На пороге всемирной истории

Несмотря на чрезвычайную теоретическую и практическую важность вопроса о происхождении мира и человека, ни позитивная наука, ни материалистическая философия не решают означенного вопроса в его начальных инстанциях, – по той простой причине, что не в состоянии решить его: путём эмпирических исследований и на основании эмпирических данных естественная наука и материалистическая философия могут уяснить себе, до некоторой степени, процесс бытия уже сотворённой материи; процесс же первичного возникновения последней ускользает от их наблюдения.

«Научные гипотезы говорят не о происхождении мира, а только о том, чем был или мог быть мир, какой он имел вид в некоторое очень отдалённое прошедшее время. естественная наука может попытаться начертать историю мироустроения, но эта история была бы похожа на труд того археолога, который дал бы подробное описание, например, храма св. Софии в Константинополе, но умолчал бы о том лице, в голове которого зародилась мысль построить храм; воля которого собрала и двинула рабочие силы на выполнение его замысла; власть и богатство которого дали необходимый материал для сооружения,– словом умолчал бы об императоре Юстиниане. Это была бы, пожалуй, история храма, но история без начала. Такой же историей без её начала должна быть история мироустроения, составленная по одним данным естественной науки, без помощи Библии» (8 стр.).

Сознание неисчерпаемости вопроса о происхождении мира и человека в руках естественной науки и материалистической философии испытывается представителями не одного только богословского мышления. «Вот что говорит один видный представитель опытной науки², 50 лет, служивший ей верой и правдой и на закате дней, сохраняя полную ясность мысли, отдавший отчёт себе во всём пережитом и передуманном: «Если смысл наш (направление, окраска мысли) зависим от наших современных убеждений, а они в свою очередь преходящи и не всегда по своей силе и упорству соответствуют нашим знаниям, то ни одна господствующая доктрина, ни одно умственное направление не должно смотреть свысока на другие, им противоречащие доктрины и направления; а умы беспристрастные, не увлекающиеся и недоверчивые не должны пугаться насмешек, разных кличек и обвинений в отсталости, нерациональности и бессмыслии. Кто пережил уже кое-что на своём веку, тот вспомнит, с каким пренебрежением относились в двадцатых-тридцатых годах нашего (XIX) столетия гегельянцы и натурфилософы к скромным и приниженным в то время эмпирикам, платящим теперь в свою очередь прежним мудрецам той же монетой. Всего вернее, конечно, и надёжнее было бы остановиться на позитивизме, оставить в покое неизъяснимое, приняв за аксиому, что существуют предметы, не подлежащие нашему знанию. Но это воззрение на практике делается, подобно другим, доктриной, как скоро оно будет проводиться последователь и обязательно для его последователей. Доктринерство же односторонне и узко. Можно ли требовать от каждого ума, чтобы он обязался не затрагивать тот или иной предмет размышления, чтобы остановился именно там, где ему назначает остановиться другой ум?.. Как бы размышление и опыт ни убеждали меня, что я не в состоянии выйти из очерченного вокруг меня волшебного круга, что я не могу разрешить ни одной из занимающих меня проблем,– я не могу осилить мои влечения и не заниматься тем, что я считаю вопросами моей жизни… Я один из тех, которые ещё в конце двадцатых годов нашего (XIX) столетия, едва сошед со студенческой скамьи, уже почуяли веяние времени и с жаром предались эмпирическому направлению науки, несмотря на то, что вокруг их ещё простирались дебри натуральной и гегелевской философии.

Прослужив верой и правдой этому (тогда ещё новому) направлению моей науки слишком 50 лет, я убедился, однако же, что для человека с моим складом ума невозможно оставаться по всем занимающим меня вопросам жизни в этом одном направлении, или другими словами – сделаться позитивистом и сказать себе: стой, ни шагу далее!.. Не мне, посвятившему всю жизнь, и именно самую лучшую часть жизни, рациональному эмпиризму, не мне, говорю, отвергать значение опыта. Но,.. когда лета не располагают уже к увлечению, то начинаешь понимать, как легко можно увлечься не одними мечтами, но и тем, что так трезво, точно и положительно, как опыт и факт. Есть вещи на свете, к которым и такое надёжное средство, как опыт, неприменимо; и между тем эти вещи – это вопросы жизни, без разрешения которых для себя, хотя бы приблизительно, умирать не хочется» (12–13 стр.).

Что касается языческих космогоний, то правда, что «во всех их более или менее ясно выражена мысль о Боге – или как о первой причине всего существующего, или по крайней мере как об устроителе вселенной… Но ни в одной из языческих космогоний не даётся идея творения в собственном смысле, творений из ничего. Бог язычника не есть личный Дух, свободный и всемогущий. Если он представляется даже первоначальнее видимого мира (как у индусов), то и тогда он не творит из ничего; изводит не свободно, а под давлением какой-то необходимости; образует твари, как бы не зная наперёд, какие они будут, нужны ли они для мира; или выдерживает при этом борьбу, противодействие другого Бога. В других случаях материал мира представляется готовым, изначальным, и боги сами как то возникают из него, являются не творцами мира, а устроителями его» (75–76 стр.). Ближайшее и подробнейшее изучение языческих космогоний показывает, что в них изображается не столько история происхождения мира, сколько история заблуждений человеческого духа, картина того, как он (дух человека) скрытую в его глубине истину не столько раскрывал, сколько затемнял и искажал. По мере того, как чувственные влечения брали перевес над стремлениями духа, человек обращал свой взор на видимый мир, – на природу, с её доступными наблюдению и осязательно чувствуемыми явлениями; поражался ею и обольщался. Мало-по-малу роскошь творения заслоняла от него идею Творца; природа с её могучими и таинственными силами стала на место Бога; понятие о Нём затемнилось и исказилось, а вместе с тем исказились и представления о Его творческой деятельности. И чем более мысль человека блуждала по стихиям мира сего, – тем более утрачивались в космогониях следы истинного Откровения, тем более изображения происхождения мира являлись наивными и фантастическими» (20–21 стр.). Детальное рассмотрение космогонических воззрений индусов, жителей Алтая, китайцев, персов, ассиро-вавилонян, египтян, греков и др. народов древнего и нового времени (21–74 стр.) служит нагляднейшим доказательством только что высказанных положений.

«Библейская история миротворения свободна от всех тех недостатков, которыми страдают безусловно все языческие космогонии. Прежде всего, она ясно решает тот первый вопрос бытия, который не разрешён, а только затемнён религиозной философией языческих народов и пред которыми отступает наука, действительно основывающаяся на одном чувственном опыте и наблюдении, а не на своевольной игре фантазии пламенных проповедников материализма. Она открывает истинное начало мира, и кроме того даёт такое изображение последовательных моментов мироустроения, какого нет ни в одной языческой космогонии и против которого человеческий разум, поскольку он вооружён действительными, а не воображаемыми познаниями природы, ничего не может возразить. Вот что мы узнаём из вдохновенно-пророческого повествования Моисея.

В безначальной вечности был один Бог; кроме Него ничего не было и не могло быть, пока Он не восхотел дать начало некоторому другому бытию. Это новое, имеющее временное начало, бытие есть мир, видимый и невидимый, лежащий вне существа Божия, по вполне от Него зависимый как по своему происхождению, так и во всём дальнейшем своём существовании» (79 стр.).

Главнейшие моменты процесса миротворения, – согласно священному тексту Библии и доступным человеческому уму познаниями о природе,– могут быть представлены в следующем виде.

«Прежде сознания видимого, чувственного мира был создан мир невидимый, сверхчувственный», – «небо» с его обитателями, блаженными чистыми духами (80–83 стр.).

«Вместе с невидимым небом, или вслед за ним, Бог вызвал к бытию «землю», т. е. общий состав мира видимого, всё то вещество в его первоначальном виде, из которого образованы все предметы этого мира (83–84 стр.). Это «безжизненное, неупорядоченное, безмерно-разреженное вещество висело в безграничном пространстве; глубокий мрак и абсолютный покой, т. е. отсутствие всякой деятельной физической силы, характеризовали это первичное состояние материи. И только действие Духа Божьего начинало вливать жизнь в это переходное состояние от ничтожества к бытию» (85 стр.). Ссылки на различные места Священного Писания и соображения богословствующего разума подтверждают, что под Ruach Elohim в данном случае (Быт.1:2) следует разуметь именно Духа Божьего (52–53 стр.).

Следствием божественного воздействия на безобразное вещество первоматерии явился видимый нами космос, возникший в период времени шести творческих дней. В отношении определения продолжительности этих «дней», мы предпочитаем воздержаться от всяких предположений и думаем, что нет никаких данных для определения продолжительности творческого дня… Его можно представлять и очень коротким, одним моментом, если в откровении миротворения видеть намерение Творца показать людям в особенности Своё ничем не ограниченное всемогущество; можно представлять и очень продолжительным, если позволить себе предположение, что Творец и Миродержатель, творя из ничего новую тварь и наделяя её законами её бытия, предоставлял ей до известного предела жить и развиваться сообразно данному её естеству» (92–97 стр.).

В первый день миротворения явился свет. «Ныне никто уже не удивится тому, что свет представляется созданным прежде светил небесных… Современная физика допускает существование особого мирового вещества (эфира) помимо материи, если подразумевать под словом «материя» известное нам (в виде простых тел и химических соединений) твёрдое, жидкое и газообразное вещество… Огромная область явлений света, электричества и магнетизма (говорят физики) находится в закономерной связи с деформациями и пертурбациями в эфире, составляющими их первоначальный источник… Весьма вероятно, что эфир играет важную, хотя ещё не выясненную, роль и в других, а может быть и во всех без исключения физических явлениях… Если эту гипотезу, или вообще изложенное учение об эфире признать за такое, которое заключает в себе долю истины, то для нас будет ясно, почему создание первовещества вселенной и повеление быть свету, эти два акта творчества, – явились в непосредственной последовательности друг с другом. Понятно будет и то, каким образом свет мог существовать прежде образования специальных возбудителей его, какими после явились самосветящиеся небесные тела, подобные нашему солнцу… Пылающих очагов, подобных нашему солнцу, ещё не было, но эфир трепетал, послушный велению Божьему, и хаотическая материя уже не тонула во мраке, а оживлялась светом» (86–88 стр.).

Во второй день миротворения явилась твердь посреди воды. «Первозданное неустроенное вещество Моисей называет то землёй, то бездной, то водой. Это показывает, конечно, что оно (первозданное вещество) не было в собственном смысле ни землёй, ни водой; что эта была масса без определённых признаков, для названия которой нет ни надлежащего слова на человеческом языке. Для обозначения его разреженности, подвижности и полного безразличия частей бытописатель назвал его, между прочим, и водой.

Разделение этой-то воды, т. е. первоначального неустроенного вещества, и произведено было во второй день (вода в собственном смысле выделилась из первоначального вещества на нашей планете уже в третий раз день). Нового творения во второй день не было; дано было только новое устроение первозданному веществу. Это вещество, представлявшее собой пока безразличную массу, должно было, по мысли Творца, образовать ту гармонию миров, которая привела в восторг небожителей (Иов.38:7) и повергла смертного в прах от изумления, когда он приподнял только край завесы, скрывавшей от него чудеса мироздания. Когда безжизненной неподвижной материи сообщено было первичное движение, и она озарилась светом, всемогущий Художник разрезал её на мириады отдельных масс; в тот же момент Он установил закон всемирного тяготения. И вот, обособленные массы материи покатились в пространство, каждая на своём урочном месте, не дерзая выступить из той колеи, которую указало ей всемогущество. Раскинувшееся между ними свободное пространство стало держать в себе эти тела во взаимных отношениях, которые неизменно и твёрдо установила между ними сила всемирного тяготения. Это установившееся пространство между мировыми телами и есть «твердь» или «небо» – устроение второго дня» (98–99 стр.).

В третий день миротворения вида, находившаяся под небесами, собралась в одно место, и явилась суша. «Насколько можно судить по наличным (очень ещё несовершенным) знаниям природы, – в различных видах вещества, составляющего нашу планету, наиболее часто встречаются, как основные по-видимому его элементы, водород, кислород, углерод, азот, кремень, сера и металлы. Первоначально эти элементы находились в каком-то особом недеятельном состоянии, лишены были взаимодействия. В третий день, силой Творца, элементы эти пробужены к жизни, приведены во взаимодействие: кислород соединился с водородом – и явилась вода; из других элементов образовалась твёрдая, более тяжёлая часть нашей планеты. Твёрдое ядро планеты, в силу каких-то особенных свойств, вложенных Творцом в вещество, дало такое образование на своей поверхности, благодаря которому некоторые части её явились менее удалёнными от центра (низменностями) и покрылись водой, стали морями; другие оказались более удалёнными от центра (возвышенностями), которые не покрывались водой, и они стали сушей» (102 стр.). Вслед за образованием водных бассейнов и суши, на земле возникают первые представители органического царства – растения. К моменту появления на ней растений «земля имела такой вид: твёрдое вещество её, сохранившее форму шара, полученную им ранее (во второй день), когда оно было в раздражённом, удобоподвижном состоянии, – в большей части своей поверхности было покрыто водой; по местам были пространства, свободные от воды; над всей поверхностью расстилался мощный слой свободных газов, азота и кислорода, с примесью разных других элементов и главным образом – углерода...Когда основные элементы вещества, велением Божьим, приведены были в деятельное состояние, они стали вступать в разные сочетания между собой, узаконенные Творцом сообразно с предначертанным планом мироздания, и некоторые из этих сочетаний произвели растительную жизнь на земле. Как показывает употреблённый Моисеем порядок перечислений растений (зелень; трава, сеющая семя; дерева плодовитые), в образовании растительного царства господствовала строгая постепенность восхождения от низших, несовершеннейших видов растений к высшим. Сначала земля произрастила «зелень», т. е. (как удостоверяют и естественные исследования) мелкие водоросли, лиши, мхи, хвощи, ползучие пальмы, папоротники, может быть и грибы, и прочие простейшего строения растения, характеризуемые в ботанике названием «тайнобрачных», лишённые цветения и размножающиеся посредством невидимых для глаз семян. Потом она произрастила «траву, сеющую семя», т. е. злаки, растения цветущие и плодоносящие, стоящие по своей организации выше предыдущих, наконец, она произвела «дерева плодовитые», красоту и венец растительного царства» (102–103 стр.).

В четвёртый день миротворения солнце, луна и звёзды сделались светильниками для земли. «Как земля, по особому зиждительному усмотрению, образовала на себе пространства водные и сушу и достигла способности извести из себя начало органической жизни и поддерживать последнюю, – так и некоторые из других мировых тел таким же зиждительным усмотрением вступили теперь в тот период образования, в котором получили способность возбуждать до известного напряжения силу света, присущую веществу, стать её средоточиями и как бы источниками… По отношению к земле вожжёные всемогуществом Божьим светильники на тверди небесной имели то значение, что они стали для неё источником света, – так как к этому времени она или уже лишилась, или имела вскоре лишится способности самостоятельно возбуждать вокруг себя энергию света. Дальнейшее значение светил небесных для земли заключается в том, что они полагают границы между днём и ночью и определяют продолжительность различных периодов времени: наиболее кратких (дней), зависящих от обращения земли вокруг себя, и наиболее продолжительных (годов), зависящих от обращения земли вокруг солнца» (106–108 стр.). «Когда вещество земли, Божественным всемогуществом, было благоустроено настолько, что оно могло образовать из себя первую, низшую ступень организмов – растения, когда загоревшееся солнце облило землю новым потоком света (может быть более сильным, чем прежний) и когда могучая растительность, покрывшая всю землю, очистила, как думают естествоиспытатели, атмосферу от избытка углекислоты, – Бог сотворил из ничего новую тварь, душу живую, и дал ей силу образовывать из вещества организмы высшего, сравнительно с прежними, порядка, обладающие способностью произвольного движения, наглядно выражаемым ощущением и некоторой долей разумности, словом – живых тварей, первые виды животного царства» (109 стр.), в порядке восходящей постепенности.

В пятый день миротворения, по воле Творца, появились на земле пресмыкающиеся, рыбы и птицы. «Постепенность творения в его движении от низшего к высшему и произведение тварей соответственно развивающейся приспособленности вещества земли для их жизни видны здесь в поразительной степени. Вода, покрывающая наибольшую часть поверхности земного шара, представляющая среду, в которой и ныне живут разнообразные животные низшего порядка, и в том числе самой простой, самой несовершенной организации, каковы: инфузории, морские звёзды, полипы, слизняки и проч., – вода в самом начале, по слову Божьему, явилась лоном, воспринявшим в себе первые живые организмы и давшим всё нужное для их жизни… Вместе с гадами, рыбами и земноводными, или (как можно судить по тому порядку, в каком указываются новосозидаемые живые твари) непосредственно за ними созданы были и птицы. Эти обитатели воздушного пространства, представляющиеся как бы выше одарёнными, чем млекопитающие животные, движущиеся только по земле, – на самом деле ниже последних, будучи по своей организации в ближайшем родстве с обитателями воды. Водяные птицы, чувствующие себя на воде как в родной стихии, находящие пищу в воде или подле неё, составляют посредствующее звено между крокодилом, зарывающим свои яйца в песке речной долины, и орлом, кладущим тоже яйцо, хотя и на заоблачных высотах» (110–111 стр.). «После удостоверения в совершенстве новосозданных тварей Бог «благословил их, говоря: плодитесь и размножайтесь...» Подобного благословения не получили ни свет, ни вода, ни суша, ни звёзды, ни даже растения. Оно дано в первый раз живым тварям и указывает на глубокую грань, отделяющую природу неорганическую, мёртвую, от природы живой… Количество (мёртвого) вещества в мире неизменно, не убывает и не пребывает; сколько создано его Творцом в начале, столько и остаётся. Кусок камня тысячи лет остаётся одиноким куском; он не может произвести из себя другой такой же камень. Внешняя сила может разбить его на два куска или более; но в общей сложности останется то же количество камня. Подобно этому и всё мировое вещество, созданное в начале, разделённое потом на мириады отдельных тел, не увеличилось в своём количестве. Это потому, что оно не получило повеления рождать себе подобное и размножаться. Его получило новое творение, душа живая, наделённая непостижимым свойством выделять из себя подобное себе, не умаляясь в своём существе» (111–112 стр.).

В шестой день миротворения получили своё бытие высшие виды животного царства, и в завершении всего – венец творческой деятельности Божества – человек.

«Библейская история происхождения человека – и единственно она – даёт самые определённые и самые верные основания к решению вопросов, важность которых стал бы отрицать только тот, кто утратил бы человеческий разум, именно: что такое человек сам в себе; какая сущность и достоинство его природы; в каком отношении находится он к Богу и к окружающему его миру, и какое мировое назначение его?! (121 стр.).

Создание человека священный бытописатель изображает дважды: «сначала в общей истории происхождения мира, как её заключительный момент; потом перед началом истории жизни человека на земле, как её первый момент» (121 стр.).

Создание человека священный бытописатель изображает дважды: «сначала в общей истории происхождения мира, как её заключительный момент; потом пере началом истории жизни человека на земле, как её первый момент» (121 стр.). Особенности создания человека, отличающие его от всех других творений видимого мира – Тройческий совет Божества, предшествовавший созданию человека,и характер создания тела и души человека. Тройческий «совет этот (как бы предварительное обсуждение, судя по человечески), помимо его содержания, с очевидностью показывает, что Бог вознамерился создать на земле существо совсем новое, особенное, отличное от всего, что уже было на земле, превосходящее и ту душу живую, которая перед этим оживотворила и украсила мёртвую природу в совершеннейших видах животного царства» (122 стр.). Характер создания тела, а затем души человека дают новое подтверждение особенного внимания Творца к Своему новому созданию и вместе особенного величия и предназначения этого создания. Создав тело человека особо из праха земного, Господь вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душой живой. «Это не та душа, которая оживляет материю в царстве животных и которая приведена в бытие подобно другим силам природы, одним повелительным словом. Это… совершенно новое и особенное творение. Преосв. Филарет, бросающий иногда проникновенный взгляд на особенности еврейского слововыражения, обращает здесь внимание на множественную форму слова «жизнь» (вдунул в лицо его дыхание жизней) и замечает: «Человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образцу мира и по образу Божьему». Но всего убедительнее свидетельствует об особенности души человеческой образ её создания. Не сказано: да будет душа, или: да изведёт земное естество душу, а сказано: Бог вдунул в лицо перстного дыхание жизни. Эта непосредственная близость, как бы прикосновение Создателя к созидаемому, не обозначенная ни в одном из предыдущих актов творения, свидетельствует о некоторой причастности существа твари к существу Творца, о том, что душа человека есть дух, что Бог сотворил его в образ Свой, как подобие Своё» (129 стр.), согласно решению Тройческого совета, предшествовавшего созданию человека. «И в самом деле, ни одна тварь во всём чувственном мире не свидетельствует так ясно и столь громко о бытии (и свойствах) Божьих, как свидетельствует человек одним бытием своим» (123 стр.). «Свойства эти (отражающие в человеке его творца) суть: духовность (по душе), разумность, свобода, вечное продолжение личного бытия и все те добрые начала природы человека, которые побуждают его стремиться к Богу, приближаться к Нему, и в которых лежит основание едва вместимых для человеческого ума слов Спасителя мира: будите совершенни, якоже Отец ваш небесный совершен есть» (124 стр.). «Итак, человек, созданный в образ Божий, как подобие Бога, есть существо, предназначенное к тому, чтобы в области чувственного мира, только слепо, бессознательно выполняющего данные ему Творцом законы, свидетельствовать о бытии этого Творца и отображать Его своим богоподобием, насколько это возможно для духа, связанного с веществом» (124 стр.). Власть над внешней природой, данная первозданному человеку и усилившая его богообразность, служила вспомоществованием тем внутренним средствам, которыми обладал невинный человек для достижения поставленных ему Творцом целей.

Представительница женской половины рода человеческого, Ева, была создана Богом не одновременно с созданием Адама. «Богу угодно было, чтобы человек при первом взгляде на окружающий мир определил своё положение в нём и пришёл к сознанию того, чтό относительно его самого лежало в намерении Божьем» (133–134 стр.). Создание Евы послужило для Адама новым свидетельством могущества, премудрости и благости Творца мира, и вместе с тем восполнением жизни первозданного человека, предназначенной для прославления Творца и блаженства самого человека. Сотворив первую чету людей, Бог благословил её, сказав: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю». «Человек должен был размножаться на земле, чтобы распространить здесь царство Божье, разлить духовное начало в сияющем красотами, но грубо-материальном мире. В силу такого высокого духовного-назидательного значения союза между мужем и женой свящ. бытописатель, по внушению Духа Божьему, заключил историю создания жены словами, выражающими закон брака: оставить человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут (два) одна плоть… Брак, видимым образом распространяющий на земле господство человека, одухотворяющее природу, есть (по учению Апостола) образ союза Христа с церковью, духовно-животворящего самого человека, вливающего в него силу для покорения плоти под властью духа» (135–136 стр.). «Как создание Бога, человек естественно находится в безусловной зависимости от Него, как тварь от своего Создателя. Но он есть возвышеннейшее и совершеннейшее творение Божье во всём видимом мире. Хотя он вызван к бытию в тот же шестой день, как и животные высшей организации, но он создан уже после них, и создан некоторым особенным действием Творца, составляющим как бы особый акт миротворения… В силу этого в ряду всех тварей человек занимает особенное, исключительное положение. Мир, созданный Богом, состоит из двух частей: мира духов и материального мира. Между миром чистых духов и миром грубой материальной материи, по глубокому различию природы того и другого, не может быть живого соприкосновения. Между тем материальный мир, вызванный к Бытию Создателем, следовательно по Его мысли необходимый в общем составе тварного бытия, не может оставаться в полном разъединении с духовной стороной этого состава; потому что это для него было бы равносильно небытию. Чтобы устранить это полное разъединение, – создан посредствующий орган, в котором материя возвышается, очищается, облагораживается и привлекается в живое общение с чистым духом. Этот орган – человек, одной частью своего существа, принадлежащий материальному миру, другой – духовному… Представляя соединительное звено в цепи миросоздания, он является гражданином обоих миров, и по отношению к материальному более чем простой гражданин, – он его обладатель и предстатель. Он несёт его, так сказать, на своих раменах к подножью престола Божьего. Как дух, заключённый в вещество, или вернее – сопряжённый с веществом, по природе мёртвым, бессознательным, – он предназначен к тому, чтобы оживотворять вещество, делать его участником духовно-сознательной жизни (136–137 стр.); дух же свой – непрестанно совершенствовать, имея своим вечным Образцом Того, Кем и по подобию Кого он создан. Такова откровенная наука о человеке.

Совсем иначе решает вопрос о происхождении, природе и назначении человека естественное знание, опирающееся на теорию Ч. Дарвина. Последняя «ни с фактической, ни с логической стороны не выдерживает критики». Не говоря уже о той преувеличенной роли, какую играет в этой теории «простой случай!, теория Дарвина не чужда и многих других, более существенных дефектов. Доминирующее в теории Ч. Дарвина положение о так называемом «естественном отборе» в значительной степени потеряло под собой почву с тех пор, как опытная проверка этого положения в различных областях естественного знания дала выводы, отнюдь не подтверждающие положение Ч. Дарвина (стр. 148–150). Но что особенно решительно говорит против теории английского естествоведа, – так это несоизмеримость между психикой животных и духовным миром человека. Если считается несомненным то, что различного рода животные, в различной мере, наделены способностью ощущать, чувствовать, понимать, даже мыслить, – то должно считать несомненным и то, что как бы ни были совершенны те или иные породы животных, тем не менее, ни одна из них не обладала и не обладает проявлением тех высших способностей души человеческой, комплекс которых носит название «духа». Эстетическое, религиозное, нравственное чувство, творческий разум, дар речи, склонность к прогрессу свойственны одному лишь человеку. Неудивительно, что Вирхов, повергший теорию Дарвина более серьёзному анализу, чем восторженные поклонники знаменитого естествоведа, вынужден был, в конце концов, заявить, что «твёрдо стоя на почве факта, мы должны положительно признать, что между человеком и обезьяной существует резкая черта разделения. (И) мы не имеем никакого права учить и провозглашать, как научное открытие, что человек происходит от обезьяны или какого-либо другого животного. Мы можем выдавать это только за гипотезу. Всякое действительное открытие, имеющее цену в рассматриваемом вопросе, постоянно до сих пор отодвигало нас от этой гипотезы» (186 стр.).

«Древние христианские богословы не прилагали старания к тому, чтобы решить его (вопрос о географическом положении рая) в определённом смысле; можно сказать, что они совсем не затрагивали его. Они описывали красоты и богатства рая, рассуждали о безмерном благоволении Божьем к человеку, выразившемся в устроении для него такого жилища и проч. Иные усматривали в сказании о рае некоторый таинственный смысл, указание на вещественный рай – на душу человеческую с её свойствами, на добродетели и проч.» (195–196 стр.). «Средневековые учёные в вопросе о местонахождении рая не принесли ничего нового сравнительно с древними в своих рассуждениях о рае они не стали на положительную библейско-историческую или экзегетическую почву, но или прибегали то, что создано воображением древних, или прибегали к помощи своего собственного воображения» (201 стр.). «Попытки к более точному определению местонахождения рая принадлежит новейшему времени: XVII, XVIII и главным образом XIX веку. Попытки эти были многочисленны (уже около половины XIX в. их насчитывали до 80). Но большая часть из них не столько уясняли вопрос сколько запутывали» (202 стр.), следуя в уяснении вопроса не столько историко-географическим и иным данным священного текста, сколько игривому полёту собственного воображения. Берто, напр., предполагая, что Моисей не знал географии и, желая великодушно поправить его, находил, что райская река Фисон есть Ганг, Геон – Нил; рекой, разделяющейся на четыре начала, считал Каспийское море; Креднер, основываясь на том соображении, что рай после падения человека получил чрезвычайную защиту лишь с востока, оставаясь с других сторон под защитой естественных границ, – усматривал библейский рай на Канарских островах. Гассе указывал местонахождение древнего рая на побережье Балтийского моря, около Кенигсберга, полагая, что бдолах, изобиловавший в местности библейского рая, – то же самое, что нынешний янтарь. Даумер находил рай в Австралии, где в большом количестве растёт хлебное дерево, т. е., по мнению учёного, то древо жизни, о котором упоминается в кн. Бытия. «Конечно, не было недостатка и в исследованиях с более трезвым направлением мыслей. Справедливо опираясь на определённое указание Моисея, что Тигр и Евфрат имеют (или имели) своим источником реку, вытекавшую из Эдема, они предполагали исчезнувший рай в области именно этих рек. Самое простое соображение должно было указать в этом случае на ту горную страну, в которой Евфрат и Тигр берут своё начало, т. е. на Армению. Но так как в последней не оказывалось общей реки, которая давала бы начало не только четырём отдельным рекам, но даже и двум, – то желание найти эту общую реку надолго отвлекло внимание (исследователей) от Армении и навело (их) на мысль искать место рая в среднем и нижнем течении Евфрата и Тигра» (207 стр.). Более настойчивым вниманием учёных (Прессель, Делич и др.) в этом отношении стала пользоваться плодородная Тигро-Евфратская долина, в частности та местность, где в последствии возник Вавилон.

«Ближе всех подходят к истине в определении местонахождения рая те исследователи, которые ищут его там, где реки Тигр и Евфрат берут своё начало. Ещё в начале XVIII стол. Реналд высказал вполне обоснованную уверенность, что страна, в которой должен был находиться рай земной, есть горная Армения, – потому что в ней именно лежат близко друг к другу истоки Тигра и Евфрата, и некоторых других рек, которые можно почесть Фисоном и Геоном. Реки эти он предположительно и указывает (Фазис и Аракс). Относительно же общего истока для всех четырёх рек ограничился несколько замысловатым рассуждением о возможности предположить его в невидимой ныне, исчезнувшей вместе с раем, подземной реке. Августин Калмет, вполне разделявший воззрение Реналда, подкрепил его более основательным предположением относительно общего источника райских рек, объяснил исчезновение его действием всемирного потопа, который должен был произвести большие изменения на земной поверхности. – Гипотезу Реланда (о местонахождении рая), как опирающуюся на твёрдом основании, приняли многие последующие учёные, особенно в XIX столетии. И в самом деле, её нельзя не признать единственной, решающей вопрос о местонахождении земного рая наиболее удовлетворительным образом» (214–215 стр.). «Если мы взглянем на географическую карту Армении, то увидим следующую картину. В том месте, где лежит Эрзерум, на небольшом пространстве, около 120 вёрст длиною и не более 60 вёрст в ширину, сосредоточены истоки четырёх важнейших рек, стекающих с высоты Армении: восточного Евфрата (который было бы правильнее назвать южным), Аракса, западного Евфрата (вернее – северного) и Чарука или Чороха (Акампсис древних). Расстояния между некоторыми из многочисленных верховьев, питающих эти реки, не превышают 10 вёрст. Вообще эти верховья так близки друг к другу и так переплетаются между собой, что представляются связанными как бы в один узел, и невольно рождается мысль, что все они некогда могли иметь начало в одном водоёме. Что касается Тигра, то исток его в настоящее время находится довольно далеко от вышеописанного средоточия истоков четырёх рек, но в тоже время близко, очень близко к Евфрату, при выходе его из горной страны в равнину» (218–219 стр.). «Итак всё ведёт к убеждению в том, что Эдем должен был находиться в теперешней Армении» (231 стр.).

«Что же такое рай был сам по себе, без отношения к обитавшим в нём людям; какие были его особенности по сравнению, напр., с прекрасными по природе местами на нынешней земле? Сказать об этом что-либо определённое (сверх того, что в нём находились древо жизни и древо познания добра и зла) нельзя, потому что это не открыто. Моисей назвал его просто садом в Эдеме, который насадил Бог, произрастив в нём всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Эдем, в имени которого заключается понятие удовольствия, приятности, очевидно, сам по себе, по своим физическим условиям, был прекрасной страной. Отсюда можно заключить, что рай, как особенная часть его, предназначенная в жилище высшему, совершеннейшему созданию на земле, должен был сосредотачивать в себе всё лучшее, что земля могла принести в дар своему обладателю» (231–233 стр.). Особенную же, чрезвычайную и беспримерную принадлежность рая составляли древо жизни и древо познания добра и зла. «Первое из них, находясь посреди рая, с внешней стороны было средоточием всех жизненных сил природы, предустановленных на службу человеку, а с внутренней – выражением и прообразом основанного на бесконечной любви Божьей к человеку промышления о нём» (236 стр.). Выражением того же промышления Божьего о человеке служило и второе райское дерево – древо познания добра и зла, подававшее человеку возможность самостоятельного усовершенствования в себе свободной воли и иных богодарованных ему сил и способностей его богоподобной души.

Райская жизнь первозданных людей, со стороны своих внутренних и внешних особенностей, вполне соответствовала «природе и предназначению» человека. «В противоположность некоторым народно-языческим сказаниям, многоречивым и наивным, то обрисовывающим жизнь человека слишком чувственными чертами, то представляющим его (человека) каким-то полубогом, отрешённым от условий телесности, библейское повествование кратко, но глубоко-содержательно, заключает в себе данные к определению состояния человека, именно как человека, в условиях его телесно-духовной природы. – Со стороны своей телесной природы люди находились в наилучших условиях, какие только возможны на обитаемой нами планете… Богатая растительность избавляла людей от труда добывать себе пищу, собирать её и хранить. Жажду свою они утоляли из многочисленных источников, орошавших рай. Они были наги, не нуждались в одежде для защиты от действия окружающих стихий, потому что в этих действиях не было ничего разрушительного для их тела. Постелью им служила земля, покрытая травой или листьями, покровом – сень древесная. Весь рай был их домом, а вся окружающая природа с её богатствами и красотами – его обстановкой. Тело их по общему виду, несомненно, такое же, как и наше, не испытавшее никаких разрушительных влияний, которые впоследствии более или менее искажали его вид, вполне осуществляло собой тот образ человеческой красоты, который вложил в него Создатель… Но самым высшим преимуществом телесной жизни первых людей в раю (и только в раю) было то, что тело их было нерасторжимо с духом, следовательно – неразрешимо; люди были бессмертны не по душе только, но и по телу» (241–243 стр.). Проводником божественной благодати, – поддерживающей в первозданном человеке союз его тела и духа, и вместе с тем содействовавшей бессмертью тела первозданного человека, – являлись плоды древа жизни. «Вопрос о том, что такое было древо жизни само по себе, принадлежит к числу неразрешимых. М. Филарет справедливо заметил, что мы удалены от существенного познания древа жизни столько же, сколько и от внушения плодов его» (243 стр.). «Как древо жизни, оно было, во всяком случае, особенное, чудесное древо. Для своего питания, понимаемое в обыкновенном смысле, – т. е. для замены отживающих и утрачиваемых частиц вещества, составляющего тело, – человек пользовался обыкновенными плодами, обильно произраставшими в раю.

Может быть и плоды древа жизни, между прочим, имели тоже значение. Но они обладали ещё каким-то необъяснимым физически свойством – предохранять тело человека от обветшания; они как-то препятствовали стремлению сложного вещества, образующего тело, разложиться на свои составные части и перестать служить орудием духа для проявления его деятельности в чувственно-осязательной форме. В этом таинственном и сверхъестественном свойстве древа жизни и заключается непостижимость его природы. В этом отношении оно предызображало собой новозаветную тайну, заключающуюся в словах Спасителя: «Я есть хлеб жизни.., сшедший с небес. Ядущий сей хлеб – жив будет во век» (244–245 стр.).

«Основанием для изображения внутреннего мира райских обителей, их душевного состояния и нравственного настроения мы имеем в свидетельстве бытописания, что они были наги и не стыдились. Это краткое свидетельство, в связи с другими (что люди по нарушению заповеди Божьей уразумели свою наготу и прикрыли её) говорит осень многое. Бытописание, ограничившись при изображении нравственного настроения первозданных людей указанием только на то, что они не стыдились взаимной наготы, не имело сказать одно то, что непосредственно заключается в вышеприведённых словах библейского текста. Раскрывая глубокие истины языком, понятным даже для младенческого ума, бытописание указало здесь поразительный факт, принудительно возводящий мысль к идее нравственной закономерности, характеризовавшей жизнь первозданных людей во всех её проявлениях. Существенное здесь составляет не то, что люди не стыдились именно наготы, а то, что они вообще не стыдились (даже наготы). Что такое стыд? Стыд есть волнение чувства от сознания нарушения какой-нибудь нормы. Он есть сама совесть в её наиболее деятельном… проявлении. Если люди в раю не испытывали волнения чувства, осуждаемого совестью,– даже при таких условиях, при которых падший человек (кто бы он ни был – праведник ли, или великий грешник) неизбежно смущается, – то это значит, что они вообще, во всей своей жизни, – ни делом, ни мыслью, – не нарушали никакой нормы, ни разу не поступали противно тому идеалу, который был присущ их душе. Такая гармония поведения с голосом совести, сознание закономерности во всех своих действиях и помыслах рождали постоянный душевный мир, спокойное, ровное и светлое состояние духа. В этом, – более, чем в пользовании внешними благами, – и заключалось истинное блаженство первозданных людей… Величайшим же духовным преимуществом райского состояния людей было их общение с миром духов и с Самим Богом. Через это общение они исполняли своё мировое предназначение быть посредниками между духом и материей, делать последнюю участницею в высшем разумном бытии… Какого объёма было это (райское) боговедение (человека), какой ясности достигало лицезрение и каким способом или в каком виде происходило общение человека с духовным миром, – о это для нас тайна. Но несомненно, что боговедение было более полное и общение более живое и непрерывное, чем те, к каким способен стал человек после падения, и что в них заключается и высший двигатель жизни, и высший источник блаженства первозданных людей» (251–253 стр.).

– «Чтобы духовные силы человека возбуждались к деятельности и чтобы деятельность эта укреплялась в том направлении, которое соответствовало предустановленному назначению человека и обеспечивало ему нескончаемое блаженство, – Бог насадил в раю некоторое особенное дерево и дал заповедь человеку не вкушать от плодов этого дерева. Нарушение заповеди должно было повлечь за собой смерть, т. е. разрушение блага жизни, которое человек сознавал и не мог не ценить. Древо это называлось древом познания добра и зла» (254 стр.).

Возникает несколько вопросов, более и менее тесно связанных с вопросом о райском состоянии прародителей, – как-то вопрос о том, сколько времени продолжалась райская жизнь прародителей; почему прародители не имели детей в раю; как люди стали бы жить на земле, если бы не последовало грехопадение и ни один из рождённых не умирал бы? Вопрос о продолжительности райской жизни человека, на основании сопоставления различного рода хронологических и прообразовательных дат, склоняется в своём решении к периоду в 30 лет (270–273 стр.). Вопрос о том, почему прародители не имели детей в раю, разрешается в том смысле, что в период завершения своего религиозно-нравственного воспитания, – им было ещё преждевременно рождать себе подобных; но что они «без сомнения стали бы рождать детей в положенное Богом время, тогда именно, когда достигли бы известной степени совершенства» сами и могли оказаться хорошими наставниками для других (273–274 стр.). Как люди стали бы жить на земле, если бы не последовало грехопадения и ни один из рождённых не умирал бы? «Согласно конечной цели своего бытия, которая и после грехопадения оставалась та же (т. е. возможное для твари приближение к Богу), – безгрешные люди постепенно, не испытывая смерти телесной, достигали бы того одухотворённого состояния, в каком они явятся, преобразованные смертью, по воскресении с телами… Возвышая постепенно своё тело над условиями грубо – «материального существования, человек сначала получил бы возможность жить на всякой точке земной суши, независимо от климата и других условий, делающих некоторые части земной поверхности необитаемыми для нашего бренного тела. Затем человек получил бы возможность свободно вращаться на всей земной поверхности – на суше и на море. Далее областью его пребывания могла сделаться и воздушная стихия. Наконец, при дальнейшем одухотворении, для него сделалось бы доступно и всё междупланетное и междузвёздное пространство» (276 стр.).

«По глубокому учению христианского богословия, зло зародилось в сфере высших духов и уже отсюда, через приражение, проникло в духовно-чувственную природу человека. Денница, один из высших ангелов (а, по мнению св. Григория Богослова, – самый высший) воспротивился Богу, и из светлого, доброго духа стал духом тьмы и зла… Причина падения одного из высших существ, созданных Богом, есть глубокая тайна. Обыкновенное мнение православных богословов (утверждающееся отчасти на свящ. Писании, главным же образом – на рассуждении отцов и учителей церкви) состоит в том, что могущественный ангел пал гордостью» (283 стр.). Однако, места св. Писания и церковно-отеческой письменности, приводимые в защиту означенного мнения «только удостоверяют гордость дьявола, но ни которое из них не говорит прямо, что первым греховным движением в чистом, безгрешном существе ангела была именно гордость» (284 стр.). Да трудно и допустить, чтобы первым греховным движением в ангеле могла быть гордость. «Разумный дух, обладавший несравненно большим познанием божественного существа, чем наше познание, не мог не сознавать несоизмеримости тварного достоинства с величием Творца. Необходимо, поэтому, предположить, что светлый ум ангела предварительно чем-то помрачился; и, следовательно, в процессе его падения гордость была не первым моментом, а имела перед собой некоторый предшествующий» (285 стр.). Опираясь на слова кн. Прем. Солом., что смерть вошла в мир по зависти дьявола, а также на некоторые мнения древних учителей церкви и церковных писателей, – можно предположить, что первым греховным движением в одном из высших духов была именно зависть; и на вопрос о том, «что же могло послужить поводом к возникновению» в ангеле этого чувства, – ответить: «Мы знаем, что ангелов бесчисленное множество и что они различаются между собой и по свойствам своего служения, и по сравнительному достоинству, определяющемуся различными степенями их близости к Богу. Необходимо допустить и то, что каждый ангел, созданный Творцом с известной степенью тварного совершенства, не должен был оставаться не подвижно на этой степени, без деятельного стремления к самоусовершенствованию… Может быть один из высших ангелов обнаружил слабое стремление (или совсем не обнаружил его) к самоусовершенствованию: между тем как другие ангелы, первоначально обладавшие меньшим сравнительно с ним совершенством, деятельно стремившиеся в самовозвышению, успели стать ближе к престолу Царя царствующих, т. е. к бесконечному совершенству Его, и получили за то выражение Его благоволения. Когда обнаружились для него последствия его косности, – в нём зародилась зависть к возвысившимся над ним ангелам. Это нечистое и мучительное чувство толкнуло его в другую крайность: чтобы заглушить в себе чувство приниженности, он стал усиленно сосредотачивать своё внимание на своих преимуществах и на своём положении в ангельском мире, продолжавшим пока оставаться очень высоким. Это (и) явилось почвой, на которой возросла гордость (Денницы). Сначала она, вероятно, не шла дальше превозношения над ангелами. (Но потом) две страсти, овладевшие существом ангела, питая друг друга и разгораясь, помрачили его светлый разум: он отринул свою тварную зависимость от Создателя, как бы позабыл про неё и решил силой добиться всего, чего он не имел, чего ему хотелось, даже равенства с Владыкой твари»… (288–289 стр.). «Отвергнутый, но (по не постижимому для нас усмотрению Божьему) не уничтоженный (падший ангел) не стерпел красоты, которой сиял сотворённый Богом видимый мир. Особенно же он не мог переносить совершеннейшее создание в этом мире – человека, его высокое предназначение и его блаженство. Он решил погубить его и вместе с ним возложенное на него и уже исполняемое им дело Божье, и успел привести в исполнение свой замысел» (291 стр.).

«Последствия нарушения людьми воли Божьей или, что тоже, отпадение их от Бога, не замедлили обнаружиться: «Открылись очи у них, и они усмотрели, что они наги»… До этого они не замечали своей наготы; телесная нагота не обращала на себя внимания, потому что их мысли, их внимание были направлены главным образом на явления и движения духовной жизни… Чего же устыдились прародители; чем обратило на себя внимание их тело по падении?» Удивились и вместе ужаснулись той мертвенности, которой покрылось их тело по отпадении от прежнего единения с духом. «Известно, какое тяжёлое впечатление производит на нас вид умершего. Это какое то особенное впечатление, совершенно не похожее на то, которое мы испытываем при виде перемены с веществом, никогда не одухотворявшемся жизнью,– напр. с камнем, металлом, деревом и пр. В погребальной церковной песни оно так и выражено: «вижу во гробе лежащу по образу Божьему созданную нашу красоты,– безобразну, бесславну». Мы думаем, что когда тело наших прародителей вдруг утратило свою живоносную красоту и явно отразило на себе мертвенность вещества,– они испытали впечатление, аналогичное с этим; их тело тоже могло показаться им безобразным, бесславным, и они устыдились этого бесславия» (297–298 стр.). «Дальнейшие последствия греха обнаружились в последующем поведении грешников и указаны в суде Божьем над ними» (299 стр.). «Общий характер этих последствий состоял в том, что вместо наслаждения (райским) блаженством, он (грешник) осуждён (был) на тяготы и скорби; из высокого господственного положения – низведён в приниженное, зависимое состояние» (301 стр.).– «Так кончилась первоначальная совершенная жизнь первозданных людей, заключавшая в себе все условия, при которых они могли свободно и успешно направлять свою деятельность к выполнению своего мирового предназначения. Им предлежали два пути: путь нескончаемой блаженной жизни, полной свободы самосовершенствования: приближающегося к Богу, и одухотворяющей деятельности в области чувственного мира; и – путь духовной смерти, рабского принижения под власть врага Божьего, и подчинения своего духовного начала слепым силам материи. Они свободно избрали последний путь, и потому должны подвергнуться всем страшным последствиям своего рокового шага» (305 стр.).

«Казалось, всё погибло; впереди бедственная жизнь, а за ней смерть», но смягчившие вину падения обстоятельства последнего, следы сознания своей неправоты в самих преступниках, а главное – неисчерпаемое милосердие е согрешившим со стороны Господа спасли согрешивших от конечной гибели. В подкрепление духа падших прародителей им было предвозвещено спасение рода человеческого через посредство Мессии-Искупителя. В подкрепление ослабевшим силам физического естества, прародителей служили те кожаные одежды, которые были даны им «для защиты их тела, подверженного теперь разрушительному действию стихий» (305–306 стр.).

«Библия не сообщает нам подробностей относительно внешнего состояния людей в период, непосредственно последовавший за потерей ими райского блаженства. Но приговор, изречённый Богом падшему человеку, даёт основание с несомненностью полагать, что состояние это было бедственное, тяжкое, такое именно, каким мы можем представлять себе состояние первых насельников на целой планете, заброшенных среди необъятных пространств, окружённых могучими и отчасти враждебными силами природы и ещё не умевших приспособиться к ним и бороться с ними, удручённых первоначальным тяжким трудом без искусственных орудий, одними личными силами, без помощи себе подобных. Они не имели времени оттереть пот с лица своего, потому что самое ничтожное приобретение, равно и приобретённого требовали неимоверных усилий. Приходилось, конечно, бороться с царством животных, не чувствовавших теперь в человеке своего властелина. Жилищем людей была или пещера с приваливаемым ко входу в неё тяжелым камнем для защиты от кровожадных животных, или высокое дерево, дававшее на своих ветвях, хотя и мало удобное, но сравнительно безопасное убежище. Одежда их была кожа животного, или, за неимением её, древесные листья. Орудием и оружием – камень и палка… Конечно, с течением времени люди стали размножаться, труд их облегчился взаимопомощью, они изобрели орудия и оружие, выучились строить более удобные и крепкие жилища и проч.; жизнь их, с внешней стороны, облегчилась и улучшалась. Но корень человеческих бедствий лежал в зле нравственном, которое не только не ослабевало с улучшением внешнего быта людей, но усиливалось. Чем более люди заботились о материальных благах, прилеплялись душой к чувственной природе, забывая Бога и свою духовную природу, тем с большей силой действовало зло нравственно и разрушало их благополучие. Одной рукой человек создавал своё земное благополучие, другой – уничтожал его. Эта истина ясно открывается в кратких повествованиях свящ. писателя о детях Адама и их ближайших потомках. Она именно, вместе с указанием некоторых руководительных действий Промысла Божьего, направленных к ограничению зла, составляет внутренний смысл и всех дальнейших библейских повествований, касающихся древнейшего периода человеческой истории» (315–318 стр.).

С историей допотопных патриархов связывается несколько любопытных вопросов. таковы вопросы: о «необыкновенной продолжительности жизни» патриархов и о «поразительно-долгом нерождении детей» у них. В подтверждение библейского сказания «о необыкновенной продолжительности жизни людей в допотопное и отчасти в послепотопное время» указывается на сравнительную крепость организма первобытного человека, на свидетельства о случаях долголетия, встречающиеся древних авторов; на случаи этого долголетия в позднейшие времена; на данные биологии, удостоверяющие возможность для человека более продолжительной жизни, чем какая установилась в настоящее время (346–352 стр.).– Что касается «поразительно-долгой нерождаемости детей» патриархами, то и «это обстоятельство, представляющееся с первого взгляда как бы невероятным,– при ближайшем рассмотрении не только не кажется таким, но напротив – лишний раз убеждает в согласии библейских свидетельств с тем, к чему ведёт изучение природы. Французский физиолог Флуранс, основываясь на мнении, высказанном впервые Аристотелем, утверждал, что нормальная продолжительность человеческой жизни в настоящее время должна быть не менее ста лет. В доказательство этого он ссылался на один закон, подмеченный в жизни животных. Оказывается, что период возрастания животного находится в определённом отношении к продолжительности целой жизни. Корова растёт 4 года и живёт, в общем 20 лет; лошадь растёт 5 лет, живёт – 25; верблюд растёт 8 лет, живёт – 40 лет; слон растёт 30 лет, живёт до 150 лет. Таким образом, период возрастания относится к целой жизни как 1 к 5. По этому закону человек, рост которого продолжается (теперь) до 20 лет, должен жить (ныне) сто лет. Если он редко доживает до этого периода, то уже по своей вине,– потому что уклонился от простой природы, обставил жизнь искусственными, часто крайне ненормальными и разрушительными для здоровья условиями… Обращая внимание на свидетельство бытописателя, что преемники у допотопных патриархов родились тогда, когла последние достигали возраста от 160 до 200 лет и полагая, что именно в эти годы у них наступал период полной зрелости, – мы с удивлением видим, что цифры эти, помноженные на пять, дают числа, близкие к 800 и 900, т. е. к общему количеству лет жизни допотопных людей… Закон, подмеченный Флурансом, является выдержанным (352–353 стр.). Помимо только что сказанного, «можно допустить (и то), что лица, названные в родословии Сифа, были не старшими сыновьями патриархов. Преемство в роде не через старших сыновей, кажущееся как бы мало вероятным, могло обуславливаться частью долголетием допотопных людей, частью потребностями нравственного характера. Долголетие и физическая крепость людей, обуславливавшие сильное размножение их, вызывали потребность отселения, отхода детей от отца, для образования новых, самостоятельных родовых групп на новых местах. Отходить могли, конечно, прежде всего, старшие сыновья, со своим уже успевшим размножится потомством. При отце, до самой его смерти, оставался, как наследник его имущества и достоинства, один из последующих сыновей, который сам этого желал и которого избирал для этого отец… В истории патриархов, праотцов еврейского народа, мы встречаемся со следующим замечательным явлением: начиная с самого Авраама, преемника его собственного рода, в течение нескольких поколений, были не первенцы, не старшие сыновья» (354–454 стр.).

К числу вне библейских подтверждений библейского рассказа о потопе относятся: наблюдаемый геологами (Howorth и др.) «резкий перерыв между нынешним растительным и животным миром и тем, который ему предшествовал и погребён под пластами земли»; т. н. «костяные пещеры», т. е. пещеры с останками разнообразнейших животных, обычно не живущих вместе; эрратические (блуждающие) камни, «рассеянные в громадном количестве и на больших пространствах некоторых низменных равнинных стран, в расстоянии от нескольких сот до полуторы тысячи вёрст от гор, которым они принадлежат по своему составу: «предания о потопе, «сохранившиеся почти у всех народов и племён земли;» приблизительное торжество хронологической даты о потопе в преданиях народов об этом событии. «Итак, действительность всемирного потопа удостоверяется частью некоторыми материальными следами на земной поверхности, а главным образом – общечеловеческой памятью о нём. Последняя свидетельствует о нём настолько убедительно, что скорее можно усомниться в действительности многих фактов, сообщаемых древними историками в роде Мафона, Геродота и др., чем в действительности всемирного потопа» – (371 стр.). Вопрос откуда взялась необъятная масса потопной воды? «Сопоставляя стих 4-й VII гл. (кн. Бытия) со стихом 11 и 12 той же главы и со стихом 2-м гл. VIII, – мы думаем, что под «великой бездной» разумеются (здесь) не земные пропасти и не морская глубина, а то необъятное пространство, которое окружает нашу землю. Это то же пространство, которое при создании мира заполнилось хаосом, как материалом для образования всех тел вселенной; над которым «носился Дух Божий»; и которое во 2 ч. I гл., как и здесь, названо по-еврейски tehom и по-гречески – ἄβυσσος. Из этой то бездны, через отворившиеся окна небесные и лилась вода на землю. Это был необыкновенный (хотя бы и очень сильный) дождь, имеющий своим источником насыщение атмосферы испарениями из океана. Такой дождь есть только круговращение одной и той же воды, которая находится на нашей планете. Если бы он шёл беспрерывно не сорок дней, а сорок лет, то и тогда он не поднял бы поверхности океана ни на один вершок, а вода его не покрыла бы сушу, и вся стекла бы в океан. Необходимо, поэтому, предположить, что вода потопа есть космическая вода, что она обрушилась на землю со вне, из мирового прост, что многие из элементов, составляющих нашу землю, находятся и в мировом пространстве. Если из мирового пространства иногда падает железо (в аэролитах), то отчего не могла бы упасть когда-нибудь и вода? Комета Биэла принесла в нашу солнечную систему громадный поток метеоритных камней, из которого масса перелетает по временам через верхний слой земной атмосферы, от чего т. н. падающие звёзды сыплются буквально дождём. Если путь этих камней придвинулся ближе к земле, то большая часть их, под влиянием притяжения земли, попадала бы на её поверхность. Не могло ли, наподобие этого, случиться, что какое-либо кометообразное скопление водяных паров, встретившись с землёй, насытило её атмосферу целым океаном воды, который и упал на землю в виде дождя, подобного которому никто никогда, ни прежде того, ни после, не видел?.. Само собой понятно, что это обуславливалось не слепой случайностью, а тем нарушением безусловной правильности действия сил природы, которое стало проявляться в большей или меньшей мере вслед за уклонением от закона Божьего царя природы – человека и которое не только лишило землю райских красот, но и превращает её по местам в царство разрушения и смерти» (378–379 стр.).

«Вопрос о том, куда девалась вода потопа – не менее труден, чем вопрос, откуда взялась такая масса новой воды на земле… Мы думаем, что освобождение суши от воды потопа произошло не без особенного воздействия силы Божьей на физические законы, управляющие жизнью земного шара. Это воздействие могло быть подобным тому, которым произведено было появление суши в третий день миротворения». (381 стр.). Как смотреть на радугу, представлять ли её себе феноменом исключительно послепотопного времени, или же относить ко временам допотопным? «Радуга могла служить более наглядным знаком (божественного) обетования о неповторяемости потопа, если она была явлением только послепотопного времени, не имевшим места в допотопное время» (389 стр.). «Случается и ныне, что пары в атмосфере начинают сгущаться разом на громадном пространстве. Солнце скрывается ещё прежде, чем начинается дождь. Образуется облако на пространстве многих десятков, а иногда и сотен вёрст, и затем начинает идти дождь, беспрерывный, продолжающийся сутки, двое, трое… Наконец дождь прекращается, а небо ещё долго остаётся покрытое облаком, пока последнее не пройдёт и не появится солнце. При таких условиях радуги не бывает. Предположим, что в допотопное время, при некоторых особенностях тогдашнего состояния нашей планеты… такой процесс орошения земли дождём был обычным и что тогда совсем не было таких сравнительно малых, сконцентрированных облаков, которые покрывая только часть видимого горизонта и роняя на ограниченном участке земли дождь, другую часть горизонта оставляют открытой, с сияющим на ней солнцем,– тогда мы можем допустить, что допотопные люди совсем не видали радуги» (389–390 стр.).

«От Ноя, чудесно спасшегося со своим небольшим семейством от всеобщего истребления потопом, произошли новые поколения людей, более или менее чуждые той особенной, безнадёжной нравственной порчи, которая сделала для допотопного человечества невозможным дальнейшее участие его в изначальном плане божественного мироустроения. Правда, греховная порча осталась в природе человека; помышление сердца человеческого и теперь продолжало быть «зло от юности его»; первые моменты послепотопной истории удивительным образом напоминают общие черты истории Адама и его ближайшего потомства, – однако же, всматриваясь в самое существо сообщённых бытописателем фактов, мы видим и глубокое различие между начальными чертами той и другой истории, делающее понятным для нас, – так сказать оправдывающее, – как всеобщую погибель первых человеческих поколений, так и обетование о неповторении подобной гибели во все последующие времена» (391 стр.). Всматриваясь в характер библейских событий допотопного и послепотопного времени, мы не можем не заметить того обстоятельства, что в то время, как жизнь допотопного человечества, в её последних актах, представляла из себя ни что иное, как принципиальное отрицание человеком Бога и жизни согласно воле божественной, – жизнь послепотопного человечества иллюстрирует, в общем, лишь его заблуждения, уклонения от истинного боговедения и от истинного благочестия; уклонения, не носившие характер безнадёжности, бесповоротности. «Каиниты пришли к безбожию, потомки Хама – только к суеверию» (398–399 стр.). Подобно тому, как в допотопное время, развращающей средой человечества являлись каиниты, в послепотопное время очагом заразы являлись хамиты. Сосредоточившись «в богатом дарами природы Сенааре, хамиты, по свойственной им преимущественно наклонности, со всей жадностью устремились к устроению своего материального благополучия. Наиболее сильный род их со способным и отважным начальником во главе, каковыми мог быть Нимрод, не довольствуясь тем, что можно было добывать личным трудом, пожелал увеличить своё благополучие на счёт чужого труда. Зародившееся т. о. хищническое настроение повело к насильственному подчинению одним родом многих других родов, а затем и всех, живших оседло, и кочевавших на ограниченном пространстве междуречья (Месопотамии), так образовалось примитивное государство, заключавшее в себе все зловредные зародыши будущей мрачной культуры хамитов. Семиты и иафетиды, жившие раздроблено, не могли воспротивиться силе хамитов и поневоле привлекались к участию в их суетных замыслах и предприятиях… Чтобы упрочить своё господство над всеми людьми, (Нимрод и его дружина) решили создать средоточие и опорный пункт своей силы – построить город, т. е. каменную твердыню. Отсюда они могли предпринимать походы против непокорных им родов и племён…; здесь же они могли собирать и хранить свои богатства, оружие, военные припасы, и защищаться в случае враждебного нападения на них самих. – Но замыслы гордого Нимрода и его сподвижников не ограничивались этим. В упоении своей силы и обольщаемые возможностью посредством массы покорных им людей созидать не только то, что практически полезно, но и то, что удовлетворяет только грубому тщеславию, – они вздумали ещё построить башню высотой до небес, чтобы сделать себе имя» (412–414 стр.). Особенная «греховность сеннаарского предприятия заключалась в том, что в строителях необычайной башни проявлялось стремление поставить своё имя рядом с тем Именем, пред которым единственно должны преклоняться и небо, и земля, и преисподняя. Здесь в начальном виде, но с задатками к дальнейшему развитию, открылось то заблуждение, которое состоит в искании иного бога, кроме Бога, и которое впоследствии составило душу всех видов язычества» (417 стр.). «Нужно было дать иное течение жизни человеческое; нужно было сдержать, ограничить развитие дурного начала в человеческой природе под хамитской тиранией и дать возможность и время проявиться лучшим стремлением, таившимся в душе потомков Сима и Иафета. Наступил опять момент сверхъестественного воздействия Промысла Божьего на жизнь человека, – тот момент, когда силы последнего оказываются недостаточными для противодействия могущественному злу… Когда люди с усилием, достойным лучшего дела, трудились над сооружением гигантского столба… Бог смешал их язык. Люди заговорили на разных языках и перестали понимать друг друга. Вероятно, процесс распадения языка не был длительным: оно произошло мгновенно; и не во время перерыва работы, и в самый разгар её, почему и произвело потрясающее впечатление. Нет необходимости думать, что каждый отдельный человек заговорил своим особым языком. Достаточно предположить, что в первый момент проявились только три ветви языка, особенно трём главным группам людей – семитов, хамитов и иафетидов. – Когда распорядители хамиты перестали понимать своих работников, а последние – своих распорядителей, – в работе должно было произойти полное замешательство. Поражённые не столько, может быть, затруднением продолжать работу сколько необычайным, таинственным, и потому страшным явлением разноязычия, – люди бросили работу и, собравшись в одноязычные группы, разошлись к своим домашним очагам. Это было первым последствием удара, нанесённого насильственной сплочённости людей под властью хамитов. За ним не замедлило произойти другое, важнейшее – полное рассеяние людей по всей земле» (417–419 стр.).

«Когда чудесное разделение языка нанесло удар насильственному объединению людей под господством хамитских властелинов»,– часть семитов «отодвинулась к северо-восточному углу Месопотамии и положила здесь основание ассирийскому государству»; другая их часть «продвинулась к западу, рассеявшись колониями между Евфратов и Средиземным морем и выше – к северу, по направлению к М. Азии»; третья их часть «спустилась немного к югу и расположилась близ Персидского залива и в некоторых местах Аравийского полуострова». Иафетиды «устремились по протяжению морских берегов, главным образом – Средиземного моря (которое, через соединение Чёрного моря с Каспийским, а последнего с Аральским – простиралось вглубь Азии); переплыли на острова и по большим рекам проникли вглубь материков… Поселения их раскинулись от Памира до западных берегов Европы». В противоположном иафетидам, занявшим «умеренно-тёплый пояс земли», хамиты «распространились по странам знойного юга, с его роскошной, ласкающей чувственность, природой. Они заняли южную окраину Аравийского полуострова; перебрались в Африку… (и) основали в ней другое (после Вавилона) древнейшее хамитское государство (Египет). Вероятно уже отсюда они распространились частью на запад, по северной окраине Африки, частью по северо-восточному побережью Средиземного моря». В то время, как одна часть хамитов селилась в Аравии и Африке, «другая значительная часть хамитов двинулась на восток, по самой южной окраине Азии. Чёрные туземные племена Индии и островов великого индийского архипелага, покорённые иафетидами-арийцами, по всем признакам потомки Хама» (426–428 стр.). Определяя время совместной жизни человечества в Сеннааре, – путём сопоставления библейских хронологических дат, – можно придти к тому заключению, что искомый период времени равнялся, приблизительно, ста годам (424–426 стр.).

«Предание о столпотворении и связанном с ним происхождении различных языков (как и предание о золотом веке невинности и блаженства первозданного человека, а также предание о всеземном потопе) сохранилось у народов земли, – частью самостоятельно, частью в связи со сказаниями о потопе». Таковы, напр., предания вавилонян, греков, персов, индусов, китайцев, племён западной Европы, Америки, жителей Полинезии (430–432 стр.). Вещественным памятником сеннаарской катастрофы, сохранившимся, отчасти, до настоящего времени, является Birs Nimrod, – развалины колоссальной башни Нимрода, находящиеся в 12 в. от Вавилона Навуходоносорова времени (432–435 стр.).

Следует отметить историческое осуществление пророчества Ноя в отношении его сыновей: Сима, Иафета и Хама. За исключением «уединённых племён в глубинах Африки» и некоторых других мест земного шара, «удалённых от исторического движения», – потомство Хама давно уже утратило свою самостоятельность, подчинившись представителям потомства Сима и Иафета. После разрушения Карфагена «на исторической сцене не осталось ни одного значительного чисто-хамитского государства. Хамиты, первые после потопа взявшие меч, от меча и погибли» (441 стр.).

Но духовно Хам продолжал и продолжает жить и враждовать со своими братьями и поныне. «Все, оставшиеся коснет в язычестве и суеверии (хотя бы и не языческом); все христиане по имени, но язычники и безбожники по духу; все оскорбители отцов, ругающиеся над священными заветами старины, отрицающие авторитет закона и установленной законом Божьим и законом природы власти; все хищники и мятежники, обагряющие руки свои в человеческой крови, – к какому бы племени по плоти они не принадлежали – все они духовные потомки мятежного Хама (Рим.9:6–8). Борьба между теми и другими (т. е. между поборниками добра и поборниками зла на земле) продолжится до тех пор, пока сила последних не сосредоточится в человеке беззакония и пока Христос не истребит его духом уст Своих (словом истины) и явлением пришествия Своего (2Сол.3:8)» (442 стр.).

Проф. В. Протопопов