К вопросу о «сне царя Иоаса»: по поводу статьи проф. Мочульского
К числу интересных по содержанию, но еще темных по происхождению принадлежит небольшой памятник, встречающейся в русских списках, начиная с XIII века – «Видение царя Иоаса» или под другим заглавием – «Слово о ветхом законе и о новом». Этот памятник, полубиблейского, полуапокрифического характера, состоит из дух частей: в первой излагается самый сон, во второй – следует толкование сна, расположенное в форме вопросов и ответов. В бумагах графа А. С. Уварова нашлась копия с рисунка, принадлежавшего Киселеву, с объяснительной статьей покойного графа. Рисунок изображал «Видение Иоаса», и граф Уваров при помощи текста «Сна», найденного им в одном из поздних Златоустов (XVII века), дал объяснение рисунку. Правильно определяя одну женщину на рисунке как синагогу, а другую – как новозаветную церковь; граф Уваров ошибочно отнес символическое объяснение рисунка к XVII веку. Но идея им указана верно. Статья графа вместе с упомянутым рисунком была издана в Археологических Известиях и Заметках 1896 года № 4-й. В конце того же года (1896 г. декабря 6-го) была написана проф. Мочульским статья, посвященная тому же памятнику и опубликованная в Русском Филологическом Вестнике 1897 г. 1-й и 2-й, причем автор к своей статье сделал дополнение, где говорит, что он ознакомился со статьей графа Уварова, когда его работа была приготовлена к печати. Проф. Мочульский также отожествляет двух женщин, виденных Иоасом, с двумя церквами, и при этом делает попытку объяснить происхождение самого памятника.
Метод исследований г. Мочульского достаточно известен. Разбор академиком Веселовским его исследования «Следы народной библии в славяно-русской письменности» (Журнал Министерства Народного Просвещения 1894 г. февраль) и отчет о диспуте в Харьковском университете (Записки Харьковского университета 1894 г. кн. I), рецензия Никольского (Странник, 1894 г. май – июнь), а также моя рецензия (Этнографическое Обозрение 1894 г.) – указали те недостатки, которые мешают работам Мочульского иметь научное значение. Эти недостатки, к сожалению, мы видим и здесь. Автор извлекает рассматриваемый памятник из рукописи XIII века Императорской Публичной Библиотеки № Q-n. 1–18 и предпосылает историко-литературное введение. Первое требовани1е, которое мы должны предъявлять исследователю каждого памятника славяно-русской литературы, состоять в разъяснении вопроса – есть ли данный памятник переводный или оригинальный. Сумма переводов свидетельствует, конечно, о степени влияния одной литературы на другую, а оригинальность памятника вносит лишнее указание на известную долю самостоятельности славянской или русской литературы. Но мы напрасно стали бы искать в статье г. Мочульского хотя бы слабой попытки осветить этот вопрос. «Сон царя Иoacа» состоит из двух частей – из самого сна и его толкования. Автор, по-видимому, признает его составившимся из двух частей, явившихся в различное время и в различных местах. Первая часть, по-видимому, переведена, по мнению автора, с греческого оригинала, а вторая – часть самостоятельная, ибо автор заканчивает свое исследование такими словами: «Что касается толкования сна царя Иoaca, то автор в данном случае находился в более выгодном положении, потому что как общую манеру толкования, так и в частности значение отдельных библейских символов, он мог заимствовать из того же самого сборника, так называемого «Каафа», во главе которого поставил рассмотренную нами статью». А так как наш сборник, во главе которого стоит «Сон Иоаса», есть сборник компилятивный русский, то отсюда и следует, что толкования составлены уже на славянской, а может быть, и на русской почве. Доказательств по обыкновению не приведено. Но с таким же точно нравом мы можем считать и толкования переведенными с греческого оригинала вместе с самим «сном». Памятник принадлежит к разряду толковых притчей, составление которых относится, несомненно, к византийской литературе. Правда, мы не можем отрицать, что в более раннюю эпоху существовал «Сон царя Иoacа» без толкований, в виде особого апокрифа, и лишь впоследствии подвергся толкованию подобно притчам евангельским, но проследить это постепенное нарастание пока у нас нет данных. Во всяком случае, говорить о заимствовании толкований из Каафа или вообще из славянских сборников толкований нужно было бы с большой осторожностью.
На чем же основываются утверждения автора о заимствовании толкований из готовых источников, в роде Изборника XIII века, который он относит к «Каафам»? Мы должны ожидать, что автор укажет нам ряд толкований в славянском переводе», которые бы совпадали с рассматриваемыми толками «Сна Иоаса» и которые бы не дозволяли думать о независимом происхождении последних. Но к сожалению, приведено нисколько толков из различных сборников, при чем большинство толков не имеет ничего общего с толками «сна Иоаса». Так например, какое отношение к рассматриваемому памятнику имеет вопрос-ответ – «почто повелѣно быⷭ҇ Моисеωви ωбоувь изоути? Т. житейскыꙗ печали ѿложити»; или например – рⷱ҇е гⷭ҇ь: члкъ етеръ изыде заоутра наꙗть дѣлателѧ виноградоу своемоу. Т. чл҃къ есть х҃ъ а виноградъ людье а дѣлатели апⷭ҇ли» и т. д. Если бы понадобилось, можно бы из массы сборников, содержащих подобные вопросо-ответы, привести не одну сотню примеров, и все-таки наше знание о происхождении толкований «сна Иоаса» нисколько не подвинулось бы вперед. Гораздо важнее те вопросо-ответы, которые совпадают с толками «сна Иоаса»; таков, например, приведенный вопросо-ответ из сборника Московской духовной академии из Волокаламского монастыря № 16З (529), л. 538 – «Впроⷭ҇. моужь е҇ нищь но мⷣръ сп҃саа гра҇ и лю҇. То҇ Хрсъ сп҃ситель всемꙋ мирꙋ. Гора е҇ сиѡ҇скаа ст҃аа бц҃а а кꙋпина оутроба дв҃ыѧ.» Но можно ли считать этот вопросо-ответ одним из источников толкования «сна Иоаса»? На в каком случае. Наоборот, мы должны признать, что он сам взят из нашего толкования и притом неумело, так как ответ взят в бо́льшем объеме, чем следует, и виной, этому толкование «сна Иоаса», в котором объяснение горы Сионской является вполне естественным; сходство же буквальное – "моужь же ти ѥсть нищь в мудръ сп҃саꙗи градъ и люди (т). х҃с сп҃ситель всемоу мироу. Гора же ѥсть синаискаꙗ ст҃аꙗ оц҃ѧ а коупина оутроба дв҃ыѩ». Что же касается толкования «кедра ливанского», то одинаковость толкований еще не может говорить о происхождении одного из другого, так как и то и другое могло независимо произойти из одного греческого оригинала. Одним словом, утверждение автора, что «все нужное для этого толкования он (то- есть автор последнего) мог найти или в том самом сборнике, во главе которого он поставил сон царя Иoaca, так как многие толковый статьи этого сборника возникли несомненно раньше рассматриваемого сна царя Иoaca, или в однородных с ним сборниках» (стр. 106) – это утверждение остается ничем недоказанным, также как нельзя доказать более раннее происхождение некоторых (каких именно?) статей сборника. А если так, то мы с таким же точно правом можем считать весь памятник вместе с толкованием переведенным с греческого оригинала, и все дело в таком случае сводилось бы к тому, на какой язык был переведен «Сон Иоаса». Автор не обратил внимания, что такие слова как «заволочен», «головоу», «молокоу» говорят нам за русскую редакцию памятника, что, однако, нисколько не препятствует восходить ему к болгарскому или сербскому оригиналу; форма как «смагл» скорее указывает на остаток болгаризмов.
Следовало бы сказать, что автор и в разбираемой статье, как и в исследовании о «Следах библии...», совершенно неправильно понимает Кааф, но этот вопрос подробно разобран мною в моих «Замечаниях о составе Толковой Палеи » Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, т. II, вып. 4, 1897). Теперь пора автору оставить свое заблуждение.
Остается первая часть памятника – изложение самого сна Иoaca. Здесь автор, по-видимому, выводить нас из славянорусской сферы и переносит в область византийской литературы. Я говорю «по-видимому», так как автор ни одним словом не обмолвился об оригинале разобранного им памятника. Но в виду того, что для объяснения Сна автор указывает на древние византийские художественные произведения, должно, кажется, думать, что речь идет о появлении памятника на византийской почве. Автор ставит разбираемый памятник всецело в зависимость от художественных произведений. Составитель его «руководился готовым художественным изображением, в основе которого лежала идея об отношении ветхозаветной церкви к новозаветной» (стр. 101). Для подтверждения своей мысли автор выписывает буквально из разных месть книги Айналова «Мозаики IV и V веков» (не везде, впрочем, указывая свой источник) объяснения двух мозаичных изображений в церквах S. Maria Maggiore и Св. Сабины в Риме, где ветхозаветная и новозаветная церкви представлены в образе двух женщин. В данном случае было бы лучше, если бы автор поступил наоборот и для подтверждена соображений г. Айналова привлек бы и рассматриваемый текст. Взаимодействия между литературой и живописью отрицать никто не станет, но для той отдаленной эпохи слишком рискованно объяснять возникновение литературного произведения единственным влиянием художественного произведения. Если мы будем объяснять все литературные памятники влиянием художественных произведений, имевших с первыми одну идею, то поневоле явится вопрос, откуда же художник брал себе идею для воплощения в своем произведении? Мы имеем множество изображены ветхо-заветных и новозаветных событий с элементами апокрифического содержания и едва ли кто станет объяснять их иначе, как влиянием апокрифов, будут ли последние являться в письменном источнике или в устном пересказе. Идея представить ветхозаветную или новозаветную церкви в образах двух женщин, зародившись раз, могла, постепенно развиваясь, одновременно выражаться и в письменности и в искусстве, и скорее в первой. Чтобы замысел художника быль понятен, необходимо, чтобы произведение искусства находило себе объяснение и в книжном источнике. Особенно это должно быть приложено к тому отдаленному времени – IV-V века христианства, когда художник по необходимости находился под влиянием священных книг и их толкований. Скорее они служили ему источником, нежели его творения давали материал для толкований. Разумеется, творчество художника выражалось и здесь в разнице композиций и в тех или других атрибутах. например творчеству художника вполне может быть приписана та задумчивость, которая видна у жены, выражающей синагогу, на мозаике S. Maria Maggiore. Так и в данном случае можно говорить об однородности идеи, положенной в основание «Сна Иоаса» и указанных художественных произведений и о взаимном влиянии последних с памятниками, подобными «Сну Иoacа», но желание видеть во «Сне Иоаса'единственно влияние произведений искусства останется всегда недоказанным. Общность же идеи между тем и другим отрицать нет оснований – там и тут ветхий и новый закон представлен в виде двух женщин. Но общность этим и ограничивается. Все остальное в «Сне Иоаса'представляется нанизанным постепенно, при чем, конечно, нет возможности определить, относится ли самое изложение сна к одному времени с толкованиями, или изложение существовало раньше в виде апокрифа.
Укажу теперь неточности частного характера. Выражение «грьзнъ глаголемый коупина... поустилъ ѥсть кедрови ливаньскомоу две женѣ оунѣ(и)» автор произвольно передает так: «Грезн глаголемый купина... пустил (отпрыск) кедру ливанскому. У этой купины стоят две жены» (стр. 98). Неточность мы видим и в том случае, где автор старается найти сходство в описаниях двух жен в «сне Иоаса» с изображениями их в мозаичных произведениях. На сцене поклонения волхвов в церкви S. Maria Maggiore представлены синагога и церковь в образе двух женщин. Автор заимствует частью из истории византийского искусства Кондакова. стр. 64 (не указывая при этом источника) описание той и другой, при чем синагога описывается так:"по правую сторону трона помещается старая матрона в пенуле со свитком в левой руке, локоть которой опирается на колонку, а правая – у подбородка, чем придается фигуре задумчивость” (стр. 102). Почему автор, пользуясь почти исключительно книгой Айналова, в этом случае выписал описание из книги Кондаккова – неизвестно, тем более, что несколько ниже повторяется другое описание той же фигуры, но уже взятое с буквальной точностью из Айналова, стр. 89. Айналов же на стр. 87 говорит, что данная фигура имеет не свиток, а платок. Кто из них прав, я не знаю, но в данном случае это безразлично. В «Сне Иоаса'жена представляющая ветхий закон, описывается так: «възоръмь ѥдина роумѧно лице имущи а ωчи смаглѣ а бръви высоцѣ акы чьрнилом заволоченѣ и вельми възьрита». Г. Мочульский говорит: «И здесь жена, отвечающая синагоге или заменившей ее церкви от иудеев, изображается румяной, с черными глазами, с высокими бровями, повязанной головой и с книгой в руках» (стр. 104). Из каких источников автор снабдил жену-синагогу книгой в руках – неизвестно. Кроме того, какое сходство можно усмотреть между «старой матроной, задумчивой» и женой «румяной, с черными глазами» и т. п.? Далее – «другая жена», говорит автор, «изображается полной, белолицей, с прекрасными чистыми глазами, с книгой в руках и обувью на ногах» (стр. 104–105); в оригинале же читаем – «дроугаꙗ же оуглажена и бѣло лице имоущи в чистотѣ, очи чт҇ѣ и по лѣпотѣ зрѧща». Где же пресловутая книга, которая бы делала ее похожею на изображение церкви в мозаике S. Maria Maggiore? На каком основании автор обул ее? В изложении сна ничего не говорится об обуви, но, очевидно, здесь что-то пропущено, а что именно, видно из толкования, где сказано – «а бѣлаꙗ имоущи нозѣ босѣ». Как раз, следовательно, наоборот. В обуви является Аминодава, четвертая женщина, «имоущи нозѣ в сапозѣхъ». Наконец, автор говорит, что «в Библии же мы находим и дочь Аминодавлю», при чем автор выписывает из Песни Песней гл. 7, ст. 1, где упоминается «дщи Надавлѧ» (стр. 101). Но еще гр. Уваров заметил, что, «во всем ветхом завете не встречается ни одна женщина этого имени» (то есть, Аминодава, см. Арх. Изв. 1896 г., стр. 97). Действительно, и в данном стихе «Надавлѧ» есть имя прилагательное, равносильное родительному падежу от «Надав», то есть, дочь Надава, что в греческом и читается ϑύγατερ Ναδάβ.
Таким образом, на основании сказанного мы можем судить, насколько мнение автора о непосредственной зависимости «сна Иоаса» от художественных произведений оправдывается наличным материалом и насколько научное значение имеют его способы сопоставления. Автор не ограничился этим: для сравнения он приводить из Martigny – Diction, des antciquites Chrétiennes описания изображения двух церквей или одной, но никакого непосредственная отношения к «сну Иоаса» они не имеют. Наконец, автор клевещет на себя: заканчивая свою статью упоминанием об иконе из собрания гр. Уварова (Археол. Изв. и Зам. 1896 г. № 4), он говорить: «Отдельные элементы этого художественная изображения указаны нами в древне-христианской и древнерусской живописи» (стр. 110); но он ошибается: о древне-русской живописи он не сказал ни одного слова. Если же автор говорит – «цельного же изображения, подобная приводимому графом А. С. Уваровым, в более раннее время мы не нашли, и думаем, что его и не существовало до XVII века» (стр. 110), то мы можем только подивиться такому заключению и пожелать автору, чтобы он на будущее время не думал, что то, чего он не нашел, никогда и не существовало.
Граф Уваров нашел объяснение рисунку, изображающему сон Иoaca, в Златоусте XVII века. В издании его заметки указано еще несколько Златоустов XVI – XVII веков, в которых читается Сон Иoaca (Археол. Изв. и Зам., 1896 г., стр. 95, прим.). Во всех этих Златоустах, а также и в других, как можно видеть из различных описаний, Сон Иoaca читается в кратком виде, а именно выпущена вся первая часть, то есть, изложение самого сна. В таком же виде мы встречаем «Сон Иoacа» в рукописи из Погодинского древлехранилища № 1024, называемой Златой Матицей – л. 15: «В среⷣ҇ цве҇ неⷣ Еѵⷢ҇ллиє истолковано. Посла Иωваⷭ҇ цр҃ь ко Амесию цр҃ю Июдіноу гл҃ѧ. грезнь гл҃емыи что есть. т. рече Амесиꙗ цр҃ь. грезнь Иисус Христос а кедр праваꙗ вѣра» и т. д. Подобно тому, как в Златоустах по окончании Сна без всякой связи следдует продолжение библейских текстов (см. Опис. рук. Синод, библ., II, 3, стр. 96), так и в Златой Матице за окончанием Сна следуют тe же вопросо-ответы: «реⷱ҇ гьⷣ҇, идеже боудоут два или г҃ совоукоуплении во имѧ моє»... Но описатели рукописей Синодальной библиотеки (ibid.) заметили, что в Златой Цепи Сень Иoaсa читается вполне и с толкованием. Таким образом, мы видим две редакции Сна Иoaca – краткую и полную. Заметим, что при всем разнообразии Златоустов мы находим между прочим одну группу, которая остается устойчивой во всех списках – именно группу слов в неделю цветную, в каковой группе находится и Сон Иoaca, при чем слова со вторника по пятницу включительно принадлежат к вопросо-ответным, а именно: 1) во вторник «рече г҃ь к Наѳанаилꙋ: воистиннꙋ израильтянин есть. т. егда г҃ь наш сотвори лѣто по рождествѣ своемъ»... 2) в среду – Сон Иoaca, 3) в четверг – толкование «Отче наш, и Слово пророка Исаии, истолкованное Иоанном Златоустом, о поставляющих вторую трапезу «роде и роженицам», 4) в пятницу – толкование «Премудрость созда себе дом» (см. Описание, ibid.). В таком же виде встречается эта группа и в Златой Матице. Следовательно, она принадлежим вообще к вопросо-ответной литературе и, так как отдельный ее части встречаются и помимо Златоустов, то отсюда вывод тот, что эта группа в таком виде существовала раньше, чем она вошла в составь известных нам Златоустов. Несомненно, краткая редакция есть позднейшая, так как невозможно себе представить, чтобы из отрывочных толкований можно бы составить целую картину. Необходимо полагать, что краткая редакция явилась из полной, и, вероятно, тогда, когда стала составляться группа слов, вошедшая затем в состав Златоуста. Подобное же мы наблюдаем в толкованиях притчей евангельских. Подобно притчам евангельским, и Сон Иoaca быль переведен целиком с греческого оригинала. Полагать, что толкования набраны отовсюду понемногу русским книжником – значит быть недостаточно знакомым с вопросо-ответной литературой. Гораздо затруднительнее решение вопроса о происхождении композиции Сна. Памятники – апокрифического характера, и гр. Уваров раньше г. Мочульского указал, что «Ависага олицетворяет новозаветную церковь и в противоположность к ней Аминадава олицетворяет ветхозаветный закон» (Арх. Изв., 1896, стр. 97). С этой стороны Сон Иoaca, действительно, сближается с художественными изображениями, представляющими две церкви – старую и новую – в образе двух женщин. Но почему в Сне Иoaca мы находим как будто четыре женщины? Я уже с казал выше, что здесь мы имеем, вероятно, дело с наслоениями, хотя и невозможно при настоящих сведениях точно проследить историю наслоений. Весь Сон состоит из противоположены старого закона и нового, следовательно и олицетворены церкви в первоначальном оригинале было две. Благодаря неверно понятому расчленению из двух жен явилось четыре. Но следы изображений только двух жен мы можем, кажется, усмотреть в некоторых подробностях. Румяная жена означает ветхозаветную церковь, а белая – новозаветную; Аминодава – ветхозаветную, Ависага – новозаветную. Про белую сказано, что она имеет «нозе босе»; в противоположность этому мы ожидали бы, что другая женщина – румяная – будет обута, а между тем про обувь последней ничего не сказано, а обутой является уже Аминодава. Ясно, что здесь произошла спутанность: Аминодава, «имоущи нозе в сапозех» и есть жена, «оумѧно лице имꙋщи»; она же, "имоущи главоу оувѧзеноу», «.левоую роукоу подложит ти под головоу». Это – церковь ветхозаветная. С другой стороны, Ависага и есть жена, «бело лице имоущи», «нозе босе» она же «десницею охопить тѧ», да съгрѣѥть тѧ и съ сома (?) надоить тѧ». Достаточно было, чтобы имя «Ависага» было поставлено не у места, как в нашем тексте («белаꙗ десницею охопить тѧ, Ависага да съгрѣѥть тѧ»), чтобы она вместе с Аминодавой были приняты за две особых женщины. За первоначальную наличность двух жен говорит и то, что грезн пустил к кедру «две жене оуне».