пртыкаеꙶ. е̋ снѣди ради толиꙶ нанести томление н не съгрѣшшиⷨ токьмо но и тѣмъ иже сѧ ѿ нихъ родншѧⷵ. Ѿбъ. Идаⷨ (д. б. Адамъ) единаго раⷣ ꙋставиа еⷵство выти и члко именоваѥ быⷵ и ѧꙶ҇ ествꙋ съгрѣшьшꙋ на все чл҃чьское ество клѧтва наиде. 2) вопр. 21-й – Что раⷣ жерце нзрѧдь ѡбразѣ закоⷩ҇ полагаё. Ѽбъ҃. Ѧко подобаё ѡсразꙋ быти чистителю цѣломꙋдрѧ. тоⷤ раⷣⷩ иї едино же порока имѣтн чистителю пл҃оска велим б҃ъ, ѿ пло҃скыⷯ страстнн дш҃евныѧ исцѣлѧ страсти. нво слѣпотл ѡчеснаѧ прн҃чю твори҃ разумная лїшениѧ н ѿрѣзане нозⷣреное прнчю твори҃ лишенѧ раⷣ сꙋдъна н ѿсечение рꙋчное прн҃чю твориꙶ ꙋпражненїѧ дѣиственаⷢ҇. хулѧщаго нстинна б҃а каменьё побиватн повѣлеваї. 3) вопр. 22-й – Что ра^ди ѡвлече жерцн квсѧчесъкою ризою. Ѽвѣ̀. и ти сами разꙋмѣю ꙗ и дш҃ꙋ та поⷣваеꙶ имѣти ꙋкрашенꙋ ѧко̋ и тѣло и съ страхоⷨ службꙋ стл҃е дл съвершюꙶ. Два вопроса имеют продолжение против Каафа, а именно: 1) вопр. 2-й = Кааф 2 – Ѧкоⷤ Каннъ ꙋбиⷯ Авелѧ стонатн и трепетатн н трѧстнⷴ ѡсꙋжден выⷵ, то тако лито е и разꙋмѣватн. тн потоⷨ не поѧ ли жены не родн ли дѣти не страⷣаше ли, грады зжа домы строѧ скоты пїтаѧ ѡрѧ жїто сѣѧ порты носѧ строѧ и на жеиꙋ и на дѣтн за девѧꙶ соꙶ ле. како имате вѣроватн томꙋ рⷱ҇енїю и а^з сѧ не протнвлюч ст҃омꙋ псанью но сце разꙋмѣваю не тѣлꙋ его велѣно трѧстн но съвѣстн дш҃н ѡ̋ створенѣн грѣха плакатнⷵ каѧтн молїтн кланѧтн б҃ꙋ стонатн въздыхатн воѧтнⷵ осꙋжденїѧ бꙋдꙋща трепетати страхл в҃жїѧ дрожлтн вѣчны мꙋⷤ сущиⷯ без конца. то тн емꙋ б҃ъ заповѣда а не ѧко̋ бы рдзꙋмѣвате. 2) вопр. 13= Кааф 65 – гⷵъ съзⷣа мⷣртⷵъ рⷱ҇е писание и пода҇ любѧщиⷨ е. бы̋ жестоко срцⷣе имꙋще всегда кнїгы почитающее а нїколи̋ разума имꙋще и всегда ꙋчащⷵе а нїколи̋ ꙋмѣюще но ѧко̋ г҃ле҃ въ старчествѣ ꙗ въпроси бра старца ѡ словеси кни̋иѣ. ѡн же ѿбеща ре: ѿжени ѿ себе зловꙋ и б҃ъ вышнѧѧ и нижьнѧѧ ѿкрые҃ ти. Первый из лишних по отношению к Каафу вопрос – это вопросо-ответ Феодорита на кн. Бытия 37, второй – того же Феодорита вопросо-ответ на кн. Левита 30. Продолжение вопросо-ответа второго = Ка уааф 2 есть особый вопросо-ответ и присоединено к предыдущему ошибочно; об этом ниже. Третий вопросо-ответ или правильнее только ответ читается у Феодорита в толковании на кн. Исход, вопр. 60, в середине (Migne, 285): Καί τοῖς ἱερεῦςι δέ παντοδαπόν περιτέθεικε κόσμον. τόν μέν λαόν καταπλήττοντα τῷ διαφόρῳ τοῦ σχήματος, αὐτούς δέ τούς ἱερέας διδάσκοντα ὃπως χρή τήν ψθχήν ὡραίξειν καί τόν τῆς ἀρετῆς αὐτῇ κόσμον περιτιθέναι. В сборнике г. Яцимирского, о котором говорю далее, этот вопросо-ответ имеет большое продолжение, соответствующее такому же в греческом оригинале (см. ниже).

Для разъяснения вопроса о Каафе и Толковой Палее очень важным оказался упомянутый сборник г. Яцимирского, любезно переданный мне владельцем для пользователя. Сборник писан в 1460 г. в городе Коломые. Листы 42–59 занимают вопросо-ответы под заглавием – Въпросн н ѿвѣти избранны ѿ толъковои палћн. Это есть тот же Кааф с некоторыми отличиями. Отличия от известного нам Каафа состоят: в перестановке вопросо-ответов, 2) в пропуске некоторых вопросо-ответов и 3) в добавлении новых вопросо-ответов, не извстных из Каафа. Применительно к издаваемому ниже Каафу в сборнике г. Яцимирского вопросо-ответы идут в таком порядке: 1, 2, 3, 34, 4, 7, 8, 9, 10, 12, 11, 14, 19, 18, 17, 13, 15, 16, 54, 23, 24, 25, 26, 55, 35, 36, 56, 37, 38, 39, 30, 27, 40, 41. 42, 51, 57, 58, 59, 60, 48, 52, 43, 44, 45, 53, 5, 46, 49, 47, 50, 65, 70.

Лишними по отношению к Каафу являются следующие вопросо-ответы:

I. (после 2 вопросо-ответа). В. Почто же въ дьѧвоаа створи вѣды҆и такого боудоуща. Ѽ Бⷢ҇ъ блⷣтю ѿ неcoyщиⷯ во быꙵтїе прнведе всѧ. аще же хотѧщемъ иамъ быти бж҃ίа ради бл҃гости н ё зломъ ѿ своеи волѣ хотѣти выꙵти, возвраиѧлъ вы̋ оубо злое бж҃ίю блⷣть. Феодорита вопросо-ответ 36 на кн. Бытия.

II. Почто б҃а ба҃га именоуѧ и т. д. = первому вопросу в сборнике Троице-Сергиевой Лавры № 770 (см. выше).

III. (после 7-го). Что есть еже поⷣложи роукоу... = Троице-Сергеевой Лавры вопр.-отв. 9 (см. выше).

IV. (после 8-го). В. Почто камень помаза Іаковь. Ѽ. Имьже имѧше веледаровнтаго почтиⷵ гⷵа. се же ѡбычаи имоуть и женыꙵ творитн. прнходѧще во и помазающе ракы ст҃ыхъ масломъ древѧныꙵмъ н помазають лица своѧ; Феодор. кн. Быт.84.

V. (после 18-го). В. Како провѣдыꙵн бъ Фараѡново покоренїе не сперва его томитъ. Ѽ Да н вж҃ъе чл҃колюбъе бж҃ъе ꙗвитсѧ и Фараѡново же соуровьство и везоумье; Феодор. кн. Исх.8.

VI. (после 17). В. Проказа рꙋчнаѧ что ѧвлѧеть. Ѽ. Се есть ѧже Моисеѡва роука чтⷵа соущи ѡпроказѣ, тако и Иѧковль роⷣ во вл҃гочтⷵнн воспитанъ во Егоптѧнъ во скверноую вѣроу вопадше. таже ꙗкоже Моисеѡва роука быⷯ чтⷵаѧ, тако Иѧковль роⷣ по ишествии нзъ Егоупьта жрѧхоу воⷢ҇у живоу н исннноу; Феодор. кн. Исх.10.

VII. (после 26). Како не токмо ѡчнстнтисѧ... = Троице-Сергеевой Лавры 770 вопр. 15.

VIII. (после 55-го). В. Како праведное сп҃саетсѧ дѣтемъ за ѿци моучимомъ. Ѽ. Ꙗвѣ ꙗко пребывающемъ во ѡт҃ць свои злобѣ тѣмъ е моученье имже и болша соуть прещеньѧ моукъ; Феодор. кн. Исх.40.

IX. В. Что еꙵ воѡвражено. Ѽ. Гл҃юꙶ нѣцїи ꙗко в ложеснѣ по ссѣдѣньи тѣла тогⷣа дш҃ю прїемлеть младенець. и аще же нандеть на тѧжю, ннзвержеть, ꙗко оуво соудитсѧ съдѣѧиное и моукоу подобноу прїати подоба(еть) таково содѣѧвшемоу. аще же изидеть въѡбраженъ, не соудитсѧ съдѣѧнное ꙗко оубои, понеже не оуже дш҃а прїимъ извержено быⷯ и тщетоу нѣкакоу имѣти тако воздѣѧвшемоу. Феодор. Исх.48.

X. (после 39). Что ради жрець всѧчьскою ѡблече ризою. = Троице-Сергеевой Лавры 770 вопросо-ответов 22-й. Против последнего вопросо-ответ в сборнике Яцмирского имеет большое продолжение, сообщаемое ниже в примечании ¹⁴.

XI. Что есть воню блгооуханьѧ = Троице-Сергеевой Лавры 770 вопр. 23.

XII. (после 30-го). В. Что знаменать покрывало еже бѧшеꙵ возложено на лице Моисеѡво. Ѽ. Ꙗкоже бывшаго рⷣа бж҃ествего ѡсѣаньѧ на лици Моисеѡыи не можахꙋ нань зрѣти и тоⷢ҇ ради ребоваше покрывала Моисеи бесѣдꙋа к нимъ, к б҃у же пакы възвлащаѧсѧ Моисеи наго имѧше лиць. Каⷯ иже по писанью разоумѣвающе дхв҃ныа блⷣти оувидѣти не могоуꙶ а иже вх ст҃го дх҃а блⷣти сꙋще авье въ писанье приникшее изрѧⷣныꙵа добротыи споⷣбишаⷯ; Феодор.Исх.69.

XIII. (после 40). В. Что раⷣ ко нзлнвающемꙋ сћмѧ (в рук. племѧ) или проказноу или мр҃твичинѣ прикасающагосѧ нечтⷵа нариче҃ писанье. Ѽ. Малы̋ раⷣ си̋ великыа стрⷵти исцћлѧеть б҃ъ. ꙗко аще оубо е̑ственна стрⷵти сквернѧ҃ на мнозћмъ паꙶ болныа ꙗже по истинћ зовоутсѧ законопрестꙋпныи. А ѧкоⷤ ничто̋ по еⷵствоу быꙵвающиⷯ е по истиннћ нечта ꙗвлѧетсѧ тако. аще бо по еⷵству бывающаѧ воистиноу соу҃ нечта, поⷣбаше оубо всѧ сосꙋды приближающаѧ к симъ ꙗко нечтыꙵ съкроушати а не глинныа токмо, ꙗко оудовъ кꙋпоуемъ, съкроушати, древеныѧ же и мћденыа очищати ꙗко множћиша соуща цћныꙵ; Феодор. Левит. вопр. 7.

XIV. (после 57). В. Что раⷣ всего проклзнл соущл чиста имћноуеть писанье. Ѿ. Ѽбразъ имѧхꙋ си дх҃овныꙵ. иже во ѿ части проказнъ вѣрнаго съгрѣшающа с нимже ћсти законъ ѿреⷱ҇. глт҃ь бо тако. аще кто именоуемъ браⷮѧ лихоимець или идолослужитель или пьѧница, с таковы̋мъ не ѣсти, а иже ѿтиноуⷣ по еⷵствоу плоꙶ телесноꙋю ѿложивъ ѡбраз имѧше невћрнаго, с нимже ћсти закон не ѿреⷱ҇. гл҃ть бо тако: аще быꙵ кто зовеꙶ невћрныⷯ и хощетъ ходити, все прⷣеложенное вамъ ꙗдите ничтоⷤ бъстазающе; Феодор., кн. Левит, вопр. 16.

XV. (после 60). В. Еже гл҃еꙶ пнсанье ꙗко ѡзловите дш҃а наша. Ѿ. Въ пощеньꙗ мћсто сеѧ прі҆аꙗ еже соуꙶ сꙋбоꙶ въ ст҃аꙗ стхъ҃ мѣсто провъзва мнозћмъ соувоꙶ, сїи чⷵтнћи празⷣннкъ.

XVI. (пocле 52-го). Что раⷣ жсрцемъ изрѧдь ѡблацћ закоиъ полагаеть = Троице Сергевой Лавры 770 вопр. 21, кончая словами – прнтчю твори҆ оупразнені҆а дћистбеинаго.

XVII. (после 43). В. Что раⷣ. з҃. е҃ лћ҃ сћѧтн землю ѿрицаеꙶ гⷣь. Ѿ. Лихоимьство и҆ мꙋчи҃ бⷢ҇ъ, понеже бо множаншю хотѧще и всегⷣа сћюще землю непотребныи плоⷣ творѧще земныⷯ;҆ Феодор. Левит. вопр. 35.

XVIII. В. Что е̑ испекоуꙶ і҃ женъ хлћбъ в пещи единои. Ѿ. се е̑ аще съхраните заповћди моѧ, дамъ ваⷨ ѡбилі҆е мноⷢ҇ ноужны҆. аще ли̋ презрите, скоудотоу многꙋ ꙗко и і҃ женъ испечн хлћбъ н҆ к пещи единои; Феодор. Левит. вопр. 36.

XIX. В. Что раⷣ повелћ бⷢ҇ъ съчтн люⷣ. Ѿ. Да свое ѡбћтовньꙗ ꙗвнꙶ истинное; Феодор. кн. Чисел вопр. 1-й.

XX. В. Ко̋ нарицаеꙶ нечⷵта по дн̋. Ѿ. Ко ꙋмршему или къ костеⷨ мр҃тваго прикоснꙋвшѫⷵ; Феодор. кн. Чисел вопр. 7-й.

XXI.(после 44). В. Что раⷣ ѿ всћⷯ оудовъ на чрево и на стегно жрець клѧтвꙋ приношааше. Ѿ. Имже бо грћⷯ тћⷯ раⷣ н томленίе клѧтвеное. ίже сице рлзꙋметн нћецїи бо люты̋ нестръпнмы̏ стрⷵти бћгаахꙋ ѡбы̏кли тръпѣти, да реши аще кленоущемꙋсѧ, дл вы̏ ми не пострадати ѧже постраⷣ ѡнъсице.

XXII. Что раⷣ вжтⷵвены̏н Монсеи тьстн своеⷨ Фараѡнл (чит. Іофора) именова во нсходћ ии҃ћ е Рагꙋнла прозвл. Ѿ. Двонмененъ бъ, ꙗкоⷤ Іаковъ ї Изрл҃ь гл҃шѫ, и Фома блнзнець; Феодор. Чисел вопр. 16-й.

XXIII. (после 53). К. Да ꙗ(ко) не по волн оубившемоу по искоичании старћишины̏ жречьска повелеваеть възвращенίе. Ѿ. Ѩко ѡбраз бћаше старћншаⷢ҇ жерца см҃рть нстиннаго старћншинꙋ жерца ха. ꙗкоⷤ бо не по воли оубнвшен н прнбћгающен ко храмоу по смртн велнкаго жерца сквободꙋ получахꙋ, тако и хоуⷣ за ны̏ постра(да)вшю все еⷵство чл҃че ѿ лоукаваго свобоⷣсѧ Феодор. кн. Чисел вопр. 50-й.

XXIV. (после 5-го). В. Како е иⷯ е написанъ грћ Іюдинъ и жндовескъ писаломъ адаманитовомъ желћзны̏мъ ногтемъ н не затрѧсетсѧ николиже н прилћпленъ на прьсеⷯ н. Ответа нет¹⁵

Таким образом, не считая последнего вопроса как сомнительного, в данном собрании насчитываем 23 вопроса, не вошедших в Кааф. Bсе они за немногими исключениями принадлежат к числу Феодоритовых толкований. Некоторые из этих вопросо-ответов встречаются в других выше упомянутых собраниях: во-первых, в собрании вопросо-ответов в рукоп. Троице-Сергеевой Лавры № 770 читаются вопросо-ответы II, III, VII, X, XI, XV; во-вторых, в Изборник XIII в. – вопросо-ответы III и XI. С другой стороны в сборник Яцимирского не вошли из Каафа вопросо-ответы – 6, 20, 21, 22, 28, 29, 31, 32. 33, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69.

Наконец, я коснусь еще одного вопроса, уже не нового в научной литературе, именно отношения Каафа к «Беседе трех святителей». В Памятниках Древн. Письм. 1880 г., вып. 1-й, кн. Вяземским напечатано небольшое исследование о «Беседе трех святителей» с приложением нескольких текстов. Между прочим, под № III издана группа вопросо-ответов из Большаковского собрания разрозненных листов¹⁶. Проф. Архангельский заметил сходство некоторых вопросо-ответов этой группы с Каафом и первый высказал предположенние о зависимости «позднейших списков «Беседы» от двух сходных памятников – «Словес Избранных Григория Феолога» и «книги нарицаемая Кааф»¹⁷. Автор заметки на книгу Архангельского видел источник позднейшей «Беседы» в упомянутом Изборнике XIII в., но на защиту Архангельского выступил проф. Жданов¹⁸. Г. Никольский вообще высказывается, что «сходство с толкованиями Изборника можно подметить почти в каждом из более пространных списков славяно-русских «Бесед». Так как Изборник содержит лишь выборку из разных сборников толкований святоотеческих и других, то вероятно, что наслоения «Беседы» следует искать или в Изборнике XIII в. или его элементах.... Как бы то ни было в Изборнике или его элементах мы имеем дело с материалом, который вошел как наслоение в славяно-русские списки «Беседы»¹⁹. Наконец, проф. Мочульский в своем исследовании о «Беседе трех святителей» посвятил целую главу сборникам, известным под именем «Кааф», и значению их по отношению к «Беседе»²⁰. Оставляя пока в стороне разыскание Мочульского, укажу теперь на то, как надо понимать положение дела, служившего предметом замечаний со стороны упомянутых исследователей. По существу они все правы, т.к. они все основываются только на изданном Вяземским списке, то связь указанных памятников с «Беседою» является несомненной. Но наименование этой группы «Беседа» – я буду называть ее Большаковской – вносит путаницу и неверное понимание истинного положения вещей. Вся беда произошла оттого, что Вяземский включил эту группу в состав «Беседы трех святителей», а между тем это надо бы сделать с известными оговорками. Дело в том, что имя «Беседы трех святителей» носят очень часто такие произведения, которые могут быть названы так только по аналогии. «Беседа трех святителей» имела очень длинную историю, которая, к сожалению, до сих пор далеко еще не выяснена. Первоначальный остов «Беседы» был, конечно, тот, где фигурируют действительно «три святителя». К ним примыкали, по-видимому, и те «Беседы», в которых участвовали только два святителя. Будучи переведены несколько раз в различных редакциях, «Беседы» и в славянской и русской письменности продолжали развиваться самостоятельно, и южнославянские редакции «Беседы», уже на юге подвергшиеся наслоениям, вторично приходили к нам. Кроме того, нет ничего невероятного в том, что переводы «Бесед» делались и у нас. Таким образом, у нас накапливалось несколько типов «Бесед» различных по происхождению. С течением времени между всеми ними происходило взаимное влиние друг на друга, в результате чего получилось большое множество разновидностей «Беседы», в которых далеко не всегда можно отделить первоначальное от наносного. С другой стороны, в византийской письменности существовали другие ряды вопросо-ответов, которые с настоящей «Беседой» ничего не имели общего по происхождению. Форма вопросов и ответов была очень распространенной. Такого рода вопросо-ответы также переводились на славянские языки, и благодаря общности формы, попадали в соприкосновение с настоящими разнообразными редакциями «Беседы». В результате явилось то, что первоначальная «Беседа трех святителей», апокрифический памятник, стала обращаться не больше как в одну литературную форму, в которую вкладывалось разнообразное содержание. Это происходило и в старое время и не только у нас, но и у славян. Форма вопросов и ответов Большаковского списка и подала повод Вяземскому включить его в состав апокрифического памятника «Беседы трех святителей», а это и дало повод последующим исследователям говорить о влиянии Каафа на «позднейшие списки «Беседы» и т. п. А между тем такая постановка дела неправильна. Если на основании только одной формы вопросов и ответов называть Большаковскую группу «Беседой», то таким же именем придется назвать и Кааф и группу в сборнике г. Яцимирского, и группу Изборника и т. п., и в таком случае мы запутаемся в одних терминах. Поэтому не нужно смотреть на Большаковскую группу как на «позднейший список Беседы трех святителей», подвергшийся влиянию со стороны Каафа или со стороны Изборника и т. п. Я не отрицаю вполне влияния Каафа и ему подобных произведений на списки или может быть даже на некоторые редакции «Беседы» – такиe списки встретиться могут – я говорю только про указываемый список, на котором собственно и основываются все исследователи. Большаковский список представляет группу вопросо-ответов несколько аналогичную группе Феодоритовых толкований сп. Троице-Сергеевой Лавры № 770. Он состоит из 30 вопросо-ответов, из которых вопросо-ответы 5–28 и подлежат нашему рассмотрению. Все они – Феодоритовы толкования. Первые четыре и последние два вопросо-ответа не принадлежат Феодориту и взяты из другого источника. В середину вопросо-ответов Феодорита, по-видимому, ошибочно попал вопрос – при ком поѧ Іѡснфъ Мр҃і҆ю ис цр҃кви. Из 22 вoпрoco-ответов, составляющих ядро списка, почти все нам уже известны. В Кафе им соответствуют вопросо-ответы 8, 9, 10, 12, 11, 1, 2, 24, 25, 27, 34, 14, 5, 31. Из не встречающихся в Каафе три вопросо-ответа встречаются в других памятниках: 1) Изборн. вопр.-отв. 5, Тр.-Серг. Лавры 9; Яцимир. III; 2) Яцимир. I; 3) Яцимир. III, Троице Серг. 1-й. Кроме них есть еще четыре вопросо-ответа, которые не встречаются ни в одном из рассмотренных памятников: 1) Почто землѧ н скоты егѷтѧнъ цр҃кви (чит. цар҃еви) прнтѧжа Іѡсифе. 2) Како ё разоумћти: гл҃а Гдъ къ Моисею: гл҃н к с҃наⷨ Іилевоⷨ и речешн к ннмъ: аще сѧ ѡсћменнтъ и родиꙶ моужескъ полъ, нечистое боуде҃ за седмь днїи, аще родить, женскъ полъ, нечиста вꙋде за ді҃ дн҃еи. 3) Что ради многа лћтъ живѧхꙋ ветсии. 4) Почто не помѧнꙋлъ е Монсеи ѡ аггльстћмъ сътворенίи. Первому вопросо-ответу соответствует Феодорит Быт.107, второму – Лев.14, третьему – Быт.49 и четвертому – Быт.1–2. Опять нужно заметить, что и здесь Феодорит является в особой редакции. Кроме того, нужно иметь в виду, что по сравнению с другими памятниками старый текст в иных случаях является переработанным, как например, вопросо-ответ = Кааф 5. Я упомянул выше, что в группе Троице-Сергеевского сборника второй вопросо-ответ имеет продолжение. Большаковский список нам указывает, что это есть особый вопросо-ответ, потерявший в Троицком списке свой вопрос – Како тресение Каиново разумћтн; у Феодорита соответствующий вопрос – Быт.42 – поставлен иначе.

Из всего сказанного само собой вытекает вывод. Не может быть речи о влиянии Каафа или Изборника XIII в. на рассмотренную группу вопросо-ответов, так как она заключает в себе несколько таких вопросо-ответов, которые не находятся ни в том, ни в другом, но которые принадлежат тому же источнику, какому и вопросо-ответы Каафа и Изборника. Большаковский список имеет значение не потому, чтобы он отражал на себе влияние Каафа или Изборника, а потому, что он вместе с ними дополняет наши представления об их оригинале. Он выясняет не последующую историю Каафа или рассматриваемой группы Изборника, но предшествующую. Точно также на том же основании Большаковский список не может быть выводим ни из собрания в сборнике Яцимирского, ни из Троицкого и еще менее из «Словес Избранных». Группа Феодоритовых вопросо-ответов этого списка указывает на существование более древней группы, родственной всем указанным выше, но имевшей некоторые свои, не вошедшие в них вопросо-ответы. Хотя, с другой стороны, она могла и не иметь иных вопросо-ответов, сохранившихся в Kaaфе и т. п. Соединение Феодоритовых вопросо-ответов с идущими из других источников могло быть и древнее, но могло быть и позднее – утверждать то или другое нет оснований. Точно также остается пока неизвестным, сам ли автор соединения тех и других вопросо-ответов делал выборку из более полного собрания Феодоритовых толкований, или нашел рассмотренную группу уже готовой. Да это, впрочем, и не важно. Важно только установить факт ее независимости от подобных ей групп.

Мы имеем, как видим теперь, пять однородных памятников собрания Феодоритовых вопросо-ответов: 1) Кааф, 2) сборник Яцимирского (л. 42–59), 3) Изборник XIII в. (л. 131–140), 4) Троице-Сергеевой Лавры № 770 (л. 125-й и след.), 5) Большаковскую группу. Из выше предложенного анализа можно вывести следующие наблюдения:

1) автор собрания вопросо-ответов в сборнике Яцимирского не пользовался ни Каафом, ни Троицким собранием, ни собранием Изборника, так как в нем встречается ряд вопросо-ответов. которые, хотя и принадлежат все тому же Феодориту, не вошли однако в состав последних трех собраний;

2) автор Каафа, с другой стороны, не пользовался ни собранием в сборнике Яцимирского, ни Троицким собранием, ни Изборником, так как и в нем мы встречаем ряд Феодоритовых вопросо-ответов, не вошедших ни в один из трех упомянутых собраний;

3) автор Троицкого собрания не пользовался Каафом, но он мог воспользоваться группой сборника Яцимирского или ей подобной, если только таковая существовала. Изборником же он не пользовался.

4) Автор группы Изборника мог воспользоваться только собранием сборника Яцимирского, так как только в последнем встречаются все вопросо-ответы группы Изборника. К этому же заключению приводит и то обстоятельство, что ни один вопросо-ответ Каафа, не вошедший в состав группы сборника Яцимирского, не вошел и в Изборник, а это едва ли могло быть случайно, особенно по отношению к вопросо-ответам именно из Феодорита. Косвенным образом это подтверждает и порядок вопросо-ответов в первой половине, примыкающий к порядку группы сборника Яцимирского, которая, как увидим, следует порядку Феодорита.

5) Изданная Вяземским Большаковская группа Феодоритовых вопросо-ответов не может быть причислена к спискам «Беседы». Она не отражает на себе никакого непосредственного влияния, ни одного из вышеприведенных памятников, но вместе с ними восходит к одному общему оригиналу. Поэтому речь о влиянии Kaaфa и т. п. на те или другие списки «Беседы» должна основываться на других редакциях вопросо-ответов, а не на Большаковской.

6) Я указал выше, что редактор Толковой Палеи в заимствовании толкований Феодорита не пользовался ни Каафом, ни Словесами Феолога, ни Изборником. Теперь можно прибавить к этому, что он не пользовался и Троицким собранием, ни группой сборника Яцимирского. Ибо, хотя из двух указанных выше заимствований из Феодорита, встречающихся только в Толковой Палее, первое (523.26–524,4=Исх.36) и встречается в группах Яцимирского и Троицкого сборников – второе заимствование (Т. П. 587,18–25= Чис.49) не встречается ни в той ни в другой группе.

Теперь спрашивается, что же это была за группа толкований, которыми независимо друг от друга воспользовались четыре автора, если не считать автора группы Изборника? Очевидно, это была группа исключительно Феодоритовых толкований, так как не Феодоритовы толкования встречаются только в Каафе, куда они попали, как увидим, из готовых источников. Группа Изборника носит заглавие – А се от палћн с тълкъмъ; группа сборника Яцимирского надписывается – Въпроси н ѿвћтн нзбранны̏ ѿ толко(выѧ) палћи; наконец, надписание Каафа говорит, что – первое начало положено ѿ толковыћ палећ. Отсюда мы должны вывести, что оригиналом этих трех произведений была «толковая палея». Эта «толковая палея» состояла из вопросо-ответов Феодорита на пятикнижие Моисеево. Текст Феодоритовых толкований не всегда совпадал с известным теперь греческим, но нет никакого сомнения, что в очень многих случаях различие между тем и другим, как увидим, должно восходить еще к византийской эпохе. Пока мы владеем только выдержками из этой «толковой палеи» и наибольшие из них суть Кааф и группа сборника Яцимирского. На более полное собрание вопросо-ответов указывает наша Толковая Палея; да, впрочем, и сами надписания рассмотренных групп говорят о выборке. Из этих, групп наиболее близкой к оригиналу следует признать группу в сборнике Яцимирского, так как она, помимо того, что содержит наибольшее количество сравнительно с другими группами Феодоритовых толкований, следует порядку греческого оригинала, – разумеется, с пропусками. Порядок толкований Феодорита в ней следующий:

кн. Быт.23, 30, 36, 37, 39, 44, 54, 63, 73, 82, 84, 88, 91, 108, 109.

Кн. Исх:4, 6, 7, 8, 9, 10, 13, 14, 17, 26, 28, 29, 31, 33, 36, 39, 40, 48, 49, 50, 52, 53, 57, 60 (bis) 62, 68, 69, 70.

Кн. Лев.: 7, 8, 10, 11, 13, 16, 19, 21, 22, 28, 30, 32, 35, 36.

Кн. Чис.: 1. 7, 10, 16, 27, 50.

Только последние шесть вопросов стоят не на своем месте – Быт.5, Лев.1, Чис.13, Исх.59, Исх.51, Исх.38.

В группе Изборника вопросо-ответы, как сказано, идут в естественном порядке в первой половине, во второй же нарушен. Нарушен порядок и в группе Троицкого собрания.

Что касается Каафа, то он представляет собой попытку образовать особое литературное произведение. Он не просто выборка из «палеи с тълъкомъ», но особый род литературного произведения, хотя надо сказать с очень первобытной обработкой. Самостоятельность редактора выразилась, во-первых, в сильной перестановке вопросо-ответов. Сравнивая с греческим текстом Феодорита, мы наблюдаем вопросо-ответы последнего в таком порядке: Быт.23, 30, 39, 54, 66, 68, 63, 82, 88, 91, 109, 108. Исх. 13, 4, 14, 17, 9, 7, 6. Быт. 105. Исх. 20, 21, 28, 29. 31, 33, 70, 68. Быт. 29. Исх. 44. Быт. 44. Исх. 49, 50, 53, 57, 60. Лев. 8, 10, 32. Чис. 10. Лев. 1. Чис. 13. Лев. 22. Исх. 59. Лев. 11, 28. Исх. 26, 39, 52. Лев. 13, 19, 21. Исх. 55. Лев. 31. Исх. 61–63, 51. Лев. 25. Исх. 58. Чис. 31. Исх. 38. То, что такой порядок не был первоначальным, доказывает группа в сборнике Яцимирского. Следующим знаком самостоятельности редактора является заимствование вопросо-ответов из других источников. Таких вопросо-ответов, правда, немного. Они следующие: вопр. 28 и 29 взяты из вопросов Афанасия²¹ к Антиоху князю; вопрос 33 взят из того же источника и является лишним, так как тот же вопрос читается раньше – вопр. 30 = Феод. Исх. 68; вопр. 64-й об ефуде взят из Изборника Святослава 1073 г. и вопр. 69 взят из тех же вопросов к Антиоху. Заимствуя из разных мест, а не только из одной «толковой Палеи», редактор с полным правом мог назвать свое произведение «сборником», «понеже соуть мнози толкове събрани в иѧ ѿ ст҃ыхъ книгъ». Далее, он с полным правом мог приписать, что «первое начало положено ѿ толковые Палее», так как до 28 вопроса идут, действительно, вопросо-ответы Феодорита, т. е. «толковой палеи». Остается самое имя «Кааф», что в надписании толкуется – «сиречь сборник». По словопроизводству с еврейскаго языка «Кааф» и значит, действительно, «сборник». Спрашивается, была ли такая книга с именем «Кааф», или редактор группы вопросо-отвегов взял это имя из азбуниковников? Проф. Владимиров говорит, что, несмотря на все справки, ему не удалось отыскать еврейского сочинения с таким наименованием, и потому предподагает, что название рассматриваемого сборника «Книга нарнцаемыѧ Кладъ сирћчь съборникъ» произошло из толкования так же, как название книги Экклезиаста «Соломоном» в немецких исторических библиях или «Соборником» («сборником») в древнеславянских переводах Екклезиаста: «Книга Экклезїастъ... гл҃ы соборника», «азъ «сборникъ быхъ царь»²² и пр. Очень вероятно, что это так и было. Однако нельзя совершенно отрицать, что в византийской литературе существовала какая-то книга с именем «Кааф». В недавно найденной первой книге хроники Иоанна Малалы в рукописи Париж. Национ. Библ. (du supp. Grec. №. 682), в предисловии среди тех писателей, которыми пользовался Иоанн Малала, находится Καάθ: Δίκαιον ἡγησάμην μετά τό ἀκροτηριάσαι τινά ἐκ τῶν ἑβραικῶν κεφαλαίων ὑπό Μωυσέως χρονογράφων Ἀφρικανοῦ καί Εὐσεβίου... καί Καάθ καί ἄλλων πολλῶν φιλοπόνων χρονογράδων ἐκθέσεσιν......²³ Здесь Καάθ является как имя лица, но, очевидно, это недоразумение Малалы или его переписчика, принявшего название какой-то исторической книги за имя автора. Καάθ как имя едва ли существовало у византийцев. В славянском переводе в соответствие Καάθ стоит «Еоустафием», что указывает на то, что в оригинале славянского перевода непонятное Καάθ было заменено через Εὐσταφίου. Как бы то ни было, имя «Кааф» не стоит, следовательно, одиноко. Но пока мы не можем делать дальнейших выводов.

Что касается времени составления Каафа, то тут мы лишены всякой возможности точно определить его. С одной стороны старейшие списки Каафа принадлежат к XV в., с другой – мы видим в нем пользование Изборником 1073 г. Это предполагает промежуток для времени его составления XII–XIV вв. Исследователям не удалось также определить время составления и другого подобного памятника – «Словес избранных Григория Феолога». Единственно, что можно было вывести, это то, что «Словеса» могли явиться и в домонгольский период и, несомненно, в славянских землях или на Руси. Последнее приложимо и к Каафу, но нет достаточных оснований, чтобы точнее определить место и время его составления. С достоверностью можно лишь сказать, что Кааф старше «Словес избранных». Не следует думать, что редактор Каафа имел под рукой «Словеса избранные», так как вопросо-ответы Феодорита вошли в «Словеса» в ничтожном количестве сравнительно с Каафом, с другой же стороны – все вопросо-ответы Феодорита за исключением одного, вошедшие в «Словеса», читаются и в Каафе. Но самое главное, убеждающее, что редактор «Словес» имел у себя Кааф или параллельный ему текст – это расположение вопросо-ответов в Kaaфe, «Словесах» и в толкованиях Феодорита, а именно:

Выше мы видели, что порядок слов в Каафе не первоначальный, и настоящее сопоставление показывает, что редактор «Словес» имел уже Кааф и из него выбирал некоторые вопросо-ответы, причем в иных случаях брал по несколько вопросов подряд, а в других делал большие пропуски, ибо дальнейшим вопросо-ответам «Словес» 48–53 в Каафе соответствуют вопросо-ответы – 22, 26. 41, 46, 47, 59.

На первый взгляд признать источником «Словес» Кааф в известном нам виде препятствует как будто то, что в нем нет 39-го вопросо-ответа «Словес», который также есть вопросо-ответ Феодорита, хотя и не совпадает, что случается, буквально, а именно: Что мнѣ пентеѳриѡмъ скопцемъ иже коупн Иоснфа. аще и скопець. сын како имѣ женоу н или того ищоу. Дн҃евными мѣѧше ю пекоущоусѧ и домовными, тѣмже и тщеты ради моужни одномоу похотѣла; Феодор. вопр. 98 кн. Бытия: Πῶς εὐνοῦχος ὢν ὁ ἀρχιμάγειρος γυναῖκα εἶχεν; Μάλιστα μέν οὖν καί τούς εὐνούχους καί τούς ἐκτομίας ὁμωνύμως καλοῦσιν. οὐδέν δέ ἦν ἀπεικός καί εὐνοῦχον ὂντα γυναῖκα ἓχειν ἐν τῇ οἰκίᾳ τῶν ἓνδον ἐπιμελουμένην πραγμάτων. Вопрос этот встречается и в Изборнике, но не в группе «избрания от палеи с толком», а отдельно, л. 160. В виду указанного основания зависимости «Словес» от Каафа, в данном случае необходимо выбрать одно из двух: или этот вопросо-ответ был в том списке Каафа, которым пользовался автор «Словес», или он заимствован последним из другого источника. Мне кажется последнее более вероятным. Заметим, что в Изборнике этот вопросо-ответ следует непосредственно за большим толкованием, взятым не из Феодорита. Форма вопроса не вполне подходит к обычной форме доселе разбираемых вопросо-ответов: Что мнѣ пентеѳриѡмъ скопцемъ..., что напоминает другой вопросо-ответ Изборника– Что ми Зарою...

Расставаясь с Каафом, я должен коснуться еще одного взгляда на Кааф, высказанного недавно проф. Мочульским в исследовании о «следах народной библии в славнской и древнерусской письменности». Автор говорит так: «Древнерусская письменность многое усваивала и перенимала посредственно и непосредственно из греческой и византийской письменности... Если заимствованный памятник приходился по вкусу, а еще более, если он удовлетворял умственным потребностям, он быстро и широко распространялся, расходясь в массе разнообразных списков. К числу таких очень распространенных памятников в древнерусской письменности можно отнести толковые сборники, известные под названием «Кааф» и связанную с ними «Беседу трех святителей». Так как эти толковые сборники в древнерусской письменности появляются ранее «Беседы» и от них во многом зависела «Беседа», то мы и начнем с обозрения данных толковых сборников»²⁴. Действительно, затем описываются 43 толковых сборника. Из приведенной выписки следует, что все 43 сборника представляют нам Кааф. Такой взгляд нуждается в поправках. Не говоря уже о том, насколько справедливо называть все 43 сборника толковыми, из самого описания их можно ясно видеть, что «Кааф» есть нечто самостоятельное, небольшое произведение, прочно установившееся, хотя и не пользовавшееся большим распространением: в этих 43 сборниках Кааф встречается только три раза. Это небольшое произведение, группа вопросо-ответов, имеет особое значение, которое не дозволяет его смешивать с другими подобными произведениями. Поэтому едва ли можно все сборники, в которых есть статьи толковательного характера, представленные в форме вопросов и ответов, обобщать под именем «Кааф». По видимому, автор и сам сознавал неточность своего обобщения, так как далее, через несколько страниц, дает другое объяснение, несколько видоизмененное. По этому объяснению имя «Кааф» есть позднейшая приставка. Первоначально толковые сборники назывались просто толковыми сборниками, так, например, упоминаемый Изборник XIII в. имеет надписание – «Книⷢ҇ нарицѧѥмыꙗ изборникъ и ѿ многъ оц҃ь тьлкованы». К такому общему имени всего сборника было прибавлено название «Кааф». «Но так как еврейское название он (т. е. позднейший русский грамотей) счел неудобным применить и на книги нового завета, то он перенес это заглавие лишь на толкования книг ветхого завета, прибавив от себя–"первое начало положено от толковые Палее». «Что наш взгляд – продолжает автор – на более позднюю искусственную постановку имени Кааѳъ близок к истине, подтверждает тот факт, что русский грамотей в данном случае пожертвовал даже истиной в угоду своему мнимо ученому тщеславию. Tе вопросы, которые он в своем заглавии относит к Толковой Палее, в сущности ничего общего с Толковой Палеей не имеют, а относятся по преимуществу к вопросам Феодорита на Пятикнижие Моисея» ²⁵. Таким образом, читатель остается в недоумении, что же нужно разуметь под Каафом – все ли толковые сборники или только толкования на ветхий завет? Из предложенного мною разбора можно видеть, что ни то, ни другое не соответствует истине, и что история Каафа была совершенно иная, нежели какою ее представляет автор.

Еще два слова еще о «Толковой Палее». Связывающийся с таким именем памятник называется или просто «Толковой Палеей» или «Толковой Палеей яже на Иудея». В недавнее время, когда византийское происхождение Толковой Палеи считалось несомненным, в числе доказательств приводилось и название, которое на греческом языке звучало бы παλαιά διαθήκη σύν ἐρμηνείαις = «Палея с толком». Теперь, помимо других доказательств в пользу не древнего и не византийского происхождения Толковой Палеи, предложенный очерк, думаю, достаточно указывает, что известная теперь общеупотребительная «Толковая Палея» имела в некотором роде предшественницу, носившую такое же имя. Нужно различать, следовательно, более старую «Толковую Палею» и более новую. Первая, существовавшая во всяком случае до XIII в., как указывают заимствования из нее в Изборнике XIII в., состояла из вопросо-ответов Феодорита в особой редакции. Название «Толковая Палея» или вернее «Палея с толком» и было в ней, может быть, простым переводом греческого названия – παλαιά σύν ἐρμηνείαις . Как далеко она простиралась – содержала ли она толкования только пятокнижия Моисея, или захватывала и дальнейшие книги – не берусь пока сказать с уверенностью, хотя и есть основание, как сейчас увидим, считать вероятным и последнее. То же нужно сказать и относительно того, все ли вопросо-ответы Фодорита заключались в «Палее с толком». На основании того, что иные вопросо-ответы Феодорита встречаются и помимо разобранных групп, можно выводить предположение, что «Палея с толком» заключала в себе полное собрание Феодоритовых толкований, хотя и в особой редакции. Упомяну здесь еще об одном вопросо-ответе. В том же сборнике г. Яцимирского, л. 94^т, совершенно без связи с предшествующим и посдедующим содержанием читается такой вопросо-ответ с заглавием – Ѿ палеѣ: Почто неедомаꙗ зельа повелѣ б҃ъ возрастити земли. Т. Понеже животны̏ имена различна соуть, различиа же иⷯ и пнтанїл сътворилъ е̑ б҃ъ. еже бо непотребно нномоу животу ѿ тѣⷯ зелен питанье, дроугому потребно боудетъ. не токмо бо ѣдомаꙗ выльꙗ створи б҃ъ но на цълвꙋ чл҃комъ пекы̏нсѧ по всему насъ ради. Это есть 13-й вопросо-ответ Феодоритовых толкований на кн. Бытия с обычным характером способа перевода. Спрашивается, из какой «палеи» взят вопросо-ответ? Можно бы думать, что из нашей, обыкновенной Толковой Палеи. Действительно, в Толковой Палее, стлб. 26, стрк. 12 и след. говорится о том же самом и местами сходно. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что под «палеей» здесь нельзя разуметь нашу Толковую Палею. Указанный отрывок в Толковой Палее составлен на основании двух источников: 1) Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского и 2) толкования Феодорита; влияние первого видно в первой половине, влияние второго – во второй, а именно:

Вслед за этим следует заимствование из вышеприведенного толкования Феодорита: понеже животныхъ тѣхъ и̏ видове различины суть тѣхъ различна та питаниѥ (вар. пнтаниа) множьство створнлъ ѥсть б҃ъ ӥ ӧ бесловесныхъ промышлѧетъ. – Таким образом, и здесь мы видим, что и отдельный вопросо-ответ в сборнике г. Яцимирского и объяснение нашей Толковой Палеи вышли из одного источника – из более ранней первоначальной «Толковой Палеи». Из этой первоначальной «Толковой Палеи» стали делаться выдержки, из которых иные еще удерживали старое заглавие. Редактор обличительного произведения иудейского нечестия в числе других источников имел и «Толковую Палею». Заимствуя из нее некоторый толкования, он иногда видоизменял их, а иногда и их снабжал своим объяснением. Но его собственные толкования от толкований «Толковой Палеи» всегда выделить очень легко. Составив свое произведениe, редактор воспользовался старым названием, на что имел право, ибо и его источник и новое творение были действительно «Палеей с толком». Но он пожелал точнее определить содержание своего произведения – осуждение иудейского нечестия, и в результате этого из «Палеи с толком» явилась «Палея с толком яже на Иудея».

Заметим, что в «Словесах» вопросо-ответы 61–65 составляют особую группу и относятся к изъяснению пророческих книг, но они не входили в состав толкования пророков, писанного в Новгороде в 1047 г. попом Упирем Лихим²⁶. Источник их остался г. Никольскому неизвестен, неизвестен он и мне. В Изборнике XIII в. из них читаются только 63 и 64 и притом в различных местах: 63-й на лл. 127–128, и 64-й на л. 21-м. В рукописи Московской Духовной Академии № 215 за окончанием Каафа следуют несколько толкований на пророков «А се нзⸯбрано ѿ Палѣи с толко^м. ѿ пр^орчьства ст҃ыⷯ пр^оркъ. Далее идут частные указания на пророков: л. 189 – ѿ пр^орчьства Исаи, л. 197^v – а сие ѿ пр^орчьствл Иеремѣина, л. 198 – пр^орчьство Иезекѣилево, л. 199 – ѿ пр^орчьства Захарїина, л. 199, а се ѿ притоⷨ, л. 200, а се дрѫгыи толкъ Иполитовъ. Три толкования соответствуют указанным в «Словесах», именно» – Иеремиино = «Слов.» 62, Даниилово = «Слов.» 64, Захариино = «Слов.» 65. Под Приточником и Ипполитом читается толкование «премудрость созда себе дом», и, следовательно, в отделе толкований на пророческие книги оно не входит. Заголовки перепутаны, и потому значения большого не имеют. Толкование на Иcaию отличается от того же в «Словесах», именно – Оумынтесѧ н чисти боудете, ѿверзите злобы ѿ д҃шъ вашиⷯ пред очима моима н оустрашитесѧ ѿ злобъ вашиⷯ. Толкъ. Пакы приводѧн на памѧть безаконїи ихъ не попѫщаеⷯ имъ ѡтчаꙗтнса но прнноснти потребнѣ ѿ кротости своеѧ блгⷣти... и т. д. Идут толкования Феодорита, Ceвepиaнa, Хроустома, Василия и без имени. Очевидно, что и здесь эти толкования составляют одну группу, как и в «Словесах». Но очевидно далее, что ни автор «Словес» не воспользовался этой группой, как мы имеем ее в рукоп. Моск. Дух. Акад. № 215, ни автор последней не воспользовался «Словесами», так как, кроме указанных общих в той и другой группе трех толкований, в каждой группе читаются такие, которых нет в другой группе. Следовательно, обе группы восходят к более полному собранию толкованию книг пророческих, толкований стоявших особо от известных древних толкований, сохранившихся в списке Упиря Лихого. Заглавие группы по рукописи Моск. Дух. Акад. 215 ясно указывает, откуда взяты толкования: они «избраны от Палеи с толком». Следовательно, была «Палея с толком», в которой помещались толкования в виде вопросо-ответов и на книги пророческие. Автор группы дал частное указание своего источника – «от пророчества святых пророков» и ясно различал другой источник, называемый им приточником. Из этого же отдела «Палеи с толком» заимствовал свои пять вопросов и автор «Словес».

Что это были за Феодоритовы толкования, которые наблюдаются в Каафе и других памятниках? Уже проф. Владимиров заметил, что «перевод отличается от греческого текста толкования блаженного Феодорита сокращениями и дополнениями». История текста Феодоритовых толкований до сих пор не исследована. Г. Глубоковский в своем обширном исследовании о Феодорите²⁷ не касается этого вопроса и только удостоверяет что, действительно, настоит нужда в критическом обозрении и издании произведений Феодорита²⁸. Но уже и теперь признается кое-что наносное в изданных толкованиях. Так, по словам г. Глубоковского, следует признать за неоспоримый факт, что приводимые в Оптатевхе параллели из Диодора Тарсского, Феодора Мопсуэстийского и Оригена идут не от Феодорита²⁹. Рассматриваемые славянские вопросо-ответы сравнительно с греческим текстом отличаются главным образом краткостью. Очень немного вопросо-ответов, которые бы по своей величине совпадали с греческими. Что касается дополнений, то в виду незначительности и ничтожного количества, они не могут иметь существенного значения. Прежде чем ставить какие-либо вопросы, возникающие при сравнении славянского текста с греческим, укажу на некоторые свои наблюдения. Известно, что толкования Феодорита вошли в, так называемые, катены, напр, в список X в. толкований на кн. Бытия в Синод. Библ. № 28 (385). Сравнивая Феодоритовы толкования в этой катене с изданным текстом, видим, что за исключением ссылок на Оригена, Диодора и др., признаваемых, как сказано, за позднейшие прибавления, остальной текст Синодальной катены совпадает с текстом у Миня и, вообще, не подвергнут сокращению. Удержались даже самые вопросы, что было и излишне, ибо толкования следуют за выписками библейского текста. Но, например, один вопрос подвергся сокращению, причем нужно заметить, что и славянский соответствующий вопросо-ответ отличается особенною краткостью, это – Кааф, вопр. 2 = Феод. Быт.30.

В печатном издании следует продолжение. Как смотреть на взаимное отношение этих двух текстов? Нет ничего невероятного в том предположении, что краткий текст принадлежит оригиналу, из которого автор катены делал заимствование. Такое предположение связывается с вопросом, чему следует приписать краткость славянского текста сравнительно с греческим: способу ли перевода или греческому оригиналу? Не отрицая вполне возможности сокращения текста самим переводчиком, нельзя в то же время отрицать, что и в тексте на греческом языке могли быть сокращенные вопросо-ответы. Нельзя сказать, чтобы переводчиком руководило желание сокращать греческий оригинал, так как в Каафе мы находим немало вопросо-ответов, которые не отличаются краткостью, напр., вопр. 8, 51, 52, 58. С другой стороны, и многие Феодоритовы вопросо-ответы очень кратки, иногда в три-четыре строки.

Теперь обращу внимание на 52-й вопрос Каафа, где говорится о запрещении стричь волосы и наносить телу раны. Вопрос вполне совпадает с греческим текстом, но ответ, совпадая вполне по содержанию, отличается по способу изложения. В сборнике Синод. Библ. № 330; л. 213^Т–4 читается тот же вопросо-ответ, но в другом переводе. Вопрос короче: Что е̑ ѥже реⷱ҇ гьⷣ «не растите влаⷵ главы вашеа ни рѣжнте бороⷣ вашӥ». Сокращение вопроса должно приписать случайности, ибо ответ говорит и о нанесении ран, о чем говорила пропущенная часть вопроса. Прежде всего, начало, совпадая в обоих славянских текстах, расходится с греческим, именно:

На греч. – τινές τό σισόην τάς ἐξ ἐπιτηδεύσεως οὗλας γενομένας τρίχας ἡρμήνευσαν. ἐγώ δέ οἶμαι τόν νόμον ἀπαγορεύειν ἄλλο.

Далее же оба текста сходятся с греческим, но так, что в то время как текст Каафа в общем ближе к греческому, чем Синодальный 330, последний вместе с греческим не имеет тех дополнений в виде повторений частей вопроса, какие читаются в Каафе, а именно:

Греч. Εἰώθασιν Ἓλληνες μή ἀποκείρειν τῶν παιδίων τάς κορυφάς ἀλλά μαλλούς ἐᾷν καί τούτους μετά χρόνον ἀνατιθέναι τοῖς δαίμοσιν.

Греч. Εἰώθασιν δέ καί τά γένεια ξυρᾶσθαι ἡνίκα ἐπένθουν καί τέμνεσθαι τάς παρειάς εἰς τήν τῶν τετελευτηκότων τιμήν.

Греч. Καί τινα δέ τοῦ σώματος μόρια βελόναις ἐκέντουν καί μέλαν ἐπέβαλλον εἰς θεραπείαν τῶν δαιμόνων.

Наконец, Синод. оканчивается оращением: «того же не достоӥ́ дѣꙗти вћрнӹ́ хрестїанӧ́. аще ли то с тѣми ѡсꙋдѧтсѧ в мꙋкꙋ вѣчнꙋю акы и ланита бороды стигꙋще. Последнее, может быть, русское добавление, направленное против стрижения бороды и головы, но, несомненно, что в оригинале было обобщение, сохранившееся в греческом – ταῦτα οὗν ὁ θεῖοι νόμος ἀπαγορεύει – но не удержавшееся в Каафе.

Очевидно, на греческом языке существовали рассматриваемые вопросо-ответы и в других редакциях кроме пока известных нам. Если бы хорошенько поискать в библиотеках, то возможно, что нашлись бы и соответствия славянским переводам. К тому же выводу придем, если сравним с 46-м вопросо-ответом Каафа отрывок из сборника Пражского музея из коллекции Шафарика № 5, л. 181. Несколько времени тому назад я указал, что Пражский текст не совпадает с текстом Каафа³⁰. В вопросо-ответе идет речь об установлении у евреев жертвоприношения. В Каафе раскрывается преобразовательное значение приносимых жертв – агнца, козы, горлицы и голубя, пшеничной крупы с деревянным маслом. В Пражском же отрывке указывается, что египтяне почитали как богов – вола, овцу, козу, голубя и горлицу, и потому Бог и повелел приносить их в жертву, чтобы евреи не привыкли называть богами жертвенных животных. Содержание, как видим, различное, но, сравнивая с греческим текстом первого толкования Феодорита на книгу Левит, видим в то же время, что Каафный текст имеет соответствие во второй половине греческого текста, Пражский же – в первой, например:

Каафу же соответствует текст второй половины (стр. 301): Ἐπεί δέ σκιάν εἶχε τῶν μελλόντων ὁ νόμος καί οὐκ αὐτήν τήν εἰκόνα τῶν πραγμάτων... καί οἱ μέν προσφέρουσι τῶν προβάτων τήν ἐπιείκειαν οἱ δέ τοῖς εὐπειθέσι μόσχοις παραπλησίως φέρουσιν ἀσπασίως τόν χρηστόν τοῦ κυρίου ζυγόν. ἄλλοι δέ τινες τάς αἶγας μιμούμενοι οἶόν τι γάλα δεομένοις παρέχουσι τῆς χρείας τά περιττά...

Отсюда мы можем вывести, что еще в греческой письменности существовали выдержки из полного текста Феодоритовых толкований. Они, по-видимому, не всегда совпадали с тем текстом Феодорита, который нам теперь известен, но вопрос, где заключается первоначальный текст Феодорита – в известных ли нам изданиях или в славянских отрывках – пока должен остаться без ответа. Судьба Феодоритовых толкований была, конечно, такая же, как и других подобных произведений: ими пользовались по частям для своих целей, и это можно наблюдать и в византийской, и в славянорусской литературах. Про первую свидетельствует упомянутый Пражской отрывок с именем Феодорита, а относительно второй можно указать как на пример того, что тот же вопрос в рукописи Венской Придв. Библ. № 9, т. 317–318 вошел в статью »Ѿ ст҃ен слоужвї истолкова̑ изложенъ ꙗⷵно«, а в сборн. Синод. Библ. № 319, д. 40^v он стоит отдельно.

Наконец, укажу еще на вопросо-ответ Феодорита в сб. Синод. Библ. № 319, XVI в., л. 183. Перед этим идет сказание о двенадцати камнях на ефуде первосвященника, а за ним Феодоритов вопросо-ответ (у Горск. и Невост. не указан), именно: Феѡдоритово е̑ ѿ нсходд. имѧ ми есть гъⷣ но не ꙗвиꙶ им. и҃д. Оучи҃ колики чтⷵи и приꙗзни сподоби. егоже бо патриархо^м не ѡбави имени, се же Моисеи ꙗве створн. рче бо к нему: «азъ есмъ». се въ еврѣиⷯ неизреченно наричеть. ѿречно во и^м есть ꙗзыком извесѣдовати. пишетьжесѧ четырьми состави. тѣⷨ же и четверописмено наричюꙶ, иже се на петали бѣꙗше написано на златѣ^м еже на челѣ ст҃лве полагаше на славнѣ^м привѧзаемо. нарицают же е оуво самарите илвѣи людѣи.

Это ‑ 15-й вопросо-ответ Феодорита на кн. Исход. В виду особого надписания – «Феѡдоритово ё ѿ исходл» нет оснований причислять этот вопросо-ответ к той группе, за которой я признал имя «Толковой Палеи» по-преимуществу. Самый характер перевода – полная буквальность с греческим оригиналом – указывает на другое происхождение.

На особую редакцию Феодоритовых толкований или быть может, вернее, на особую краткую выборку из них указывают два славянских вопросо-ответа, из которых один сохранился в Каафе (вопр. 39) и в сборнике Яцимирского, другой – в сборнике Троице-Сергеевой Лавры 770 вопр. 22-й и в том же сборнике Яцимирского; в последнем полнее чем в первом. Из большого вопросо-ответа Феодорита – 60-й на кн. Исход (Migne, 8O, стр. 280–288) под общим заглавием – Τήν σκηνήν τί δήποτε προσέταξεν ὁ θεός γενέσθαι – сделано два вопросо-ответа: 1) Кф. 39 – Что радн сь восточныа страни двери коущныꙗ сотворити повеле б҃ъ = Ἐκ μέντοι τοῦ ἐῲου μέρους τήν θύραν γενέσθαι προσέταξεν, ἴνα καί αὐτός ἀνίσχων ὁ ἤλιος οἶόν τινα προσκύνησιν προσφέροι τοῖς προπυλαίοις εὐθύς ἑκεῖσε τάς ἀκτῖνας ἐκπέμπων, καί οἱ τῷ θεῷ μόνῳ λατρεύειν προστεταγμένοι ὃπισθεν τόν ἥλιον ἔχωσι πρός τήν σκηνήν τετραμμένοι, καί μή τοῦτον, ἀλλά τόν τούτου ποιητήν προσκυνῶσι (Migne, 284).

2)Что ради жрець всѧчьскою ѡблече рнзою; об этом вопроco-ответе я говорил выше. – Все это указывает на особую обработку Феодоритовых толкований.

Печатаемый ниже текст книги «Каафа» издается по списку Московской Духовной Академии из Волоколамского монастыря № 432, лл. 192–200, XV в.

Книга нарицаемыѧ Каадъ сирѣчь съборникъ понеже соуть мнози толковее събрани в нѧ ѿ ст҃ыхъ книгъ, первое начало положено ѿ толковыѣ Палеѣ. г҃и благослови ѡⷱ҇.

1. В. Аще ѿ бж҃їа доуновенїа єсть д҃ша, то оубо ѿ б҃жїа (192^т) соущества єсть.

Т. Послѣлнѧго єⷵ єⷱства, бесчестїе же гл҃ати ѿ соущьства б҃жїꙗ бытии д҃ши, бжⷵтвено писанїе оуꙵдобьства съдѣланїе показа, занеже рече «ꙗко вдоуноу въ лице его дыханїе животно», но и д҃шевное еⷵство притыче тоу, ꙗко д҃хъ есть зданъ ни видимъ же ни разоуменъ, ѿ телесны толъстотъ ѿлоученъ.

2. В. Почемꙋ ѿ ребра адамова женоу созда б҃ъ.

Т. Да єстьственоую има нѣкоую любовь вложить. ѡ ребрѣⷯ бо лежать похотѣниꙗ части.

3. В. Кожныѧ ризы како есть разоемѣти.

Т. Ѿви оубо мр҃твеноую плоть ѡви же с коры древесъ, а̑зъ ж́ ничтоже сихъ гл҃ю, но ꙗкоже в҃ъ всѧ ѿ несоущихъ сътвори, тако и кожныꙗ ризы ѿ несоущихъ изведе и требовавшима има ѡдежь не презрѣ ею нагоу.

4. В. Что ради ѿрицаеꙶ кровиꙗденїе.

Т. Того ради да быша д҃ша не ꙗли, еже бо есть члв҃коу д҃ша, тоже безъсловеснымъ кровь, бес крови бо мѧса ꙗсти повелѣ б҃ъ, зане ꙗко зелиеⷨ, безъдш҃но бо есть зелие̑.

5. В. Что е҆сть еже рече б҃ъ Авраамоу «поими оуницю тризоу и ѡвенъ тризъ и горлицю и голоубь».

Т. Горлица по поустынѣ имъ ведомоⷨ бытии, голоубь въ ѡ҆бѣтованꙋю землю приходъ, и тризотрилетенъ ѡ҆венъ тремъ родоⷨ работати̋ въ Егӥптѣ, а четвертомоу иⸯзведенꙋ бытии їзъ Египта.

6. В. Почто Авраамоу ѡ҆брѣзати҆сѧ повелѣ бг҃ъ.

Т. Понеже хотѧхоу въноуци его вселиⷨти̑сѧ на земли чю҆жеи̑ смѣсити̑сѧ (193) съ ꙗѕыкы, да ѿлоучатсѧ ѿ прочиⷯ ꙗзыкъ, повелѣ имъ о̑брѣзатисѧ, да тѣмъ ѕнамениемъ боудоуꙶ вноуци его ѿ всѣхъ ꙗзыкъ ѿлоучени.

7. В. Что ради сдѣ молча писаниеⷨ еже съхранена бы Сар́ра и неврежена, в повѣсти же иже ѡ҆ ҆Авимелесѣ ꙗвѣ сеи ѡбави.

Т. Хотѧше Ссар́ра тогⷣа родити Исаака, да не мнѣти начноуть мнози соуща сн҃а ҆Авимелехова, ꙗвьственѣе писание ѡбви, ꙗко безакон҆на совокоуленїа непричастна еⷵ.

8. В. Что же есть сказанїе блⷵгвенїа и҆мже благослови Исаакъ Иакова.

Т. Понеже хотѧше по плоти сн҃ъ бж҃ии прозѧбноути ѿ Иꙗковлѧ племени, того ради Исаа̑къ ꙗко прⷪ҇рческа дара сподовлесѧ и прⷪ҇рче гл҃ѧ: «се вонѧ сн҃а моего ꙗко вонѧ села исполнена егоже благослови гⷵь», село б҃жтвеное̑ писание нареⷱ҇ть весь миръ, ꙗкоже г҃ь въ благовѣщеннихъ гл҃еть, ꙗко село есть весь миръ, сѣꙗи же доброе сѣмѧ есть сн҃ъ человѣчь, да ꙗкоже оубо хотѧщоу сн҃оу бж҃їю по плоти пожити в селѣ, сеꙵ же есть в мирѣ, «ѡбонѧ Исаакъ воню его», сеꙵ же есть еже по плоти бывъшеє его в мирѣ пришествиеⷨ, а еже «дажⷣь ти г҃ь ѿ осы нбⷵныꙗ и ѿ влагы земныꙗ҆», бж҃їю сн҃ꙋ ѿ своег племени воплотитисѧ прорече, роса бо нбⷵнаꙗ по иномꙋ гл҃емо єⷵ бжⷵтво, ꙗкоже бо роса нбⷵнаꙗ невидимо сходитъ, сшеⷣши же всѣмъ ꙗвѣ боудеть, тако и божество ѡбѧто быⷯ и невидимо, плотию же видимо быⷵ человѣкомъ, а҆ еже рече «множество (193^v) пшеници и вина», бественыⷯ таинъ притчю творить, хотѧше бо за ны оуⷯбненъ бытии х҃ъ б҃ъ.

9. В. Что ради рече Иѡаковъ Лавѣ «блгⷵви тѧ б҃ъ ногою мое̑ю̑».

Т. Ногоу пришествие̑ своеє нарече ꙗ́ко сеꙵ моего ради пришествиїа бг҃оданїа приꙗлъ еси бл҃гынѧ.

10. В. Что есть клѧтсѧ Иаковъ страхомъ ѿца҃ свое̑го Исаака.

Т. Страхъ Исааковъ бг҃а нарече писанїе.

11. В. Почто поклонисѧ Иаковъ в конець жезла Иѡсифова.

Т. Да сбоудетсѧ сонъ е҆го иже рече «поклонимисѧ сл҃нце и҆ единанадесѧть звѣзда».

12. В. Что ради Иа̑ковъ повелѣваетъ тѣло свое в Хевронѣ погрести.

Т. Не гробомъ сѧ пеки, но прⷪ҇рчествоуꙗ̑ сн҃овоⷨ своимъ, ꙗко преставити ꙗ въ҃ ѿ землѧ҆ Егѵ̆петьскыꙗ и̑ дастъ имъ землю ѡ҆бѣщаниꙗ, ꙗкоже и скоты и землюꙵ ҆Егѵꙵптѧнъ цр҃ви притѧжа І́ѡси̑, да не вь скоудости жита соуще и҆ питающее скоты и сѣюще въ зем̀лю́, ничтоже имъ ползꙋ творѧще большими ѡскꙋдѣють, того оу҆бо ради скоты притѧжа цр҃ви.

13. В. Что ради попоусти въ҃ ѿ ҆Егѷптѧнъ пострадати людемъ.

Т. Да не токмо Егѷптѧны возненавиди҃, но и бг҃ы иⷯ, ꙗко ѿ тѣхъ пострадаша таковаꙗ вьскорѣ послоушають изыти повелѣваеми, аще во и҆ такова пострадавъши ѿ ҆Егѷптѧнъ възвратитисѧ вь ҆Егѷпетъ вьсхотѣша, что не быша сътворили, ничтоже пострадавъше ѿ ҆Егѷптѧнъ.

14. В. Почто ѿ иноплеменⸯникъ женꙋ поꙗтъ Мѡꙵѵсеи (194).

Т. Въ ѡбра^з хⷵвъ, ꙗ҆ко же во тъꙵ еврѣи сыꙵ ѡꙵброучи иноплеменницю женоу, тако и хⷵъ ѿ еврѣи сыꙵ и ꙗже ѿ ꙗзыкъ цр҃кви невѣстой нарече.

15. В. Почто восхотѣ агг҃елъ оу́бити Мѡѷсеꙗ.

Т. Понеже боꙗшесѧ Мѡѷсии кь Фараѡнꙋ ити, того ради агг҃лъ показа емꙋ наго ѡ҆роужие, волшимъ страхомъ меншии ѿгонѧꙗ, ꙗ҆ко а҆ще боишисѧ Фараѡ́на, паче мене оубоисѧ могоущааго невидимо моучение нанести.

16. В. Како быⷵ ҆Ароноу въ҃ Мѡѷсеи.

Т. Понеже повелеваше въ҃ Мѡѷсеѡ҆ви тако и Моисеи ҆Аронови.

17. В. Почто первое знамение сътвори жезла въ змїю преложенїемъ.

Т. Понеже словесна еⷵства сыꙵ Фараѡна соуровьство на еврѣискыꙗ люди имаше и бг҃овидное его вь звѣровидное показасѧ, того ради звѣровидное е҆го ѡбличаꙗ въ҃ жезлъ въ змию преложи.

18. В. Почто повелѣно быⷵ Моисѣѡви ѡбоувь и҆зоути.

Т. Житинскыꙗ печали ѿложити спрѧженыꙗ смрт҃нымъ житиеⷨ. инии же глю҃ть, ꙗко свѧщениꙗ ради мѣстоу того ради босама ногама прихожаше, азъ же ничто же сихъ мню, но того ради, да говѣиша е҆го сотворитъ, ꙗко да съ боꙗзнию повелѣвае҆мыⷯ слоушаеть, ли оучаи, како подобаветь ст҃лемъ слоужити бж҃твоу.

19. В. Почто коупина горѧше не ѡпалаше.

Т. Бѣ ѡ҆бра^з ꙗкоже бо ѡнъ неоугасимыи ѡгнь бж҃їею силою былиꙗ не зазже, тако и бж҃їе слово вселивсѧ не истли (194^v) но сохрани дв҃ою.

20. В. Что есть волхвованїе волхвоуетсѧ в тон.

Т. Възрастити хотѧще крадениꙗ виноу волхвованїе соу чашоу и҆меноуеть.

21. В. ҆Аще всѧ вода во кровь преложисѧ како сотвориша волсви е҆юпетьстии.

Т. Пприлежаше имъ море и ѿ того водоу приносѧще ѿ искꙋса тако же творѧахоу.

22. В. Како граⷣ хотѧ навести повелѣ имъ скоты в домъ вⸯвести.

Т. Чл҃колюбивъ сыꙵ влⷣка съ милостїю томленїе растворѧе҆тъ, инако же ꙗко нѣции ѿ ҆Егѷптѧнъ достоини вѣхоу щадѣнїа, тоꙵ бо ꙗвлѧеть писание̑, ꙗко боꙗисѧ га҃ ѿ слоутъ Фараѡнъ СОБРа скоты его в домъ его.

23. В. Что ради камень наречесѧ хⷵъ.

Т. Понеже ис камени источи водоу, истекши же водѣ напоиша жажоущимъ Иоудеѡмъ, тако и҆ ѿ хⷵа еѵⷢ҇алие҆ дано быⷵ вь ꙗзыки и напои безъвлажнꙋю ꙗзакомъ дш҃ю.

24. В. Что ради хлѣбъ а҆гг҃льскаи манⸯноу нарече писание.

Т. Понеже а҆гглы слоужима бѣше чл҃вкѡмъ ҆еврѣѡⷨ, того ради хлѣбъ бъ҃ а҆гг҃льскыи нарече писание̑, не требоваше во пище бесплотное̑ естество.

25. В. Что ради ѡстанокъ манны истлѣ.

Т. Понеже законопрестоупление бѣ̀, оуча во и богъ свободное житиеⷨ житии, ѡбѣща дати имъ потребноую пищоу, ѡни же не вѣровавше и боле собравшее дн҃евныꙗ и҆хъ пища, того ради въсмердѣ.

26. В. Котораꙗ҆ ѡроужиꙗ и҆мѧхоу съ ҆Амаликомъ борющесѧ.

Т. Египетьскымъ всѣмъ воемъ погроуженымъ (195) бывъшимъ и҆смета ихъ море на брегъ и҆ ѡ҆брѣтше ѡроужїа иⷯ Излт҃ѧне възѧща.

27. В. Ѽкоудꙋ имѧхоу Изль҃тестии людїе негниющиꙗ древеса.

Т. Ѿ ҆Егѷптѧнъ ѿнюдоу же и҆ оу҆серѧзи.

28. В. Почто въ мрацѣ бъ҃ законъ дасть а҆ не ꙗвѣ.

Т. Имже темнѣ в немъ м скровнѣ потае̑но бѣше хⷵа бг҃а нашего таиньство.

29. В. Бесплотноу и безоѡбразноу соущоу тогда бг҃оу каꙗ҅ заднѧꙗ видѣ тогⷣа Мѡѷсеи.

Т. Превѣчна и преднѣиша всѣⷯ твари вѣроуемъ соуща всѣхъ творца несозданⸯна, тѣмъ же ꙗвѣ е̑, ꙗко заднѧꙗ б҃жїа твари соуть и҆ словеса ихъ, ꙗже видѣвъ изложи «исперва схтвори бг҃ъ нб҃о и҆ землю» и҆ прочее.

30. 13. Что ради скрижали съкроуши Моѷсеи.

Т. Недостоины люди соудивъ бжⷵтвенаа̑го законоположениꙗ, скрижали во вѣн́ныи ѡбра^з имѧста, невѣстѣ бо преже законⸯнааго брака проблоужьшисѧ, како есть вѣно еꙗ даꙗти.

31. В. Како рече Моусїи «Тигръ и Ефратъ ѿ раꙗ исходита» ꙗже рѣша нѣции ѿ Арменьскы горъ истекающа.

Т. Тигръ оу҆бо и Ефратъ поистинѣ ѿ раꙗ̑ исходита, скрываетажесѧ нѣкыми пѡⷣземными прохода, начало пакы приемлющее ѿ горъ Арменьскыⷯ, сеꙵ же сотвои въ҃ человѣческаа̑го ради строенїѧ, а̑ще бо быша наꙗвѣ не нѣкыми поⷣземными проходы скрываеми, ѡⷯкоушалисѧ оубо быша чл҃вци тѣми раꙗ доити и погибали быша доготы ради поути того и брашенъ недостаткомъ и̑ли (195^v) въ звѣри впадающее имъ въ иныꙗ бѣды.

32. В. Что еⷵ «а҆ще ѡ̈лтарь ѿ камениꙗ створиши, не възградиши иⷯ сѣка, сѣчиво во свое возложилъ еси на нѧ», и ѡ̃сквенени соуꙶ, да како жерци ножи жрѧхоу жертвоу.

Т. Понеже ѿ Егѷптѧнъ вышеⷣше изрльстии людие̑ въ поустыни м҃ л сотвориша ѿ мѣста преходѧщи, повелѣ имъ въ҃ требникы сътворити въ поустыни несѣчьными камыки да не тверда его створше ѿходѧть ѿтоудоу и҆ землѧ ѡ̃бѣщаныꙗ дошеⷣше и пришеⷣши близъ живоущии ꙗ҆зыци ѡсквернѧꙶ требникъ вѣсомъ.

33. В. Что дѣлѧ ѡ̃бѣ досцѣ первие̑ скроушенѣ быста.

Т. Знаменовающоу бг҃оу первааго закона ѡветшанїе и҆ мїнованїе.

34. В. Дваꙵ котораꙗ оуби Ламехъ.

Т. Не два, ꙗкоже нѣцїи мнѡша ꙗко «моужа оубиꙶ вь ꙗзвоу себѣ и҆ оу҆нотоу в раноу себѣ», но того же моужа и҆ оу҆ношоу наричеть.

35. В. Что ради бодлива быка оу҆бити повелѣ.

Т. Бесловесными цѣлооу҆мны творѧ словесныꙗ, ꙗко зло еⷵ оубои.

36. В. Что ради телцю оукраденоу бывъшоу пѧтерцею ѿдати повелѣ.

Т. Понеже бол́шии грѣси казни достоини соуть.

37. В. Что е̑ «не ꙗвишисѧ тощь предо мною».

Т. Идыи поклонитисѧ бг҃оу елико могыи принеси дары, даров же ради оучить, ꙗко нечистымъ срⷣцемъ без мѣры не подобаеть ходити на млт҃воу.

38. В. Како аⷵ разоумѣти «число дн҃ии твоиⷯ (196) наполню".

Т. По потопѣ оу҆стави бъ҃ чл҃вкѡⷨ животъ р҃ и҆ л҃ лѣ҃ или р и҆ м҃ коемоужⷣо чл҃вкоу житии, нынѣ же гле҃ть имъ бъѣ, ꙗко аще храните заповѣдь мою число дни҃и твоихъ наполгю, ꙗко долголѣтъна тѧ сотворю, а҆ще ли не сохраниши, о҆уимоу ѿ ставленаго ти жтвота и малавремен́на тѧꙵ сътворю.

39. В. Что ради сь восточныꙗ страны двери коущныꙗ сотворити повелѣ въ҃.

Т. Да и то смое сл҃ице восходѧ ꙗко сеꙵ покланѧнїе сдѣваеꙶ лоучами. въторое же да слн҃це съзади имоуще не мнѧтсѧ томоу слоужити но того сотворшемоу бг҃оу.

40. В. Что ради съгрѣшьшоу жерцю тельць повелѣ приносити бг҃ови, съгрѣшьшоу же кнѧзю козелъ.

Т. Показаꙗ, ꙗко болше жрець грѣⷯ, да того ради большаꙗ приносити.

41. В. Что ради кровїю и масломъ древѧныⷨ мазаахоу десныи слоуꙶ жерцю и҆ десноую роукоу и ногоу.

Т. Того ради помазоуема бѧхоуть́ сии въ ѡ̋бра^з соущиⷯ в насъ благыихъ, законъ бо стѣнь и҆мѧше боудоущиⷯ а не самоу тоу истиноу, кровїю во ѡ̋бразъ вѧше за ны излиꙗнⸯныꙗ крови, масло же пречистаго помазанїа нашего еⷵства, помаза бо бг҃ъ чл҃вчьское естество, сиꙵ же деснаꙗ помазаема бываахоу, понеже доброе послоушанїе и добрадѣꙗниꙗ похвална соуть и бл҃жна.

42. В. Что ради повелѣ бъ҃ въздержатисѧ жерцемъ ѿ вина.

Т. Не ѡтиноуⷣ не питии тѣмъ вина ѿрече, но в жертвенное времѧ да (196^v) терезви и свершении боудꙋть жерци, ꙗкоже за люди мл҃твы вь вѣрнии творити.

43. В. Како е̑ разоумѣти «иже прокленеть бг҃а грѣхъ приимеꙶ, именоуꙗ же имѧ гⷵне смр҃тїю да оӳмреть».

Т. Иже бг҃ъ единъ именнѣ речесѧ приноситсѧ и на лжеименⸯныꙗ̑ богы приноситсѧ на истинⸯнаго, нынѣ же гл҃ють, иже въ лжеименнаго бг҃а вѣроуеть и кленетсѧ вонь, грѣхъ приметь, сеꙵ же приключаетсѧ невѣроуе̑маго сана но по вѣроующаго мнѣнию не ꙗко бо джеименⸯна ноꙵ ꙗко истинна бг҃а хоулитъ, хоулѧщаго же истин҆нааго бг҃а камение̑мъ повити повелѣвае҆ть.

44. В. Что ради блоудившоую к жерцю повелѣ проводити бъ҃.

Т. Да не рвениемъ токмо моужа соупроужница своеꙗ̑ оӳбивають.

45. В. Что есть исполнить десница гⷵнѧ всю землю.

Т. Прорицаеть июдѣиское̑ спасенїе, ꙗко и доселѣ бо избранными моими печахсѧ, вашеꙗ же ради злобы призовоу всѧ ꙗзыкы а̑ васъ ѿриноу.

46. В. Почто повелѣ бъ҃ приносити а̑гнець ли козоу ли гор҆лицю ли голоубь ли кроупы пшеничны съ древѧнымъ масломъ еврѣискиимъ людемъ.

Т. Понеже стѣнь имѧше законъ ихъ а҆ не истинⸯноу ѿ приносимыⷯ в законѣ ихъ, томоу же проѡбразованоу соущоу на христиꙗ҆не ѡвьчѧ оӳбо проѡбразоваше вѣрныⷯ кротость, оунець же блг҃опокоривыⷯ послоушаниеⷨ прие̑млющиⷯ (197) иго гн҃е ꙗ̑коже рече гь҃, горлица же цѣлооӳмье̑, коза же приносѧщи млеко рекше оученїе книжное̑ правыꙗ вѣры, кроупы же пшеничныꙗ̑ приносѧще добрыꙗ дѣтели, масло же древѧное҆ помазанїе кр҃щениꙗ̑, жидомъ же в техъ при носѣⷯнѣⷵ ничто же.

47. В. Что ради повелѣ бъ҃ левгитомъ по пѧтѣмъ и҆ по дванадесѧтѣмь лѣтѣ до еі҃ тнаа҆го лѣта слоужити.

Т. Разсоужаеть перьвии възрастъ и҆ конечноую старость, ѡбо оӳбо несвершена ради оӳма, ѡбо же немощи ради телесныꙗ҅, тоꙵ же оӳказано левгитомъ рекше слоужителемъ еврѣискымъ и крⷵтьꙗнскымъ.

48. В. Что е̑ еже единаꙗ лѣтомъ входити старѣишинѣ жреческомоу въ ст҃аꙗ ст҃ыⷯ.

Т. Обра^з имѧше бжⷵтвеныꙗ старсти, ꙗ̑коже бо старѣишина жреческъ единоꙗ претерпѣ сп҃сенноую страсть и на нб҃са възыде.

49. В. Что ради повелѣ б҃ъ приносити жертвоу непорочноу.

Т. И намъ и темъ речено съхранити житие̑ невредно и непорочно, тѣмъ же агнець неклосенъ, а намъ просфоура чтⷵа и҆ непорочна.

50. В. Како бъ ѡбѣщасѧ предати имъ землю да Еʼфраита и не свѣрши ѡбѣщанїа.

Т. Понеже согрѣшиша людие̑ телчѧ ради створенїа, того ради всеꙗ ѡ҆бѣтован̀ныꙗ землѧ гоньзноуша, си же быша ѡ҆бра^з намъ, мыꙵ бо ѡбѣщахомъсѧ (197^v) бо҃у работати и҆ бъ҃ ѡбеща намъ сп҃сенїе жизнь вѣчноую, да а̑ще сохранимъ заповѣди̑ е̑го, то приимемъ ѡ̃бѣщаное̑, а̑ще ли не сохранимъ, то не токмо ѡ̃бѣщанаго не оу̃лоучимъ но и моученню сподобимсъсѧ.

51. В. Что ради ѿ сощиⷯ на земли сиꙗ нарече бъ҃ бытии чистомъ дѣлѧщаѧ на двое пазногъти и жванїа ѿрыгающаꙗ, ѿ водныⷯ же пера имоущиꙗ̑ и чешоуꙗ, ѿ птиць же ни въсхитающаꙗ ни мертвечиноу ꙗдоущаꙗ ни иже во тмѣ ражаю̑тсѧ.

Т. Оуча ны тѣхъ ради како подобаеть чистымъ бытии, на двое дѣлѧщаго ради живоⷢ҇ насъ да творимъ разсоужение блг҃ыⷯ дѣꙗ̑нии ѿ соупротивныⷯ, жꙋющаго же ради ꙗко да боудемъ благолюбиви, ꙗко же во жоующїи пищоу ѿригають, тако подобаеть намъ нощь же и҆ дн҃ь помышлѧти бж҃їа заповѣди, водныⷯ же ради иⷢмоущиⷯ пера и чешоуꙗ оучит ны, да ꙗкоже ѡ̋на соуть горѣ возносна дроугаꙗ же подольнѧꙗ вещи держатсѧ, тако подобаеть намъ блг҃ыми дѣꙗньми съ разоумомъ возвышатисѧ а҆ не съ земными ѡстаꙗ̑ти, птиць же ради оу̑читъ насъ лихоимьства въздержатисѧ, се же еⷢ злосмраднаꙗⷢ пища грѣховныꙗ въздержатисѧ е҆же не во тмѣ ходити рекше не во грѣсехъ но въ свѣтѣ еже есть въ правдѣ.

52. В. Что есть «да не сътворите твари ѿ власъ главы вашеꙗ и҆ да не броснете браⷣ вашихъ и҆ крое҆нїе на дш҃оу (198) не творите тѣлоу вашемоу и писменъ настрѣканъ да не творите в васъ».

Т. Исторгноути хотѧ бъ҃ Изль҃ты ѿ бѣсовьскыꙗ слоужбы выводити ꙗ̑ ѿ елиньскаго ѕлодѣиства гл҃ѧ «да не сътворите твари», е҆лини бо дѣтеи своиⷯ власъ не стригахоу, но ѡ̃ставлѧхоуть ꙗ̑ паче възрастити и възлагахоуть ꙗ вѣсомъ, «ни да броснете браⷣ вашихъ». ѡ̃бычаи бѣше и сеꙵ творити е҆линомъ. снете браⷣ вашихъ» ѡбычаи бѣше и сеꙵ творити елиномъ. внегⷣа плакахоу, бръснѧхоу брады своꙗⷢ. «и кроенїꙗ на дшо҃у да не творите» творѧхоуть же и сеꙵ. в чаⷵ оумершиⷯ краахꙋ скранїа своꙗ. «иⷢ писменъ стрѣканъ не творите вь васъ» но и̑ сеꙵ на оу҆гоженїе вѣсомъ творѧаⷢхоу елини, стрѣкаахоуть бо иглами телеса ихъ и благахоу в ты ꙗзвы чернило.

53. В. Что ра^ди съгрѣшенїи ради люⷣскыⷯ ребра оуница закалае҆ма бѣше и всѧ съжагае҆ма бѣша съ главою же и кожею и҆ ноутреникъ прилагаемы же бѧхоуть ктомоу ѡ҆гневи и кѣдрьное древо и҆ оусопъ рекше мыльнаꙗ трава и черькленица сосканаꙗ.

Т. Оӳница ѡбразъ имѧше хⷵвъ, ꙗкоже во хⷵъ распенъсѧ всѧ ны сп҃се, тако и оуница заколена бывши за люди и҆ ѡкропльшесѧ е҆ю ѿ грѣхъ свобожаеми бѧхоу, червленица же бѣше свершибосѧ кровию влⷵчныѧ страсть ꙗже всемоу мироу сп҃сенїе еꙵ. свое̑ бо е̑ крови чермьньство кѣдревное же древо прилагаемо бѧше въ ѡ҆бра^з крⷵта, ꙗкоже негниюще тако же и крⷵтъ (198 ^т) животворенъ, съсканаꙗ же червленице о҆браз прⷵчтыꙗ̑ крове ѡ̃кроплешаꙗ́ крⷵтъ, а̑ понеже оусопъ ѡчистителенъ е̑, тако и животнаꙗ теплота ра^здрꙋши см҃ртноую, стоуденъ съжанаема бѧше всѧ, понеже всѧ ꙗж҆е соуꙶ влⷣкы хⷵа чиста соуть.

54. В. Которое̑ бѣ древо еже ѡ̃слади къ Мерьрѣ водоу.

Т. Не подобаеꙶ помолчаныⷯ искати, вь ѡбра^з же бѣ ѡ̃ного древа крⷵтнаго, ꙗкоже ѡно древо Мерры горькыꙗ̑ воды ѡ̑слади, тако и҆ крⷵтъ ꙗзыкъ горькое море ѡ̋сладивъ, сеꙵ же еⷨ невѣрие̑ ихъ вь вѣроу преложи.

55. В. Иже бг҃а ревнителѧ что назнаменоуеꙶ.

Т. Члв҃чтска имена приимъ бъ҃ гл҃еть «а̑зъ е̑смь ревнитель» ꙗкоже бо моужь, видѧ своꙗ женоу къ иномоу ходѧщоу, гл҃еть у неи: «жжено, ревнивъ есмъ, престани ходити ко иному». хотѧ и҆хъ ѿторгноути ѿ невѣрїа, не токмо ревнителѧ себе именоуе҆ть но и ѡ̃гнь пожигаꙗи.

56. В. Почто звѣроꙗ̑дныⷯ мѧсъ не ꙗсти повелѣ.

Т. Словеснѣишиⷯ оуча живоꙶ и҆мѣти и ничто же звѣрьска.

57. В. Что ради а҆ще без воды в сѣмѧ впадеть мр҃твечина не ѡ̃сквернить сѣмени, а҆ще ли с водою то ѡсквернитъ.

Т. Понеже мокрота воⷣнаꙗ смѣсившисѧ со гное҆мъ внидеть вⸯ сѣмѧ.

58. В. Что знаменае̑та двѣ коурѧтѣ иже за ѡчищаеⷨ проказъныи приносимы и кѣдреное̑ дре̑во и съсканаꙗ҆ червленица.

Т. Спс҃енⸯныꙗ страсти и̑моуть сиꙵи ѡ҆бра^з ꙗкоже бо вь крови единаго коурѧти смѣшеное бывъшоу (199) кѣдреномоу древоу и҆ оусиѡпоу и сосканѣ черьвленицѣ и в тои крови ѡмочено дроугое̑ коура ѿпоущено бываше и по семъ ѡкропленъ бывъ проказныи то. кровию ѡчищаашесѧ, тако и хоуⷵ распеншоусѧ и человѣческомоу еⷵствоу приимъ ши см҃рть бжⷵтвоу же присвоивъшоу члв҃чьства стрⷵсть свобожени быхѡⷨ вси. ѡбра^з бо имѧше закалае̑мое коурѧ чл҃вчьскааго еⷵство, но и кѣдреноє҆ древо ѡ҆бра^з имѧше бжⷵтвенаго еⷵства, ꙗкоже бо то древо не гниеꙶ, тако и҆ божество бесстрастно, сосканаꙗ же черьвленица ѡбра^з имѧше двою еⷵствоу съединенїе.

59. В. Что ради законⸯнымъ бракомъ съпрѧженаꙗ҆ и҆ смѣшающаꙗсѧ до излитиꙗ҆ сѣмени нечиста зоветь писанїе, бг҃оу рекшоу «того ради ѡ́ставить чл҃къ ѿц҃а и мт҃рь».

Т. Сластолюбиѧ ради смѣшающиⷯсѧ а҆ не дѣтотворенїа тѣⷯ нечⷵты заветъ бжⷵтвеное̑ писанїе.

60. В. Что ради излише еⷵственыꙗ̑ крове и̑стачающе нечⷵтоу нареⷱ҇.

Т. Малыми сими великыꙗ̑ страсти цѣлить бъ҃. аⷱще бо ꙗже по еⷵствоу стрⷵти сквернѧть насъ, мноѕѣмъ паче волныꙗ ѧⷱже и вь исти(нꙋ) гл҃ютсѧ законопрестоупны.

61. В. Что еⷱсть «не пожреши вь квасѣ крови жертвъ моиⷯ».

Т. Се еⷵ ꙗⷱко да не принесеши на требникъ крови с квасомъ ноꙵ съ ѡпрѣснокы, ѡпрѣсноки же приносити повелѣ, понеже ꙗко бесквасныи хлѣбъ е̑сть собѣ готовъ, квасьныи же имать нѣчто (199^т) в собѣ ветхаго кваса въмѣшенїе, такоже повелѣваеⷱтъ въ҃ изл҃тьскымъ людемъ в жертвѣ ихъ ничтоже поминати еⷱгѷпетьскааⷱго оу̑ченїа.

62. В. Что есть праженъ новыⷯ бергъ да не ꙗ̑сть дóндеже принесете въ даръ бг҃оу вашемꙋ.

Т. Се еⷵ новыⷯ класъ прагъше вь ѡгни да не ꙗсте, преже даже ѿ тѣⷯ класъ створше снопы принесѣте бг҃оу вашемоу.

63. В. Почто гроуди повелѣно взимати попомъ.

Т. Ꙗко сѐ бг҃оу свидѣтельствоующꙋ на ѡтиноуⷣное възкращенїе лоукавыⷯ имъ дѣꙗнии та сжегаема бѣхоу на жертвеницѣ, лои же и истесѣ иⷱ селезенѧ сеꙵ же даема бѧхоу за грѣхи иⷱхъ, лои бо даемъ бѧше за чревное иⷯ ласкосердьство, истесѣ же за ѡчресленыꙗ сласти, селезена же ꙗростнаго ради на желчьнѣмь сосоудѣ лежитъ, ст҃лю же даеⷱмо вѧше во оу̑частие совѣ еⷱмоу гроуди же и рама, гроудии оубо ради видѣнⸯное̑ истѧзаꙗ бг҃ъ ст҃ителѧ, рама же ради дѣꙗнн҆ое̑, да и дѣаненъ и҆ видѣненъ ст҃ль.

64. В. Что вѧше ефоудъ имъже въпрашаше ст҃ль бг҃а.

Т. Иʼмѧ его толкоуемо ꙗвление ли и҆збавление, ѡ̃бра^з же вⷵ пѧди. истъканъ бѧше акы чнагъ златыми нитьми ѿ хитрости различно сътворено, да посредоу имѧше ꙗко звѣздоу всю златоу, ѡбоюдоу два змарагⷣа имоущоу по шести ѡба полы написание̑ имоущи двоюнадесѧꙶ (200) племеноу їзлк҃оу, межи же двѣма змарагдама камыкъ а҆дамить, да егⷣа оу̑бо ст҃ль хотѧше въпрашати бг҃а ѿ кое̑и̑ любо рѣчѝ, привѧзаше ю на рамницю посреди персїи и поⷣложаше роукоу поⷣ неꙗ и спрострѧшесѧ на длани а҆кы доска и҆ зрѧ на ефоуⷣ и въпрашааше бг҃а ѡ въпросѣ, и҆ аще боудеть бг҃оу оу̑годенъ въпросъ, тоу а҆бне восиа̑ше а̑дамить сыꙵ свѣтомъ блескаше, аще ли не бѣше оугодно, превываше вь своемъ чин камыкъ, а̑ще хотѧше б҃ъ на мечь предати люди, боудѧше кровакъ, а҆ще ли смр҃ть наитии хотѧще боудѧше чернъ.

65. В. Како есть размѣти е҆же бг҃а не злословити повелѣно.

Т. Соудїи ба҃ мѣнитъ писанїе, ꙗко по подобию соудити възаконено и҆ писанїе гл҃еть «б҃ъ ста вь сборѣ боговъ» посреⷣ же бг҃ы разсоуди рекше соуⷣи и҆ старца, тако и нынѣ егⷣа праведно соудѧть тоꙵ въ҃ стоить оӳчаѧ, а҆ще ли неправедно то и дїаволъ стоитъ оѷчаи.

66. В. Како вⷵ разоумѣти «ѿ сѣмени свое҆го̀ не даси слоужити кнѧзю и̑ не ѡскверниши имени мое̑го стг҃о, ꙗко азъ гь҃».

Т. Нѣции тако гл҃ють: «ѿ сѣмени твое̑го̀ не даси слоужити Мельхови.» бѧше же сеꙵ мдолъ ѿ инѣхъ чтимъ, ли ꙗко да не даси иномоу ꙗзыкоу работати сѣмени свое̑го̀ да не навыкноуть безвѣрию ихъ.

67. В. Послю свершенїе первїе тебе.

Т. Ꙗкоⷤ на егѷптѧны послаⷯ жабы и песїѧ моухы хотѧ извести васъ ѿ землѧ е҆гѷпетьскы. Тако и въ (200^v) землю зананѣи́ской и ферезѣискоу и е̑оусѣнскоу послю шерьшьни хотѧи ѿ землѧ́ и҆хъ погоубити и вселити васъ на тои земли, ꙗ҆влѧетьжесѧ и бж҃їа сила, како тѣми малыми животны своимъ помагаетъ и противныⷨ наводить пагоубоу.

68. В. Како повелѣ иⷨ въ҃ на подолкы ризныꙗ̑ синее прѧдене привѧзати.

Т. Синее прѧдено подобитсѧ небесномоу лицю, вьспоминаше оубо имъ законоположитель тѣхъ ради подолоⷨ, ꙗко свершатисѧ мнѧщесѧ на нб҃си живоуще не престоупати ѕаповѣди его̀.

69. В. Гдѣ есть Тарсисъ а̑може бѣжа Иѡ̑на.

Т. Тарсисъ граⷣ есть индѣискыꙗ страны ꙗкоже вь третиихъ црь҃ствїихъ писано еⷵ.

70. В. Идолъ и́ подобие̑ кое̑ имать различие.

Т. Идолъ оубо не бывшиⷯ вещеи есть идолъ, пѡⷣбїе же бывъшиⷯ вещеи есть подобие̑, преже бо творѧхоу ҆елини образныꙗ ѡбразы, то соуть и҆доли, не соуть бо бывшиⷯ вещеи подобие но излїꙗно или выдолото а не писано, ꙗкоже по подобию написаныꙵ ѡбра^з.