Демифологиза́ция
Демифологиза́ция, термин, введенный в богословие и экзегетику *Бультманом для обозначения интерпретации смысла Священного Писания с учетом древних форм передачи *керигмы.
Этот герменевтический подход не является чем-то новым в богословии, и принципы его зависят от того, что вкладывается в понятие «миф». Существует множество его определений (см. статью *Миф и Библия); здесь же мы выделим три аспекта.
1. «Миф-сказка» – чистая фикция, лишенная глубинного содержания. Таково расхожее значение слова «миф», и так его воспринимают применительно к Библии крайние рационалисты.
2. «Миф-мифологема», или использование символико-образного языка для выражения сверхчувственной реальности. Такого рода мифологемы невозможно устранить из Писания и вообще из религии. «Откровение высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах» (*Булгаков). Уже древняя философия со времен Упанишад и греческих мыслителей прибегала к мифологемам.
3. «Миф-миросозерцание», или недифференцированный способ восприятия и описания духовной реальности, которая мыслится и описывается по образу и подобию природных и социальных явлений. Эта форма мифа не отделяет реальности от конкретного образа, поскольку она зародилась и существовала на том этапе сознания, когда человек ощущал и Божество, и себя целиком включенными в бытие природы. Строго говоря, Демифологизация приложима именно к данной форме мифа, хотя грань между «мифологемой» и «миросозерцанием» подчас остается размытой.
1. Демифологизация в Ветхом Завете. У египтян, вавилонян, финикийцев боги отождествлялись со стихийными силами, и само их бытие представлялось в категориях родовой и семейной жизни. В библейском монотеизме, напротив, «природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога» (Г.Франкфорт). Священные писатели, нередко пользуясь мифопоэтическим языком *Древнего Востока, в действительности уже не стояли на почве «мифа-миросозерцания». Бог открывался им как верховное Начало, несоизмеримое с творением (см. статью *Апофатическое богословие в Библии). Поэтому мифологические элементы остались в Ветхом Завете как второстепенный и декоративный рудимент. Так, вавилонская богиня морской бездны Тиамат в Книге Бытия превращается в теом – олицетворение безликой водной стихии (Быт.1:2).
Сравнивая *Шестоднев и вавилонскую поэму о сотворении мира, *Гункель отмечает: «Едва ли можно представить большее различие. Там все дико и странно, там необузданная варварская поэзия, здесь торжественное возвышенное спокойствие сухой и трезвой прозы... поэзия мифа исчезла до малейших остатков». *Антропоморфизмы Ветхого Завета в применении к Богу являются лишь *метафорами и условным способом выражения, который недвусмысленно корректируется апофатизмом («Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на (горе) Хориве из среды огня» – Втор.4:15; ср. Ис.40:25). Учение о запредельности (трансцендентности) Сущего есть антипод мифологического сознания, которое сливает Божество и природу, а взгляд на человека как на образ и подобие Божье выводит библейскую антропологию за пределы антропологии мифологической, в которой человек составляет одно целое с природой.
У пророков мы находим одухотворенную реинтерпретацию мн. понятий (таких как День Господень, царствование Бога и др.), которые в народном сознании носили мифологический характер.
2. Философская Демифологизация во внебиблейском мире. У древнеиндийских мыслителей Демифологизация носила исключительно своеобразный характер: придерживаясь апофатического принципа определения божества как стоящего по ту сторону всего мыслимого, они в силу исходных пантеистических установок допускали мифологию как простонародную форму мировосприятия, позволяющую говорить о проявлениях Высшего через многообразие мира.
У античных философов Демифологизация зародилась в ту эпоху, когда древние мифы перестали восприниматься как достоверные и превратились в «литературу». Одни философы (напр., Ксенофан, 65 вв. до н.э.) высмеивали антропоморфные и зооморфные представления о богах, другие пытались спасти мифологию для религии, толкуя ее аллегорически (платоники и особенно стоики). «В детском возрасте человечества, – писал Страбон, – люди, как дети, просвещались с помощью рассказов». Но в этих рассказах, по мнению философов, заключен реальный смысл. Эвгемер (4 в. до н.э.) полагал, что Зевс и другие олимпийцы есть не что иное, как обожествленные герои. Большинство же античных демифологизаторов предпочитали видеть в мифах олицетворение стихий, проявлений сил природы, а также свойств Божественного. Следует подчеркнуть, что у Платона и Плотина мы находим понимание мифа как «мифологемы». Ветхозаветные и античные Демифологизации были сплавлены воедино у *Филона Александрийского и других представителей иудейской александрийской школы.
3. Евангельская Демифологизация. Христос Спаситель не избегал мифопоэтического языка, понятного Его слушателям, но вкладывал в традиционные символы новый смысл. Особенно это характерно для эсхатологических речей Господа. Он возвещает о Царстве Божием, которое уже пришло на землю, хотя в представлении народа оно должно сопровождаться космической катастрофой.
«Ныне суд миру сему» (Ин.12:31), – говорит Он и поясняет, что Суд заключается в том, что «свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин.3:19).
«Встреча с Иисусом ставит человека перед выбором, перед Судом, который неотделим от грядущего Царства Божьего... Это Суд в истории, но значение его выходит за ее пределы. Надысторическое значение и выражено в образе, подобном действу: народы стоят у престола божественного Судии» (Ч.*Додд). В отличие от космической *эсхатологии апокалиптиков провозвестие Христа говорит и о Царстве Божьем, которое уже пришло неприметным образом и уже находится среди людей (Лк.17:20–21). «Оно “вошло” в историю как раз в ту решающую пору, центром которой был Сам Иисус» (Ч. Додд). (См. статью *Осуществленная эсхатология.)
Христос явственно дает понять разницу между образом и реальностью. Образная проповедь предназначена для тех, кто не способен усвоить ее в иной форме. «Вам, – говорит Он апостолам, – дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах». Притча в данном случае подобна загадке, для разгадки которой требуется усилие разума и воли, без чего слушающие «видя не видят и слыша не разумеют» (Лк.8:10; ср. Ин.16:25).
4. Святоотеческая Демифологизация была направлена главным образом против буквального понимания библейских символов и антропоморфизмов. Ведущим оставался аллегорический способ толкования, воспринятый у Филона Александрийского и из античных традиций. Кроме того, герменевтика св. отцов постоянно соотносилась с апофатическим богословием. «Бог, – писал свт.*Григорий Нисский, – не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другою постигающею силою ума» (Против Евномия). В древних пророчествах Демифологизация открывала *прообразы, соотнося священные события и символы прошлого с тайной спасения во Христе. По словам свт.*Василия Великого, между прообразом спасения и самим спасением «столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностию, между тению или изображениями и тем, что самостоятельно существует» (О Св. Духе, XIV).
Дионисий Ареопагит считал, что метафизический язык необходим при описании сверхчувственной реальности. Библия говорит о ней «в образах несходных, совершенно отличных, далеких от священных предметов» (О небесной иерархии, II, 3). В патристике и, в частности, в определениях *Вселенских соборов мы находим интерпретацию Писания с привнесением новых, небиблейских понятий (Троица, Богочеловек, Единосущный) для осмысления понятий библейских, таких, как, например, «Сын Человеческий», «Мессия».
5. От Средних веков до Нового времени. Средние века мало нуждались в Демифологизации, поскольку мышление той эпохи само было мифопоэтическим и мифотворческим. Только у наиболее выдающихся византийских отцов (прп. Иоанн Дамаскин, свт. Григорий Палама) и западных богословов (Эриугена, схоласты) мы находим развитие апофатической мысли, возвышающейся над конкретностью библейского символизма. Так, *Фома Аквинат (13 в.), следуя Ареопагиту, писал: «Священному Писанию приличествует предлагать божественные и духовные истины под подобием материальных вещей. Ведь Бог устраивает все, сообразуясь со способностью восприятия. Для человека естественно достигать интеллектуальных истин через чувственные вещи, ибо наше знание исходит из чувства. Поэтому духовные истины вполне соответственно преподаются в Священном Писании через метафоры материальных вещей... Когда в Писании говорится о руке Божьей, буквальный смысл будет не в том, что Бог имеет руку, а в том, что обозначается этой частью тела, – действующая сила» (Summa theol., I., 1, 9).
На исходе Ренессанса прп.*Максим Грек прибегает к символическому толкованию некоторых книг Библии, а кардинал Николай Кузанский (1401–1464) благодаря апофатическому методу создает новую философскую интерпретацию Шестоднева. Начиная с Боккаччо, европейская мысль обращается к исследованию самого понятия «миф» (на материале античности), и попытки определить его продолжаются до нашего времени (см. статью *Миф и Библия).
6. Рационалистическая и либерально-протестантская Демифологизация относила к области мифа в Библии все, что не находит научного объяснения. При этом рационалисты расценивали миф как простой вымысел, отражающий донаучное мышление, а либеральные экзегеты – как наивную, но достаточно глубокую символику религиозно-нравственного характера. И те и другие считали необходимым «очистить» Библию от мифов. В этом сходились авторы весьма различных мировоззрений (*Гегель и *Штраус, *Паулюс и *Гарнак).
Штраус называл мифом каждый евангельский рассказ, который, по его мнению, лишен исторической достоверности, но «в котором религиозная община признает основной элемент своей веры ввиду того, что он заключает точное выражение ее главных чувств и наиболее дорогих ей идей». Паулюс же полагал, что те сказания евангелистов, которые говорят о чудесах, на самом деле подразумевают естественные события. Таким толкованием рассказ как бы «демифологизируется» (например, на горе Преображения Христа просто озарили первые лучи восходящего солнца, а ангелы у гроба были на самом деле ессеями в белых одеждах).
Эта натуралистическая Демифологизация была впоследствии окончательно отброшена, а тенденция, идущая от Штрауса, получила двойное развитие: у одних авторов вся евангельская история была, в конце концов, признана мифом (см. статью *Мифологическая теория), другие же пытались, не отказываясь от историчности священных событий, реинтерпретировать «устаревшую, но внутренне ценную» форму благовестия. Один из выразителей этого направления – богослов *тюбингенской школы *Пфляйдерер – писал в 1906: «Для нас потеряло значение все мифическое, сверхъестественное, чем характеризовались древние верования христиан, но известное зерно истины, заключавшееся в них, должно быть сохранено. Эта истина тождественна вечному мировому закону, в силу которого путь к жизни лежит через смерть! ’’Ветхий Адам’’, чувственно-эгоистическая душа человека должна умереть для того, чтобы ожила и сделалась действенной в нас божественно-духовная личность Сына Божьего».
Что касается Ветхого Завета, то в нем путем сравнительного метода стремились найти отголоски восточных мифов, а затем выделить собственно библейское учение, свободное от мифов (Гункель).
7. Проблема Демифологизации в русской религиозной мысли. Первым серьезным шагом в исследовании этой проблемы в русском богословии явилась работа архимандрита *Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Он показал, как юридические принципы ответственности вассала перед сюзереном наложили свою печать на библейскую и догматическую *сотериологию. Бог представлялся оскорбленным владыкой, гнев которого необходимо было удовлетворить кровавой жертвой (теория сатисфакции). Отвергая это воззрение, автор писал: «Попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеют в Священном Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется» («Православное учение о спасении», Серг. Пос., 1895, с. 95).
В 20 в. к проблеме Демифологизации обращается Н.А.*Бердяев. Фактически продолжая мысль архимандрита Сергия, он с присущей ему страстностью выступил против юридическо-механистической интерпретации библейской сотериологии. «Христианство, – писал он в 1944, – учит о распятии Бога, что было для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Но великую идею страдания и распятия Самого Бога человеческое сознание исказило привнесением понятий, взятых из падшего социального мира, и отношений, существующих в нем. Таково унизительное и для Бога и для человека понятие искупляющего значения крови: Христос вместо нас испытывал страдания за наши грехи. Бог принес в жертву Своего Сына, чтобы получить сатисфакцию за грехи людей и т. д.» («Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», Париж, 1952, с. 21).
Н.А.Бердяев настаивал на том, что духовная реальность Бога вообще не может быть «подобной реальностям природного и социального мира». Бог не есть один из объектов бытия; Он выше самого бытия. Провозвестие о Нем всегда символично. Однако небезразлично, какие символы для этого используют. «Божество понимается или по социальным образам – господина, царя, отца, или по динамическим образам – силы жизни, света, духа, истины, огня. Только второе понимание достойно Бога и достойно человека».
Библия содержит Откровение, но оно не дается «в чистом виде». «Откровение двучленно, богочеловечно... Откровение окрашивается в разный цвет, в зависимости от состояния человеческого сознания и от целостной направленности человеческого существа... Не только мысль человека о Боге, но и Откровение окрашено антропоморфизмом и социоморфизмом». В частности, Бердяев считал, что «обычное понятие о Промысле взято из управления государством». На самом же деле «Бога невозможно найти в чуме и холере, в убийствах, в ненависти и жестокости, в насилиях, в зле и тьме. Ложное учение о Промысле вело к рабьему преклонению перед силой и властью, к апофеозу успеха в этом мире, в конце концов, к оправданию зла. Этому противоположно трагическое чувство жизни. Бог присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в красоте. И перед лицом зла и неправды Он присутствует не как судья и каратель, а как оценка и как совесть».
Философ полагал, что Откровение уже на начальных стадиях было «социализировано, приспособлено к уровню масс», но по мере углубления духовного сознания человека эти временные оболочки должны спадать. Высвобождение истины из социо-, антропо- и натуроморфных оболочек и отыскание иного, более соответствующего для нее языка и есть Демифологизация Писания (хотя самого слова «демифологизация» Бердяев не употреблял). Бердяеву были близки концепции эсхатологической школы (И.*Вайсса и А.*Швейцера), но лишь в том смысле, что подлинное учение Евангелия эсхатологично, т. е. указывает на путь выхода из нынешнего состояния мира. «Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости» («Самопознание», Париж, 1949, с.185).
Восставая против социо- и натуроморфных мифических представлений, Бердяев в то же время признает значение мифа в высоком смысле слова для веры и религии. Мифологема конкретно-образно раскрывает тайны, невыразимые в отвлеченных терминах. То, что в Ветхом Завете предстает в виде истории, часто является метаисторией, раскрытием внутреннего смысла исторического процесса. «Мифологичность книги Бытия не есть ложь и выдумка первобытного наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии Откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность» («Философия свободы», М., 1911, с.141).
Несколько иной оттенок имел подход к проблеме у другого русского христианского мыслителя – Н.О.Лосского (1870–1965). Он подчеркивал, что современное научное мышление, противопоставляя себя «мифическому», ограничивает реальность той сферой, которая доступна естествознанию. Между тем опыт и мысль человека открывают для себя области, выходящие за рамки «научной картины мира». «Научность» сыграла немалую положительную роль. «Дисциплинируя мысль на изучение предметов, доступных точному констатированию и проверке, она принесла, может быть, пользу как определенный этап развития духа; однако дальнейшее господство ее грозит множеству людей неисцелимой слепотой к высшим сферам бытия» (Мифическое и современное научное мышление, «Путь», 1928, №14, с.55). Эта точка зрения как бы предупреждает о тех трудностях в решении проблемы Демифологизации, с которыми пришлось столкнуться методу Бультмана.
В 30-х гг. 20 в. к вопросу Демифологизации обращались русский. богослов В.Н.*Ильин и писатель *Мережковский. Первый подчеркивал роль мифологем в библейском учении и характеризовал миф как способ видения, в котором пересекаются вера и знание. «Как в основе мифа, так и в основе так называемой научной данности, – пишет В.Н. Ильин, – лежит некоторый изначальный, первичный, более или менее или же совершенно скрытый таинственный факт, исходный момент – “вещь в себе”, “изначало”. Эта “вещь в себе”, это “изначало” раскрывается одновременно как религиозный миф и как индивидуальное поэтическое творчество. Истинный поэт – всегда мифотворец. Миф, сагу, легенду – продукт соборного творчества, равно как и личное творчество поэта... можно уподобить некоему колодцу, шахте, который, прорезая все слои эмпирической действительности, доходит до ее первоначального и сокровенного ядра, до “вещи в себе”. Библейский миф и вообще всякий миф (равно как и сага, легенда, поэзия) перекрещиваются с наукой именно в таинственной сфере “вещи в себе’’» («Шесть дней творения»).
Мережковский в своей книге «Иисус Неизвестный» предлагал различать в Евангелии Историю и Мистерию. История – это то, что относится к вещам, доступным научному знанию, Мистерия – то, что выходит за его границы и передается образно. В узловых моментах жизни Христа эмпирическое бытие соприкасается с вечностью, История – с Мистерией.
Одно из последних определений Демифологизации с позиции православия принадлежит В.Н.Лосскому (в 60-е гг.). Охарактеризовав конкретно-образный язык Библии, он пишет: «Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого (выделение наше. – А. М.); повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения. Поэтому, если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, – но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности» (Догматическое богословие, БТ, сб.8, 1979, с.149).
8. Герменевтические принципы Демифологизации Бультмана. Свою концепцию Демифологизации Бультман впервые сформулировал в 1941 в работе «Новый Завет и мифология». Она содержала проект переосмысления Нового Завета, осуществить который, по Бультману, сможет лишь «целое поколение богословов». Показательно, что его «манифест» появился в годы войны, в то самое время, когда другой протестантский богослов, *Бонхёффер, ожидая казни в нацистской тюрьме, в своих письмах говорил о новом, «светском» понимании христианства, свободном от церковных форм (т.н. «безрелигиозная вера»).
Оба мыслителя, потрясенные духовной и политической катастрофой своего времени, пришли к выводу, что слабость влияния евангельских идей коренится в разрыве между мышлением современного человека и сакральным, устаревшим языком религии. Но если Бонхёффер призывал к реформе всей догматики и церковного уклада, то Бультман сосредоточил внимание на экзегетических проблемах. «Наш радикальный опыт демифологизации Нового Завета, – писал он, – по существу вполне аналогичен учению св. Павла и Лютера о спасении только верой помимо дел Закона». Задачу Демифологизации ученый видел в переводе «мифологического языка» Нового Завета на язык философии 20 в. и поэтому считал своими предшественниками св. отцов, следовавших аллегорическому методу, которые, по его словам, «одухотворяли мифические элементы таким образом, что они становились символами процессов, происходящих в духе».
Исходные предпосылки герменевтики Бультмана были связаны с экзистенциальной философией М. Хайдеггера (см. статью *Экзистенциалистские толкования Библии) и его собственного пониманием мифа. По его определению, миф есть донаучный способ говорить о духовном в терминах видимого мира. В этом определении смешивались два понимания мифа: а) как устаревшей, донаучной *космографии и б) как *мифологемы. «Новозаветный миф», по Бультману, сводится к четырем главным пунктам:
1) представлению о «трехэтажной Вселенной» (небо, земля, преисподняя);
2) идее «схождения» в «дольний» мир Спасителя, Который потом «восходил» на небо;
3) вере в бесплотные силы и чудеса и
4) эсхатологии, воспринимаемой в виде космической катастрофы.
Эти черты, утверждал Бультман, не относятся к сути христианского благовестия. Их источники коренятся во взглядах древнего человека на природу, в иудейской апокалиптике и гностической сотериологии. При этом Бультман отказался от намерения вычеркнуть «мифологические элементы» из Нового Завета, как делали его учителя – либеральные богословы. Он даже упрекал Гарнака за то, что тот «обеднил керигму, сведя ее к нескольким религиозно-этическим принципам».
Бультман хотел превратить историко-критический анализ Писания в инструмент для творческой реконструкции подлинной керигмы. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, – писал он, – наша цель сегодня использовать ее для того, чтобы истолковать эту мифологию». Иными словами, «новозаветный миф» оказывался отнюдь не просто пережитком прошлого, но содержательной мифологемой. Критика способна дать лишь формальный анализ, но глубинную ее интерпретацию в состоянии дать лишь философия, точнее, философия экзистенциальная. Она одна может изложить сущность керигмы на «немифологическом языке». «Миф Нового Завета», – полагал Бультман, – в действительности говорит о внутреннем бытии человека, о его заброшенности, отчуждении от подлинной жизни, слепоте и отчаянии, выход из которых дается опытом духовного освобождения через веру. В этом основа новозаветной сотериологии, в т. ч. сотериологии апостолов Павла и Иоанна.
Тезисы Бультмана вызвали оживленную полемику. Многие его оппоненты (например, *Ломайер), в целом соглашаясь с необходимостью Демифологизации, считали неубедительной бультмановскую оценку новозаветной терминологии как полностью чуждой современному сознанию. Немало возражений вызывали и четыре пункта, которые Бультман считал характеризующими «новозаветный миф»:
1) Несомненно, что образ «трехэтажной Вселенной» восходит к древневосточной и античной космологии, которая уже в эллинистический период претерпела изменения. Античная наука рассталась с идеей «верха» и «низа», и даже геоцентрическая система Птолемея (отраженная позднее в творчестве Данте) исключала эти понятия. Для мыслителей новозаветной эпохи они имели символический, метафизический, духовный смысл, а тем более – для последующих времен. Правда, Бультман и его единомышленники доказывали, что пространственные представления о «высшем» и «земном» сохранились в обыденном сознании, и предлагали заменить идею Бога, «пребывающего на небесах», понятием о Боге как Глубине, или Основе бытия (*Тиллих). Но ведь и эти понятия сохраняют связь с пространственными моделями. С другой стороны, современный человек, если ему говорят о «возвышенных» или «низменных» чувствах, отнюдь не считает, что речь идет о чувствах, находящихся над облаками или под землей. Переносный смысл этих псевдопространственных представлений предельно ясен.
2) Библейская идея «вторжения» Бога в мир только кажется мифологической. «Сравнительная наука о религиях, – замечает Буйе, – доказала, что именно то, что воспринимается Бультманом как типично мифологическое в Новом Завете, – вмешательство в этот мир абсолютно запредельного Бога, – оказывается, напротив, понятием, в корне отличным от древних мифов, и именно тем самым понятием, которое привело их к крушению. Великие космические мифы эллинистических религий, как и религий Дальнего Востока, на самом деле являются просто своеобразной проекцией космических событий в их вечном повторении. Христианское утверждение Бога, внеположного миру и единожды вошедшего в него, чтобы его изменить, не только не может быть снято, как мифологическое, но и представляет собой преодоление как мифа, так и безнадежного детерминистского рационализма».
Другой католический критик Бультмана – *Харрингтон – подчеркивает, что «наша возможность говорить о Боге только с помощью аналогий или символически, в категориях, взятых из природы или человеческого опыта... есть существенная часть человеческого мышления». Именно поэтому Бердяев делал ударение на религиозно-нравственном аспекте Демифологизации в отличие от Бультмана, который ориентировался на «современную науку» и игнорировал апофатическое богословие. Примечательно, что в качестве альтернативы бультмановской «декосмизации» христологии на Западе возникло учение *Тейяра де Шардена, тесно связанное с наукой и настаивающее на вселенской, буквально космической роли Боговоплощения.
3) Отрицание Бультманом явлений, выходящих за сферу научного опыта, есть дань определенной форме мировоззрения, которое возникло отнюдь не сегодня. В то же время огромный интерес к мистическим учениям, йоге, целительству и т. п. показывает, что «современный человек» не может удовлетвориться признанием одной материальной действительности. Даже экзистенциальная философия не признает рассудок последним судьей в вечных вопросах жизни. Кроме того, именно нашему веку свойственно развитие иррационалистических систем и взглядов. Вообще взглядам Бультмана присуща излишняя робость перед лицом научного детерминизма 19 в., который уже при жизни экзегета стал энергично оспариваться.
4) Хотя космическая эсхатология во многом должна пониматься иносказательно (как и понималась мн. отцами Церкви), нет оснований считать, что она реально отражает только внутренний мир человека и не имеет отношения к истории человечества в целом.
Не менее противоречивым, чем определение мифа, данное Бультманом, было его представление о христологии. Экзегет невольно солидаризировался с отвергаемым им либеральным богословием, проводя различие между *«историческим Иисусом» и Христом керигмы. О первом, по его мнению, известно лишь то, что Он жил, учил и умер на кресте, а второй есть «уникальное соединение мифологии с историей». Как Спаситель и Сын Божий, пришедший с небес, Он – вариант сотериологического мифа гностиков, но в то же время Он – историческое Лицо, жизнь Которого входила в план спасительного деяния Бога, явленного в истории. Это, по Бультману, главный парадокс и «соблазн» христианства.
Христос, признает Бультман, не принадлежит только прошлому; более того, «Он не может быть понят просто из исторического контекста». Никакая научная критика не в состоянии объяснить «того, что Иисус значит для меня». «Наш интерес к событиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто большее, чем академический интерес к событиям минувшего. Мы можем увидеть их смысл, только задаваясь вопросом: что Бог хотел сказать каждому из нас через Него». Таким образом, евангельское сказание открывает душе «путь, который я свободен либо принять, либо отвергнуть».
Но если Бультман исповедует веру в евангельские события как тайну спасения, то у него нет никаких оснований принимать исторический скептицизм в отношении к Евангелиям и отвергать вместе с рационалистами тот язык, на котором говорит с нами христианская керигма, ибо рационализм с таким же успехом может отнести к области мифа и нашу веру в Слово Божье, обращенное к каждому человеку.
9. Заключение. Как мы видели, богословам задолго до Бультмана стало ясно, что многие библейские символы нельзя понимать буквально, и христианская мысль, начиная с эпохи отцов Церкви, стремилась преодолеть буквализм и найти актуальное прочтение Библии. Но есть реальности, которые невозможно описать иначе, как языком мифологемы. Ее не может полностью заменить система отвлеченных терминов. Даже радикальный католик-неомодернист *Кюнг, разделяя идею Бультмана о Демифологизации, признает, что одним философским и богословским абстрагированием мифологем нельзя ограничиться. Он подчеркивает, что здесь Бультман отдает дань рассудочности, во многом свойственной протестантизму.
«Зачастую, – пишет Г. Кюнг, – образное, мифологическое, символическое и сакральное просто отметалось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разумом и критическим рациональным мышлением не могут играть никакой роли также фантазия, сила воображения, эмоции, вообще спонтанность, творчество, новизна. Словно христианская вера является лишь половиной дела, а именно только делом разума, а не захватывает человека полностью». Сам Г. Кюнг, а незадолго до него англичанин Джон *Робинсон (1963) пытались найти новые символы и слова для обозначения новозаветной тайны. Но, как выяснилось, создание подобного языка – дело исключительно сложное; не случайно в эпоху Вселенских соборов новые догматические формулировки прививались с огромным трудом (христологические споры). Несостоятельность попыток Джона Робинсона и Г. Кюнга заменить такие емкие слова-знаки, как «Спаситель» или «Сын Божий», понятиями «глашатай Бога», «доверенное лицо Бога», «полномочный представитель Бога» (все эти определения подходят скорее к пророкам) показывает, что гораздо естественней и органичней продолжать углубленное осмысление уже имеющихся формул церковного Предания. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содержание, соответствующее духу Библии, чтобы натуро- и социоморфные способы выражения не претендовали на адекватное описание реальности.
Методы Демифологизации в том виде, как они были разработаны Бультманом, не пережили самого богослова, хотя многие элементы стали достоянием богословия (см. статью *Новая герменевтика). Важнейшие их недостатки связаны с неясностью и противоречивостью идейных предпосылок ученого, с его зависимостью от частной философской школы, с его историческим скептицизмом. Такая тенденция вела лишь к размыванию основ Евангелия, к «декеригматизации». Внутренний опыт освобождения, которым Бультман ограничивал суть Благой вести и тем лишал ее исторической перспективы (см. статью *Историзм Священного Писания), в конечном счете становится неотличимым от любого вида внебиблейского *мистицизма (дзэн, йога, кришнаизм и т. д.).
Тем не менее, как показывает история библейской герменевтики и богословия, проблема Демифологизации остается важной для христианского сознания. Толкование Библии с учетом условности социо- и натуроморфизма не просто приближает ее к «современному человеку», но и раскрывает ее глубинную богочеловеческую сущность.
Г. Кюнг справедливо выдвинул требование, чтобы Демифологизация была «дифференцированной». Решающим для нее является не равнение на ту или иную философию, а необходимость считаться с конкретными жанрами Библии. Подход к первым главам Книги Бытия и Евангелию с одной меркой не оправдан. Бытописатель говорит о событиях, отдаленных от него на тысячи лет, он выражает Откровение средствами символов Древнего Востока, его цель – возвестить определенное учение. Евангелисты же, хотя тоже возвещают керигму, опираются на уникальные исторические факты, свидетели которых были в их время еще живы. Точно так же специфика жанров не позволяет расшифровать в одном ключе *Исторические книги Ветхого Завета и апокалиптические писания, псалмы и законодательство. Когда автор 2 Цар. говорит о грехе Давида, он имеет в виду историческую реальность, когда же описывает Бога, летящего на херувимах (2Цар.22:11), перед нами – мифопоэтический образ. Если обстоятельства жизни пророка Иезекииля в Плену относятся к области исторически познаваемого, то описание его видений передает в образах богооткровенную весть, которая выходит за пределы постигаемого рассудком. Историк может лишь анализировать литературную форму, в которой выражен опыт пророка, чтобы точнее уяснить содержание его провозвестия.
Внешние события жизни Богочеловека, хотя и имеют высочайший смысл, не требуют иносказательного прочтения (за исключением гомилетических целей). Но есть моменты в евангельском сказании, когда историк вынужден отступать перед тайной. Она открывается только глазам веры.
Так, *Жибер указывает на различие двух сфер – исторической и сверхприродной – в повествовании о Благовещении в Евангелии от Матфея и в Евангелии от Луки. Взору историка доступны лишь Дева Мария и св. Иосиф как исторические лица, но не явления ангелов, которые принадлежат к сфере духа и веры. «В этих двух повествованиях, – пишет П.Жибер, – евангелисты настаивают на одном: Иосиф и Мария пережили особый благодатный опыт личного богообщения, последствия которого, однако, важны для всего человечества. Вот почему, с одной стороны, об этом необходимо было рассказать человечеству... а с другой стороны, рассказать, сохраняя сверхприродный аспект явлений, пережитых в опыте веры. Этим объясняется отсутствие свидетелей, сравнительная неясность даты и места явления ангела Марии, а также указание, что ангел является Иосифу во сне; в обоих случаях явление ангела знаменует наличие сверхприродного переживания». П. Жибер указывает, насколько ниже в этом отношении стоят новозаветные апокрифы, которые стремятся конкретизировать детали и выдать мистическое за исторически познаваемое.
Каждая эпоха требует своего подхода к священному тексту, следовательно, каждая эпоха создает свой вид Демифологизации. Но для любого времени главным вектором должен служить апофатический принцип, не позволяющий рассматривать Бога как один из объектов бытия наряду с другими объектами. При этом, как заметил в полемике с Бультманом философ *Ясперс, «только тот имеет право демифологизировать, кто решительно сохраняет реальность, содержащуюся в языке-шифре мифа». В противном случае Демифологизация будет служить не углубленному пониманию веры, а ее разрушению.
• *Бердяев Н.А., Философия свободного духа, ч.1–2, Париж, 1927; прот.*Буткевич Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб.,18872; Гибер (*Жибер) П., Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 6; Кубланов М.М., Возникновение христианства, М.,1974; *Кюнг Г., Быть христианином, пер. с нем., [Тюбинген], 1974; Маккуори Дж., Принципы христианской теологии, в кн.: Мартин Хайдеггер и теология, ч.2, М.,1974; прот. Мень А.В., Историки религии, Брюссель, 19812; Современная буржуазная философия и религия, под ред. Богомолова А.С., М.,1977; *Трофимова М.К., Некоторые проблемы изучения раннего христианства, в ее кн.: Историко-философские вопросы гностицизма, М.,1979; Угринович Д.М., Попытка «экзистенциальной» интерпретации христианства, ВФ, 1966, № 8; *Berdiaeff N., Vérité et Révélation, trans. du russe, Neuchâtel, 1954; *Bultmann R.K., Jesus Christ and Mythology, L., 1960; *Jaspers K., Bultmann R.K., Die Frage der Entmythologisierung, Münch., 1954; Lane D.A., The Reality Сhristology: an Essay in Christology, Dublin-N.Y., 1975; Macquarrie J., An Existentialist Theology, Harmondsworth, 1973; *Perrin N., The Promise of Bultmann, Phil., 1969; RGG, Bd. 2, S. 496; *Robinson J.A.T., Honest to God, Phil.-L., 1963; *Wright G.E., God Who Acts: Biblical Theology as Recital, Chi., 1959.