Часослов эфиопской церкви
Издал и перевел на основании нескольких рукописей Б. Тураев (С.-Петербург, 1897, VIII+175 стр. in-4°) (Записки Императорской Академии Наук, VIII серия: по Историко- Филологическому Отделению том I, № 7). Цена 1 р. 50 к.
Сколько знаю, эфиопская касса типографии Императорской Академии Наук никогда еще не работала так усиленно, как в 1896 и 1897 гг.: академик Дорн, П.К. Коковцов, далее и О.Э. фон-Лемм, издали по-эфиопски только строки, тогда как в «Часослове Эфиопской Церкви» даны 84 страницы in-quarto эфиопского текста. Ученый издатель, доцент С.-Петербургского Университета Б.А. Тураев, материалы для издания собрал в библиотеках С.-Петербурга, Берлина, Парижа и Лондона. Под скромным выражением «на основании нескольких рукописей» разумеется почтенная цифра – одиннадцать рукописей (2 петербургские, 2 берлинские, 2 лондонские, 5 парижских); но эти одиннадцать рукописей составляют только выбор из тех литургических сборников, которые издатель обследовал в Берлине, Лондоне и Париже. Редкий между светскими учеными знаток нашего православного богослужения, издатель всюду отмечает греческий первоисточник эфиопских текстов: как египтолог ex professo, он указывает соответствие их с коптскими молитвами и песнопениями в изданиях Туки Diurnum и Theotokia. Отмеченные две особенности составляют преимущество издания Б.А. Тураева, напр., даже пред таким» высокоценным трудом, как Catalogue des Manuscrits Éthiopiens de la Bibliothèque Nationale par H.Zotenberg. в ученых замечаниях Зотанбера чувствуется пробел именно там, где сравнение с коптским текстом внесло бы в них надлежащую законченность.
Эфиопский часослов издателем переведен на церковно-славянский язык. Местами это, разумеется, ново-славянский язык, «необычность» которого заметна для слуха, привыкшего к тексту наших богослужебных книг. Причина этого явления объяснена самим издателем. «Я переводил, стараясь ближе держаться подлинника» [т.е. эфиопского текста] «и сохраняя нередко даже расположение слов, желая дать хотя некоторую возможность лицам, не знакомым с эфиопским языком, составить себе понятие о том, в каком виде дорогие для нас молитвословия произносятся в отдаленной Африке». Я вполне согласен с мыслью Б.А. Тураева – перевести эфиопский текст именно на церковно-славянский язык и думаю, что от перевода на русский язык «Эфиопский Часослов», как богослужебная книга, утратил бы очень много и не приобрел бы ничего.
Для главного контингента читателей «Христианского Чтения» издание Б.А. Тураева представляет тот интерес, что дает им возможность – познакомиться отчасти с богослужением абиссин, которыми в наши дни многие интересуются, – и познакомиться по тексту совершенно надежному, не по пересказам из пятого в десятое, почерпнутым из непонятого источника. Для литургистов же этот «Часослов» является как новый материал для сравнительного изучения богослужебных чинов и прежде всего ставит пред учеными исследователями вопрос – сколько понимаю – не легко разрешимый: когда (при каких благоприятных условиях) наш православный (следовательно, константинопольский по основе) чин произвел такое мощное влияние на монофизитское богослужение патриархата александрийского?
Позволю себе высказать догадку относительно места изданного «Часослова» в церковной истории Эфиопии. Исследование эфиопских рукописей привело Б.А. Тураева к заключению, что эфиопские часословы представляют три, или даже четыре, различные богослужебные типа. Изданный им «Часослов» «приближается к православному» чину и предполагает коптское посредство; напротив, «второй тип» «обязан своим происхождением эфиопской почве». В эфиопской летописи (tärik) под царствованием ныгуса Амда-Цыйон [«Столп Сионский»] I (с конца 1314 или начала 1315-го по 1344 г. по р. Хр.) отмечено и следующее: «Говорят также, что во время его сделались известны [букв.: востали] абба Евостатевос1 и абба Гийоргис, баала-саатат, из Гасча». Выражение «bаъâlа saъatât» значит буквально «dominus (possessor) horarum», господин (хозяин) часов, но по аналогии с термином «баала-дыгва» – знаток церковного пения может быть понято и в смысле знаток часов. К довершению всего самый титул этот в летописи искажен в бессмысленное «ba’ala satât», и потому неудивительно, что René Basset этот термин оставил без перевода и написал: «Abbâ Giyorgis (Georges)... de Gâthiâ». Однажды я обратил внимание покойного иеродиакона Христодула (Габра-Крыстос) на эту строку летописи, и он сряду же, без единой секунды раздумья, сказал мне, что авву Георгия называют «баала саатат» потому, что он составил часы, богослужебный чин (в издании Б.А. Тураева «часослов» по-эфиопски называется мацхàфа цалόта саатàт, книга молитвы часов). Для меня стало ясно, что мой собеседник передает мне бесспорное убеждение абиссинских ученых2. В чем бы собственно ни состояла заслуга аввы Георгия относительно «часов»3, доставившая ему это почетное наименование, из самого титула еще не видно, с каким из трех-четырех типов часослова эфиопское известие связывает деятельность аввы гасчаского. Но в одной лондонской рукописи4 читается след. амхарская заметка: «Вот ( = δεῦρο, ну-ка) я напишу толкование (tᴉrgwâme) на Na’akwᴉtᴉka, которое изрекли (sic!) абба Гийоргис из Гасча. Na’akwᴉtaka ᴉgzi’o wa-nᴉsebhaka (благодаримъ Тѧ Господи и славимъ Тѧ) это [по-амхарски] значит». «Владыка Господи наш! мы благодарим Тебя за то, что чрез смерть Сына Твоего Ты даровал нам жизнь». – Что бы эта заметка авве Георгию ни приписывала, текст ли молитвы или толкование на нее (амхарско-эфиопское выражение можно с равным правом понимать и в том и в другом смысле), следует во всяком случае предполагать, что слова этой молитвы должны встретиться именно в том «часослове», за составление которого, проведение в церковную практику или объяснение, абба Гийоргис назван «баала-саатат». Но выписанные выше эфиопские слова читаются на стр. 58–59 издания Б.А. Тураева: это – переведенный с коптского «отпустительный» шестого часа. Следовательно, изданный в нынешнем году «во граде святого Петра» «Часослов» в эфиопской церкви введен в употребление в первой половине XIV в. Это заключение вполне совпадает с тем представлением об общем ходе церковной жизни в Абиссинии, которое я имел случай изложить еще в 1896 г.5 Абба Гийоргис гасчаский был продолжателем дела папаса Салама, «переводчика писаний с арабскаго на гыыз», – был (может быть) даже сподвижником этого митрополита, работал по его поручению. Это был тот исторический момент, когда копты приложили серьёзные усилия к тому, чтобы закрепить за собою Абиссинию навсегда, и с этою целью попытались установить в Абиссинии как библейский текст, так и богослужебный обряд, вполне согласный с коптским. Вторую половину этого тезиса можно доказывать лишь с изданием Б.А. Тураева в руках и по выяснении его отношения к «господину часов» авве Георгию. Отсюда же вытекает и дальнейший тезис: этот Часослов по всей вероятности имеет первостепенную важность для определения тех эфиопских рукописей, в которых сохранился священный текст в рецензии папаса Саляма6.
Думаю, что Б.А. Тураев вполне прав и в том его суждении, что «второй тип» Часослова возник на эфиопской почве. Но вот вопрос: хронологически этот «второй тип» не предшествует ли часослову аввы Георгия? Благодаря любезности ученого издателя, я имел в руках его выписки из Brit. Mus. Orient. 557 (cl no каталогу Wright), – рукописи, представляющей этот «второй тип». В этих ex-cerpta меня, как историка, интересовали собственно стихотворные песнословия в честь преподобных, в целом 30 строф, которые, как я думаю7, начинаются 12-м хыдар (8 ноября) и оканчиваются едва ли не 4 хыдар (31 октября), т. е. дают некоторое представление о месяцеслове за целый год. Рукопись сl не древняя (писана в 1739 г.); самые строфы в честь преподобных окончательно редижировапы едва ли ранее XVI в.8. Тем не менее тип месяцеслова, по которому они расположены, представляется очень своеобразным.
а) Подле общеизвестных эфиопских преподобных9 встречаются имена малоизвестные, напр. «абба Багу», «праведные вацифские», «святые кыдихские», «святые из Дабра-Дегва»10; некоторые из них, при всей их необщеизвестности, однако фантастично-легендарны (напр. «абба Йоханни», «царь Ясай», скончавший дни свои на древе «с птицами посреди птиц»).
б) Отношение строф к легенде о «девяти святых» необычно: из девяти упомянуты лишь трое: абба Ликанос, абба Гарима и абба Панталевон, и в числе опущенных – не кто меньший, как сам За-Микаель Арагави! Но абба Либанос ублажается11.
в) Звезда аввы Иясус-Моа12 еще не исчезла в лучах превосходящей славы аввы Такла-Хайманот. Эта подробность, по моему мнению, говорит о том, что строфы стоят на архаистической почве.
Наконец г) строфа в честь архангела Михаила упоминает о «Гольгота» и «Амануель», знаменитых храмах, высеченных в скале царем Лалибала13 и, повидимому самого этого царя Лалибала, под его царственным именем Габра-Маскаль, ублажает строфа под 30 хыдар (26 ноября)14.
Из всей совокупности отмеченных признаков, как кажется, следует тот вывод, что рассматриваемые строфы были предназначены для богослужебного употребления в одном из монастырей, возводивших свою «генеалогию» не к Замикаелю-Арагави, а к авве Матаы-Либаносу. Этот монастырь, по всей вероятности, лежал в области Ласта 15.
Рукопись сl написана для Дабра-Цахай, т. е. для построенной близ Гондара церкви Богородицы квысквамской. Ее построили царь Иясу II (1730–1755) и его мать, знаменитая в истории Абиссинии йытеге Мынтываб. Вероятно, царственные ктиторы пожелали, чтобы в Дабра-Цахай богослужение совершалось самым торжественным образом, и для этого избрали древний (догеоргиевский) чин часов, который в истории эфиопской литургики, быть может, имел такое же значение, какое в истории богослужения константинопольской церкви знаменитое «песенное чинопоследование».
В заключение предлагаю одну поправку к тексту «Часослова». На стр. 127 мы читаем: «не упустите полунощи, молитеся, и иже выну молятся, причтутся естеству Божию». Это упование представляется слишком смелым. Однако эфиопский текст, 126, 14, как бы подчеркивает эту мысль: «будут зачислены в существо (wᴉsta hᴉᴵlunâ, εἰς οὐσίαν, или точнее: εἰς οὐσιότητα, εἰς οὐσιωσύνην) Божие». Но если вместо hᴉᴵlunâ (от глагола halᴵawa ἐστί) решимся читать χᴉᴵlunâ (от глагола χaᴵlawa excubias egit) то получится мысль более скромная: «будут зачислены в excubitores Божии (в почетный полк экскубиторов Божиих)», как это и естественно для подвизающихся к молитве и бдении.
Для лиц, с эфиопским языком незнакомых, этот flosculus может иллюстрировать слова почтенного издателя (стр. v) о «бесконечном шатании рукописей между различными гортанными». Я ex coniectura подставляю только одну гортанную на место другой, и получается смысл tantum mutatus ab illo.
В. Болотов
30 декабря 1897.
* * *
Ср. «Хр. Чт.» 1888, II, 45.
Это известие читается и в невозможном произведении Е.Е. Долганева, Страна Эфиопов (С.-Петербург, 1896), стр. 119.
Во всяком случае нельзя авву Георгия считал композитором церковного напева «часов». Эфиопские «гласы» твердое абиссинское предание возводит к Яреду сладкопевцу, деятелю – несомненно – еще аксумского периода истории Абиссинияг а музыкальные знаки (±ноты, крюки) в Абиссинии явились на целые два века позже Георгия. Под царствованием Галавдевос-Ацнаф Сагад I (2 сент. 1540 22 – марта 1559 г.) в летописи записано: «И во дни сего ныгуса Галавдевоса сделались известны (букв. востали) азаж Гера и азаж Рагвыель, священники, знатоки [церковного] пения (zemâ), и начали вводить изображение дыгва (mᴉlᴉkt za-dᴉgwâ). И он [ныгус] назначил их священниками в [церковь] Тадбаба-Марьям [=«Балдахин Марии»], которую он сам построил» (Местечко Тадбаба Маръям в земле Амхара лежит под φ = + 10°53«.2 λ = + 38°36».5 Greenwich на карте у Аrn. d’Abbadie). Если вы раскроете абиссинскую нотную церковную книгу, то увидите в ней (напр. на Tafel III в А. Dillmann Die Handschriften-Verzeichnisse der kön. Bibliothek zu Berlin) поверх текста написанные более мелким почерком эфиопские слоги, ни вместе ни в отдельности не имеющие никакого грамматического смысла. Эти-то безсмысленные слоги абиссины и называют «дыгва». Так как слова «дыгва» нет ни в эфиопском ни в амхарском (Antoine d’Abbadie) лексиконе, то видимо это искусственно образованный terminus technicus.в роде европейских «solmisation», «solfeggio», «цефаутиый ключ». И я едва ли ошибусь, если выскажу предположение, что эти «qâ – brâ – nehâ – çu – rᴉ – hâ» по своему происхождению аналогичны с нашими ut – rе – mi. След. пара строчек передаст читателю впечатление, которое производят страницы эфиопской книги «Сокровище и Дыгва»:
| не | я | дый | вѣ | ду | шымъ | |||
| и | по | каряйте | ся | я | ко | съ | нами | Богъ. |
Непостижимые на первый взгляд не ядый ведушим и составляют «дыгвà»: эти слоги должны подсказать певцу, что слова (из «С нами Бог»): «и покаряйтеся» он должен пропеть на мотив: «(и изъ) нея прошедый» (из догматика «Царь небесный за человѣколюбіе»), т. е. «и покаряйтеся» пропеть с нотами re, re ut re fa mi re mi fa sol, и т. д.; что слог «я» следует петь с нотами слога «вѣ», «(и съ чело) вѣ (ки поживе)», а заключительное « – ко с нами Бог» пропеть как «душамъ нашымъ». Т. е., по моему мнению, загадочные эфиопские слоги, составляющие нотацию дыгва, отмечают то начало и конец целых фраз (как нея – дый, ду – шымъ), то отдельные слоги с характерными рядами звуков (как вѣ), взятые из одного или нескольких гимнов, напев которых певцы – предполагается – прекрасно знают. Таким образом, европейские ut rо mi означают отдельные звуки, эфиопские qâ – brâ – nehâ целые ·ряды звуков. Существенное (для науки) различие между эфиопским дыгва и европейским ut – rе – mi – fa – sol – la – (si) будет состоять лишь в том, что европейцы знают, что эти 6 (resp. 7) слогов взяты из начала стихов и полустиший гимна Иоанну крестителю:
UT queant laxis REsonare fibris
MIra gestorum FAmuli tuorum,
SOLue polluti LAbii reatum,
Sancte Iohannes
а эфиопы повидимому позабыли, какая песнь расчленена на музыкальные фразы в их дыгва (по крайней мере дабтара Кыфля-Гийоргис в Ignazиo Guidi, Di due frammenti relativi alla storia di Abissinia [в Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, vol. II, fasc. 8, 1893, agosto] Roma 1893, pp. 13.14 (589.590) ничего в этом смысле не сообщает и в обяснении дыгва не идет далее представления о наших «подобных»). Между тем, встречая слоги в роде zata, lda, cᴉyо, ngᴉ, man, χâni, трудно не думать о словах zatawalda, сᴉуоn, mangᴉšt, madχânᴉ рождейся, Сiонъ, царство, Спасъ.
Ms. Orient. 792 в the British Museum, ccclxxvii по каталогу W. Wright, p. 286. Сколько мне известно, в печатных эфиопских текстах имя аввы Георгия только в этих двух местах – в летописи, изданной Бассе, и в каталоге Райта – и встречается. А потому я и не могу сказать, где лежало (или – что впрочем мало вероятно – лежит) местечко (или вероятнее монастырь) Гасча, прославленное этим аввою Георгием. Последний слог этого имени « – ча» (в странной транскрипции Бассе «thiâ») показывает во всяком случае, что Гасча лежало на территории, где говорили по-амхарски (не по-тыгрески).
В описании codex aethiopicus Sablerianus в Журналах Совета, за 1895–1896.
В предисловиях к «Часослову» Б.А. Тураев упоминает и мое имя. Это заставляет меня сказать, что стр. I–VIII, на которых – при всей их краткости – ученый издатель сообщает так много о типах «Часослова», – и мне сделались известны лишь по выходе «Часослова» в свет (а не в корректуре, которую я начал просматривать лишь со стран. 2). Иначе я излагаемые мною теперь соображения предложил бы на благосклонное обсуждение Б.А. Тураева более своевременно, чтобы дать ему возможность высказаться о них напр. во втором предисловии (стр. 106–109).
В рукописи дни и месяцы не поставлены, но строфы идут видимо в последовательном порядке по дням месяцеслова.
Если только я не ошибаюсь, отождествляя «льва пустыннаго» «авву Йосефа», который «шестидесяти сильным чета» с «аввою йосефом» «светильником мира» (в синаксаре под 19 гынбот), а этого последнего – с «Йосефом ынгвайским», которого евстафианская generatio monachorum. (lᴉdata manakosât) считает представителем уже пятой генерации после Евстафия. Ср. прим. 1.
Кому из эфиопистов неизвестны напр. такие имена, как Габра-Манфас-Кыддус. Такла-Хайманот, Евостатевос, Самуель из Гадама-Вали?
Две строфы («Sinoda» 17 хыдар, «Iyasus-Mo’a»=26 хыдар) я мог определить (отнести к указываемым числам) только при помощи Fasti Sacri Ecclesiae Aethiopicae у Лёйтхольфа; превосходные описания эфиопского синаксаря, составленные Дилльманном и Зотанбером, оказались недостаточными для этой цели: наличная рецензия полного синаксаря опускает этих преподобных.
Для географического освещения дела (из Counaisance des Temps 1895, карты А. Petermann – В. Hassenstein 1864, и показаний у Rüppell и Heuglin) привожу следующие данные:
| φ | λ от Greenwich. | ||
| 1. | Aksum . . . . . . . . . . . . | + 14°07.«70 | + 38°44.»50 |
| 2. | Abuna Liqânos . . . . . . . . . . | + 14°08.«3 | + 38°45.»2 |
| 3. | Abuna Pantalewon . . . . . . . | + 14°08.«0 | + 38°46.»6 |
| 4. | Adᴉwa . . . . . . . . . . . . | + 14°09.«79 | + 38°55.»46 |
| 5. | Abba Garimȃ . . . . . . . . . . | + 14°10.«7 | + 38°58.»6 |
| 6. | Dabra Dȃmmo . . . . . . . . . | + 14°22.«6 | + 39°19.»1 |
| 7. | Gambaba Mata-Libanos . . | + 14°47.«4 | + 39°16.»2 |
№№ 2 и 3 – холмы, на которых подвизались абуна Ликанос и абуна Панталевон; холм №2 имеет и специальное географическое иазваниe: Дабра Кванацыль (dabra qʷanâçᴉl), гора лисиц. № 5 – гора, прославленная победою абиссин над итальянцами, вероятное место подвигов аввы Йысхака (yishaq), прозваннаго Garimâ, т. е. ужасающий. № 6 – монастырь, основанный аввою Замикаелем старцем (Zamikâ’el Аragâwi). № 7. Gambaba, это или «гымба абба». gᴉmba abba, или «гамбо абба», gambo abba. Gᴉmb значит башня, крепость, замок, gambo – ведро, сосуд для воды. Последнее толкование названия, «ведро аввы Матаы Либаноса», не невозможно, так как аббиссины этому преподобному приписывают чудо: он ударил в скалу и извел из неё воду. Но первое объяснение, «столп аввы Матаы Либапоса», конечно весьма просто и совершенно естественно. Положение этого «abba Libânos», называемого также «Матȃъᴉ» (3. тыр) в абиссинской агиологии довольно неопределенное: к девяти святым его видимо не причисляют, но склонны считать современником их. Исторически интересно то, что абиссинские предания все монашество Эфиопии возводят к двум корням: к авве Замикаелю Арагави, старейшему из девяти святых (в происходящих от него генерациях значится и Такла-Хайманот), и к авве Матаы Либаносу (к этой ветви принадлежит и Евостатевос).
Строфа в честь его:
| «Совершенно монашество, «Благоуханна святыня «(аввы) Иясус-Моа «Никогда не входило | «Слово праздное во уста его. «Счетом 50 лет не лежал он на боку своем. «Ароматом райским отзывает (=оlet) благоухание его». |
Иясус-Моа – несомненно magnum nomen из древней истории эфиопской церкви, и вопрос об отношении его к Такла-Хайманот интересует «рождения монахов». а) Позднейшие памятники этого рода (па амхарском языке) храбро уверяют, что (один и из преемников Замикаеля Арагави, игумен дабрадаммоский) «абба Йоханни произвел в монахи, amanakasa, абуна Такла-Хайманот, абуна же Такла-Хайманот – (авву) Иясус-Моа». б) Другие просто утверждают, что абба Йоханни родил Иясус-Моа хайкского, Ыбна-Санбат, Даныеля, Арсальйона, Такла-Хайманот. в) Третьи представляют дело хитрее. К абба Йохани прибыл Иясус-Моа и, получив от руки его монашество, возвратился в землю хайкскую и здесь соделался отцем мпогих монахов. Сам абуна Такла-Хайманот получил от Иясус-Моа что-то в роде рясофора (lᴉbsa harâ, vestem militis), затем отправился в Дабра-Даммо и от аввы Йоханни получил схиму и кукуль. Когда на обратном пути его увидел в этом одеянии Иясус-Моа, то сказал ему: «после сего будь моим аввою, дай мне схиму и кукуль». Й он дал ему. – Историческая действительность, с которою эта легенда считается, состоит в том, что напр. в XVI в. ычаге был первым по митрополите духовным лицом в Абиссинии, а акабе-саат – лишь первым по ычаге, но далеко не такое было отношение этих должностей в «эпоху договора», в 1270 г. по р. Хр., когда – по выражению летописи – ныгус «Йыкуно-Амлак возвратил себе царство от Загве по молитве папаса аввы Кирилла (Gerᴉllos) и по молитве аввы Иясус-Моа, игумена хайкскаго, и по ходатайству блаженного отца славного главы отцев абуна Такла-Хайманот, игумена дабра-либаносского». Не смотря на то, что Такла-Хайманот почтен здесь целою гирляндою титулов и ему, по-видимому, принадлежала чисто активная роль («ходатайство» в отличие от «молитвы») в этом политическом событии, вполне ясно, что в 1270 .г. в Абиссинии вторым духовным сановником (первым по митрополите) был игумен хайкский, не игумен « дабралибаносский. «И за сие», – продолжает летопись, – »поставил он (Йыкуно-Амлак) от чад абуна Такла-Хайманот ычаге по завету и клятве, а от чад абуна Иясус-Моа акабе-саат, чтобы [это назначение] было им в наследие (rᴉsta) в роды родов. И это распоряжение [касающееся ычаге] остается в силе и не прошло даже доднесь; но (пост) акабе-саат цари, бывшие после него, передали в другое колено (nagad), разоряя завет, на котором Йыкуно-Амлак клялся им именем Бога живаго». Трудно допустить, чтобы Йыкуно-Амлак распределил духовные должности между двумя игуменами не соображаясь с желанием игумена хайкского. Пост ычаге (нечто в роде благочинного над всеми монастырями Абиссинии) предполагает высокий авторитет in spirituaibus, пост акабе-саат обещает почти власть in saecularibus. Акабе-саат (это имя, ъâqâbе saъât, буквально значит хранитель часа) занимал в сущности, придворную должность – так сказать – «ближняго священника». При ныгусе Зар'а-Якоб († 26 августа 1470 г.) акабе-саат Амха-Цыйон «приближался к царю во всякое время» и имел привилегию, вместе с немногими, сопровождать царя, когда тот отправлялся в церковь для приобщения св. тайн. Эта близость к ныгусу повела к тому, что «никто из людей не взирал» на лицо акабе-саат, когда он выходил из своих апартаментов, и только 2–3 пажа, да «один из верных монахов его», имели доступ в апартаменты его. «Все это – ради чести царства». «И после того, как воцарился сын его, Ба-ыда-Марьям, сказал акабе-саат Амха-Цыйон всей знати (taъayna) эфиопской, стоя пред престолом высоким: «Глас царя нашего Зар’а-Якоб, глаголющ сице: царь – Ба-ыда-Марям., не по моему хотению, но повелел мне Господь, да воцарю над вами именно его, о люди эфиопские! Так говорил пред своею кончиною государь мои Зар’а-Якоб, как я послушествую пред ангелы и человеки; а если я солгал, послух мой – Дух Святый». – Такой пост, разумеется, мог открыть путь к самому широкому влиянию на ныгуса, а следовательно и на государственные дела Абиссинии. Но, в конце концов, чисто духовный авторитет ычаге оказался наиболее прочным, и абуна Иясус-Моа, выбрав звание акабе-саат «в наследие» «чадам своим», просчитался... Опасность таилась в этой постоянной близости к лицу ныгуса: это «обереганье часа» могло показаться стеснительною нравственною oпекою над личностью самого государя. (Припомним аналогичное явление: разве византийские императоры очень любили тех вселенских патриархов, которые совершенно серьезно практиковали свое «право печалования»?) И преемники Йыкуно-Амлакъ, чтобы ограничить значение акабе-саат, резонно передали это звание «в род ин», который, пользуясь этою честию не по праву, не по завету клятвенному, а по самодержавной милости ныгусов, будет доволен и тем объемом влияния, какой отводила им воля самого государя. – В ХIII–XV вв. пост акабе-саат был важнее, чем звание ычаге, и естественно было думать, что абуна Иясусъ-Моа «родил» игумена дабралибаноского Такла-Хайманот. Но взаимное отношение этих должностей в XVI в. было уже совсем не то, и казалось «невместным», чтобы абуна Такла-Хайманот был сыном аввы хайкского; и легенда пытается установить более сообразную с изменившимися отношениями «генеалогию монахов» и провозглашает авву хайкского то братом, а то и сыном славного главы отцев абуна Такла-Хаймонот – А тот факт, (ср. выше прим. 10), что оба синаксаря, описанные Дилльманном и Зотанбером, и богослужебные книги codd. clxxxix – cxci Wright не упоминают памяти Иясус-Моа (подъ 26 хыдар), legentibus atque intellegentibus показывает, что иные легенды способны воинствовать per fas et nefas.
В городе Лалибала (в Ласта) под φ + 12°0"8 λ = + 39°11».7 Gr.
Против этого предложения, конечно, можно спорить. Во-первых, под этим числом в синаксаре упоминается «кончина Габра-Маскаль, царя Эфиопии, православнаго», т. е. видимо древнего аксумскаго Габра-Маскаль И. А «кончина Лалибала, блаженнаго царя Эфиопии», отмечена под 12. сане (6 июня). Во-вторых, Габра-Маскаль ублажается за то, что «пошел, удалился в пустыню, возседши верхом на льва, опустив узду»; а в житии царя Лалибала (ed. J. Perruchon, Paris 1892) о таком чуде нет речи: Но а) «соты меда сладкаго», о которых говорится в строфе, напоминают именно царя Лалибала. б) Исторический день его кончины вероятно неизвестен: житие уверяет, что он скончался 22 хазиран (т. е. 22 июня – 28 сане); синаксари ставят его кончину под 12-е сане, может быть, ради праздника архангела Михаила, являвшегося этому царю; следовательно в древности, для празднования ему, могли выбрать день памяти соименного ему царя Габра-Маскаль I. в) В G. Rоh1fs, Meine Mission nach Abessinien (Leipzig 1883), между прочим дан рисунок, изображающий какого-то (по-видимому) святого, с посохом в правой руке, верхом на льве. Рольфс комментирует: «Негус, государь над Абессиниею, едет верхом на льве (символ страны)». Этот рисунок перебрался и в книгу Е.Е. Долганева (стр. 110) (конечно московский автор считает ниже своего достоинства – процитовать Рольфса), – но с измененною подписью: «Св. Лаливела». Begad-kepat в произношении («ве» вм. «ба») заставляет догадываться, что это толкование идет от иеродиакона Габра-Крыстос. Следовательно, абиссинские дабтара знают другую версию жития св. Лалибала.
В числе церквей, построенных царем Лалибала в городе того же имени, одна посвящена авве Матаы-Либаносу. Ее строила собственно супруга царя Лалибала Маскаль-Кыбра. – Одна из гор в области Ласта к северу от г. Лалибала называется «Аbunа Yosef» – быть может по имени того Йосефа «льва пустыннаго», о котором была речь в прим. 8.