1. Введение. Господствующее понимание св. истории в области дидактической

Альтонский учительский съезд о церковной истории; отношение к последней лютеранских дидактологов вообще, и причина его в формальном принципе протестантства; существование, прежде протестантства, понимание св. истории, как слова Божия, и возможность такого понимания для других христианских вероисповеданий. Дидактические опасения, в виду цели, какую предполагает для св. исторического обучения указанное понимание. Неизбежные уклонения дидактологов от последовательного проведения этого понимания в материале, из которого слагается учебник св. истории. Идея св. истории; необходимое предположение ею в общем составе св. исторической дисциплины и того момента, содержание которого, по указанному пониманию, существенно отделяется от св. истории, как нечто принципиально иное. Заключение

В 1846 году, председательствуя на одном из учительских съездов, профессор Асмуссен поставил вопрос о необходимости обучения в начальных школах церковной истории. Судя по реферату¹, речь его, в пользу означенной дисциплины, отнюдь не выходила из пределов самой полной умеренности; и, только на взгляд заключающего поспешно, он мог, в настоящем случае, напоминать собою адвоката французской школы, который бы стал выгораживать место для церковной истории за счет библейской. Правда, профессор не считал возможным смотреть, без всякого осуждения, на то, что преподаватели ветхозаветной библейской истории обыкновенно останавливаются на мелочах и вещах надобности довольно подозрительной, останавливаются подолгу, и этим напрасно поглощается время, которое бы, при другом порядке вещей, могло пойти на преподавание защищаемой им дисциплины. Но если даже и не рассказывать о том, что это за мелочи, которыми занимались учители несколько ранее по времени², если не говорить и о современной профессору, господствовавшей в его время погоне учителей за (удлиняющим, конечно) претворением поэтического содержания св. истории в виду якобы резонного объяснения³; все же надо видеть, что в выше указанном скромном осуждении профессора, между строками этого осуждения легко усматриваются те Wort-Sachs-Begriffserklärungen, которые делались в школах для более полного понимания св. истории, и от этого нисколько не менее были обременительны для детей, нередко путали их, заставляли теряться, и указание на церковную историю было хорошим указанием того, чем можно с пользой наполнить время, которое оставалось бы после отрешения от негожей привычки обременять детей излишними подробностями и разъяснениями. Правда, кроме того, профессор поставил еще на вид и то, что церковная история гораздо важнее гражданской, и даже ветхозаветной св. истории. Но он же показал, что в последнем случае разумеет ту забывчивость, по которой, сообщая историю царствия Божия, в сущности сообщали чисто-национальную историю еврейского народа.

Далее из реферата мы видим, что хотя по мысли и начальному предложению профессора, преподавание ветхозаветной и новозаветной истории должно иметь место собственно в первых двух классах, так чтобы для защищаемой им церковной истории выгадывался целый курс; но профессор не считал нужным стоять против преподавания библейской истории даже и в последнем классе, и указывал лишь на обязательную для нее здесь форму систематического изложения истории царства Божия. Короче, он желал исключительно того, чтобы история Христовой церкви не оставалась в таком решительном пренебрежении, какое выпало ей на долю и стало обыкновенным в области элементарного обучения. Он желал, чтобы обычное уважение к библейской истории оставалось бы во всей силе, пусть даже больше прежнего, только чтобы оно не вело к презрению своего естественного и прямого продолжения, того, что есть бесспорная часть самой же св. истории.

Такое скромное, по-видимому, никого и ничего не задевающее желание было, однако, встречено Альтонским съездом не так, как ожидалось. Некоторая же особенная черта, замечаемая в рассуждениях отозвавшихся членов съезда, показывает, что совсем не восторженный прием проекта возник отнюдь не вследствие того, что в проекте предполагалось нечто новое и непривычное. Учитель Шмарье, заявивший, что он и сам «в прошлую зиму» рассказывал из церковной истории, и ученики несомненно интересовались ею, почему-то нашел нужным вызвать, хотя бы и деликатно, у профессора Асмуссена разъяснение на тот счет, что речь его о большей важности церковной истории, чем истории ветхозаветной, имеет весьма ограниченный смысл – касается только таких ветхозаветных историй, которые не служат к разъяснению христианства, как исторического явления. Точно также Ляссен из Киля, хотя и согласился с предложением, но затребовал уступку, по которой Асмуссен отказался от своей мысли ограничить преподавание библейской истории первыми двумя классами и только в своем контр-предложении, относительно иной формы обучения ее в последнем классе, обнаружил странность предъявленного ему требования уступки – поставил на вид, что бесполезно и странно повторять св. историю и в высшем классе, оставляя ее при прежней, чисто внешней системе, хронологической только, последовательности, т.е. странно стоять за (будто унижаемую) св. историю, не думая, в то же время, о ее интересах.

Но яснее всех высказался пастор Моллер, который, можно сказать, разразился целой филиппикой против выдвинутого предложения. Библия наставляет нас к вечному блаженству, она остается главной книгой в школе; он не может согласиться на ограничения библейской истории, последняя неизмеримо выше церковной, для нее всегда должно доставать времени(т.е. если даже и останавливаются на мелочах), и церк. История должна быть отнесена к тому конфирмандному обучению, которое протестантские дети получают после прохождения курса школьного обучения, и прохождение которого дает им право удостоиться первого причащения Св. Тайнам.

Читатель сам видел, в проекте относительно церковной истории, совсем и не помышляли подорвать значение библии, как главной школьной книги, или отвергать ее наставительную силу, и вообще как-либо касаться ее значение в школе. Страстность оппозиции пастора никак не ладится с умеренностью предложения, тем более, что вышеуказанные смягчения и уступки были уже сделаны профессором Асмуссеном прежде, чем пастор воспользовался правом слова. Нельзя также объяснить эту страстность из широковещательной реплики органиста Рольфса за предложение, наговорившего о величии церковной истории, о прогрессе и т. п. Нельзя объяснить уже потому, что означенная реплика своим сборным содержанием слишком выдавало автора, как человека, который просто ухватился за открывшуюся возможность вдоволь поговорить под таким хорошим прикрытием, которую предоставлял ему своим авторитетом проф. Асмуссом. Понятно, что в самом заседании это было виднее, чем сказано в реферате, следовательно, реплика менее всего могла вызвать собою обнаружившуюся горячность.

Для того, чтобы правильно понять это, очевидно странное поведение пастора, который возмущается тем, что хотят вызвать уважение к церк. Истории и поставить ее в школе наравне с ветхозаветной и новозаветной историями; для этого нужно обратиться к другой стороне. Дело в том, что для пастора ничем не закрывалось то обстоятельство, что понятие церковной истории – само по себе растяжимо, есть труды и учебники по этому предмету, начинающиеся с основания церкви Божией в раю. Растяжимо и понятие священной истории – так, что нет прямых помех появиться учебнику св. истории, который в третьем своем отделе будет заключать события, относящиеся к истории Церкви. Словом, св. история – предмет, который еще нужно создавать, нужно твердое и определительное начало, которое бы ясно показывало, что можно к ней относить, а чего нельзя. Если такое начало есть, если, кроме того, оно имеет свои, те или иные, глубокие основания, то представление о св. исторической дисциплине не сообразное с имеющимся налицо началом, такое, например, представление, которое бы расширяло ее объем – оно является уже не просто лишь проектом новой, расширенной постановки предмета, но прямым посягательством, против коего должно протестовать со всей решительностью. У пастора действительно имелось именно такое начало. Из его, с виду ничем не вызванного, напоминания о высоком достоинстве Библии видно, что правоспособное для построения св. истории начало, для него есть то, которое точно изображает собою одну из самых коренных особенностей протестантского веровоззрения. Еще со времен Лютера протестанты спешат объяснить, что, отожествляя св. историю с библейской, они придают ей название «священной» отнюдь не затем, чтобы библия рассказывала о святых лицах⁴, но потому, что она есть «слово Божие», и в этом, рассказываемые в св. Писании истории, получают самое резкое отличие и полную обособленность. Правда, само «слово Божие» некоторые представляли себе, можно сказать, жизненно или бытийно – словом так, что в событиях, рассказываемых Библией, Бог действует непосредственно и в ней часто встречается: «Бог сказал, так Бог сказал» и т. д.⁵, и, вследствие этого непосредственного отношения, и сами означенные события приобретают особенную важность в сравнении, например, даже с событиями о которых рассказывает история Церкви. Но кто придает «слову Божию», как отличию св. истории, такой бытийный смысл, тот не успевает выдержать в данной области свой протестантский оттенок. Вполне последовательные протестанты придают «слову Божию», как отличию событий св. истории, значение не жизненное и бытийное – которое выше указано – а, если позволительно так выразиться – авторское, литературное. св. истории – истории не о таких событиях, где действовало слово Божие, а истории о таких событиях, которые находятся в книгах Св. Писания, написанных по вдохновению св. Духа, и Лютер прямо называет их «историями Св. Писания»⁶. Таким образом вопрос: где найти основание, благодаря которому была бы возможность определенно и ясно представлять себе объем и содержание св. истории, вопрос этот, как видно, у протестантов находит себе уже готовое, точное решение в известном протестантском принципе, по которому единственным источником начала религиозного познания считается Св. Писание. Что составляет св. историю – это определяется и измеряется или исчерпывается тем, что повествовательного заключает в себе Св. Писание. Все остальное, хотя бы решительно касалось христианства, не есть св. история. «Еще нужно заметить – все, что из истории Царства Божия, от Апостолов и до нашего времени, нужно сделать понятным для детей – оно не примыкает к обучению библейской истории как нечто однородное, т. к. не черпается из св. Писания, подобно истории основания и первого устройства Церкви Христовой.⁷ Но этого еще мало. Как скоро, на ряд относящихся к христианству событий, мы (желающие построить св. историческую дисциплину) будем глядеть с точки зрения источника, из коего они заимствованы. В таком случае не просто – одни из них (написанные) есть слово Божие, а другие (не написанные) не есть слово Божие – это будет язык, которому удается определить события, вошедшие в св. историю, и совсем не удается дать положительное определение остальным событиям в состав св. истории не вошедшим. Вполне понятный язык называет событиями св. Писания первые (вошедшие), а последние (не вошедшие) – событиями св. Предания. Конечно не один лишь Палмер⁸ ясно понимал, какой именно вероисповедный элемент представляет собою история церковная, и как, прямо через признание ее равноправности с библейской, совершалось бы возвращение протестантов в недра католической церкви. Напротив, по этой причине, вышеупомянутый Ляссен и потребовал от Асмуссена уступки – преподавания священной (библейской) истории и в высшем классе. Так, чтобы самой постановкой дела выражалось, что Церковная история не есть продолжение (а тем менее – завершение) священной, они – независимы. Такой же смысл, в сущности, имеет и заявление Шмарье о том, что «он, однако, подле церковной, обучает и библейской». Поэтому и пастор Моллер, как пастор, который, более и прежде всех других, обязан блюсти конфессионально-религиозные интересы, не ограничился протестом против предложения, приравнивающего церковную историю к библейской, не протестовал только самым делом, как предшествовавшие ему ораторы; но поставил на вид, что приравнивание обеих историй – подрыв в школьной сфере одной из существеннейших в основ и особенностей протестантизма. Поэтому, с другой стороны, проф. Цещвиц энергично отвергает заметку галликанского католика, известного аббата Флери, и решительно не понимает, каким это образом, возможно делать такое «смешное» утверждение, что одно исключительно предание сохраняло истинную веру от начала мира до Моисея – утверждение, принятие которого сводило бы к скрытому признанию того, что, ограничив объем св. истории библейским, протестанты, все-таки, еще не успевают выразить в этой дисциплине ни того, что источным началом они считают одно лишь Св. Писание, ни того, что они Св. Предание отрицают – для выражения этого потребовалось бы, кроме того, изъять из пределов протестантской св. истории события, дошедшие до Моисея по преданию. Наконец, совершенно натурально, если указанный ученый, чем на Флери, нападает на Пальмера за присоединение последнего к мнению Флери.⁹ В самом деле, происходит такое же отступление от своего, какое пастор Моллер подметил в предложении Асмуссена. Конечно, признание в книгах Моисея не признаваемого протестантами предания, настолько согласуется с мнением Пальмера о наибольшей правильности начинать обучение св. истории с новозаветной, что как будто именно для обоснования этой педагогической мысли, он принял католическое положение Флери, которое на протестантской почве ставит Ветхий Завет ниже Нового по причине свободы последнего от предания. Но все же, Пальмер от этого нисколько не меньше должен был видеть раньше указания других – Цещвица например, что он бы мог обосновывать свои педагогические затеи, не расшатывая коренных оснований протестантизма. Жаль только, что Цещвиц пропустил откровенный рассказ Пальмера о том, что они признают предание – именно в лице Лютеровых катехизисов, которые, конечно, не суть слово Божие и не значатся в каноне св. книг.

Таким образом, вопрос о том, что есть св. история, на протестантской почве сводится к вопросу об источнике, сообщающем о религиозно-исторических событиях. На означенной почве иной постановки не может и быть. Но, если я не ошибаюсь, живучесть и стойкость этого протестантского приема, не измеряется теми подкреплениями, которые может доставить ему из своих собственных ресурсов протестантство; а, напротив, весьма значительно усиливается, с одной стороны, тем предшествующим, к которому он исторически бесспорно примыкает, а с другой, тем последующим, которое, кажется, находится с ним в в. родственной, хотя бы и случайной связи. Рассматриваемые им как Св. Писание, как богодухновенное слово, священные истории в первое время христианства тоже рассматривались именно как Св. Писание – были собственно предметом истолкования – догматического, морального, аллегорического. То, что – суть истории, забывалось и всякому известно, какое влияние имел человек (Ориген), который прямо доказывал, что, рассматривая повествовательные места Св. Писания, как истории, мы бы остались ниже смысла вложенного в них Св. Духом, что, в буквальном смысле, некоторые исторические места просто даже не свободны от всех подозрений, открываемых нравственной точкой зрения, и это – прямой знак, что, в рассуждении их, историческое мы должны считать второстепенным, главным же – экзегезис (у него аллегорический). Это – предшествующее, по отношению к которому, поставленный на вид протестантский прием, является простым продолжением прежней практики, хорошо усвоенной протестантизмом, благодаря тому, что она донельзя ладится с одной из коренных его особенностей. С другой стороны можно сказать, что и до сих пор священные истории в лютеранском смысле, т. е. библейские прежде и более всего суть предмет не исторического, а священно-экзегетического исследования – как толкование Св. Писания, как догматика, как собеседовательное богословие; и даже рассуждение об исторической достоверности библейских событий, лишь по-видимому делает бесспорный, хотя бы и один только, случай, где последние становятся предметом уже прямо исторического исследования. Всякий знает, что в этих рассуждениях, пока, больше имеется в виду не история христианская, а вера, стойкость которой косвенно затрагивается критикой событий, или, для устойчивости которой, оказывается потребным сверяться с указанными зацепами на той (исторической) почве, на которой затрагивают христианскую веру. При этом, едва ли не хорошим доказательством того, что, и до сих пор еще, историческая наука, когда она имеет дело с библейскими историями, чувствует себя не дома – признает этот, кровно принадлежащий ей материал, за отчужденный от нее, служат общие, очень краткие и сжатые очерки многосодержательных событий Христовой Церкви, записанных в Св. Писании. Очерки эти очень хорошо обнаруживают здесь стесненность исторического исследования, и по настоящее время составляют не исключение, а общие правило. В виду этих двух обстоятельств становится совершенно естественным, если не только протестантский, а и всякой другой, сталкиваясь в школьной сфере с тем, что область св. истории сама по себе неопределенна – ее можно передвигать туда и сюда, сталкиваясь с вопросом, что считать св. историей (или, на поверку и точней, где конец материалу, который должно относить к св. истории), будет считать правильным и резким определителем именно источник, дающий сведения о религиозных событиях христианской веры. А то, что начало этому положено гораздо раньше, чем явился Лютер, не только по-видимому лишь, но и на самом деле, освобождает от какого-либо упрека в увлечении протестантством и следовании ему.

Дело только в том, что по настоящему вопросу одни лишь протестанты находятся в положении, которое решительно не позволяет изменить себя. Кому же, в силу вероисповедных особенностей, не представляется нужды зорко смотреть, чтобы, там или здесь, не изменить своему принципу исключительного уважения к Св. Писанию, тому, означенный определитель св. истории, может показаться надлежащим, если не по недоразумению, то вследствие непроверенного следования ходячей практике. Практика эта совпадает с протестантским отожествлением св. истории с библейской, и быть может, потому сложилась, что исключительными почти творцами св. исторических учебников с давних, начальных пор были протестанты; или вследствие соображения о не разработанности церковной истории, отчего становится весьма трудным дать надлежащий материал для этой части, и лучше подождать, пока все выяснится и получится нечто более определенное и устойчивое. Как видно, два обстоятельства, за которыми, при практическом взгляде на дело, нельзя не признать своей вескости, но которые, все-таки совершенно бесспорно, не имеют никакого права влиять на принципиальное решение вопроса. Не вопроса – в каком объеме и виде должен быть составлен учебник, по тем или иным дальнейшим вторичным соображениям, которые возникают после вхождения в частные подробности дела. Они не могут влиять на решение того вопроса – что должно разуметь под св. историей и св. историческими событиями в принципе. При решении этого последнего вопроса, решении свободным от сейчас указанных влияний, руководящему значению которых место не здесь, чуть ли не все основания говорят против критерия, не только с усердием, но и по неизбежной необходимости поддерживаемого протестантами. Прежде всего, приняв в дид. области какое-либо начало для построения по нему известного учебного предмета, мы не вправе считать свое дело доведенным до конца в случае, когда объем и содержание построяемого предмета успели сообразовать с принятым началом. Кроме этого удовлетворенного нами требования с точки зрения объекта, надо вспомнить еще требования с точки зрения субъекта обучения – надо, чтобы наше построительное начало сказалось и усвоятелю построенного по нему предмета. Когда география построится по идее К. Риттера, то не только ее содержание изменяется – в отношении статистики урезывается, в физической части расширяется против прежней ее постановки; не только все вообще ее содержание и каждая частная мелочь последнего рассказывает о внешних зависимостях человека; но и ученики в обучении ее постепенно более и более осваиваются с этой идеей. Относительно недавние протесты против обычной постановки наглядного обучения и за внесение в него религиозно-нр. момента – они твердое свое основание имеют в том, что наглядное обучение, обыкновенно строящееся по принципу: человеческое познание, в основе своей, есть внешне-чувственное воззрение, в учениках должно отражаться расположением к материализму; и если это не оправдывается всегда, довольно часто, то вследствие непоследовательного проведения означенной гипотезы в самом наглядном обучении на деле. Если обучение по классическому принципу сообщает ученикам только классические предметы, души же принципа гимназистам не внедряет, хотя бы в том узком смысле, в каком она представляется Миллю¹⁰; то это вовсе не классическое обучение, как бы справедливо оно не могло ссылаться на свое характерное отличие с точки зрения выгод формального развития. Сообразно с этим, если особенность свою св. история хочет получать в принципе исключительно Св. Писания; в таком случае требуется, чтобы не только содержание ее слагалось лишь из таких событий, о которых рассказывает сама Библия; но чтобы и ученикам сказывалось в усвояемых ими событиях как существенное то, что они заимствованы из Св. Писания. Справедливость обязывает нас засвидетельствовать, что может и не осознают указанного нами субъективного требования , вероятно будут приискивать основания для того, чтобы уклониться от него, когда о нем заговорят; не все же, по крайней мере в в лютеранской дидактике, имеются налицо такие практики, которые самым делом как бы отвечают на него. Известны законоположения, по которым обучение св. истории должно завершаться историческим введением в книги Св. Писания¹¹. Известна более популярная, можно сказать обычная, практика, по которой в низших и средних классах преподается св. история, в высшем обучении ей переходит в Bibellesen (объяснительное чтение Библии), и при этом, обучение св. истории обставлено такими характерными подробностями, с главным из которых читатель познакомится далее¹², а теперь скажем, что при них изучение истории есть собственно не изучение св. исторических событий, а исследование той великой книги, которая называется Библией. При таких практиках, трактуемое построительное начало бесспорно замечается и видится в св. истории не одними только ее построителями; напротив и усвоители поставлены в совершенно прямом направлении к тому, чтобы само собой непосредственно усматривать в ней не ее, а историческую часть Св. Писания. Дело только в том, что, например, при обучении русской истории первых времен, мы вправе задаваться подготовлением воспитанников к изучению летописей в том лишь случае, когда ведем обучение ей не в первоначальной школе, когда последнее действительно может преследовать ученые цели, и из этого выйдет толк – выйдут серьезные знатоки первоисточника. Таким образом значит, если бы даже и были средства успешно провести начало исключительно Св. Писания до означенного нами правильного конца, непригодность начала оставалась бы бесспорною. Она бы обнаруживалась из цели, какую оно вносит с собою в выстраиваемую им учебную дисциплину – из несоответсвенности этой цели с умственными силами, интересами и потребностями тех, для которых дисциплина приготовляется. А если бы кто сказал, что такая несоответственная цель предполагается собственно и только поставленными на вид средствами для его проведения, не исключающими возможности других средств, и потому возражение, с точки зрения цели, должно быть признано крайне относительным и условным; тот не придал бы надлежащего значения тому обстоятельству, что принцип исключительно Св. Писания, по саму существу своему, везде склоняется к чисто академическим занятиям теоретического исследования; и ввиду этого надо будет правильнее говорить не так, что при известных средствах своего осуществления, он предполагает указанную не элементарную цель обучения; но так, что те, собственно средства, искомые для его осуществления, наиболее успевают выразить его натуру, при которых он начинает требовать академической цели, хотя бы и в сфере первоначального образования. Не с большими основаниями возможно опираться и на тот, повидимому солидный, пункт, который черпает свою силу в понятных особенностях Св. Писания. О решительнейшей несовместимости академической цели с воспитательными задачами элементарного образования следует помнить лишь в рассуждении светских учебных предметов. Исследование слова Божия, напротив, не логику одну развивает, не изощряет лишь мысль в способности понимать религиозные и нравственные вопросы; но непосредственно рождает сообразные с этим понятия (в смысле убеждений) и настроения. Поэтому подозрения, высказываемые против лютеранского принципа св. истории, с точки зрения предполагаемой им цели, делаются и возможны только при поверхностном взгляде на применимость академической цели к первоначальному образованию вообще, тогда как следовало спрашивать, применима ли она в том частном случае, который касается одного религиозного обучения и в котором она является, именно как исследование Св. Писания – совпадает или не совпадает она с воспитательными задачами школы в этом определенном виде. Очень определенный ответ на этот вопрос дает сама же лютеранская дидактика. Что-то такое побудило ее, и как видно весьма энергично, поставить темой особенного и горячего рассуждения вопрос о том – есть ли религия, с тер. дидактической, знание или же чувство? Засим, что-то такое побудило ее в решении этого вопроса в большинстве приходить к заключению, что религия есть не знание, а чувство¹³; мало того – побудило не только с особенной настойчивостью требовать, чтобы этого не забывали¹⁴; но не слишком редко уходить даже в крайности, если и не по существу¹⁵, то по внешней форме изложения мысли¹⁶. Не трудно догадаться, откуда возникло это явление. Практика показала, что и в области р. о., академическая цель не согласуется с воспитательною, по крайней мере непосредственно, само собой; поэтому и заговорили так сильно о том, что религия не есть знание. Не упускаю из виду того, что на практике указанная цель в области р. о. не всегда являлась исследованием Св. Писания, а гораздо чаще рассудочным усвоением катехизиса. Скажем больше – неподготовленному читателю весьма легко может показаться, что с заменой катехизиса Библией, на взгляд протестантов, эта цель непременно будет совпадать с воспитательною¹⁷. Только то – вне всяких сомнений, что религия уже была знанием, прежде, чем начинали сообщать катехизис, она была таковым на низшей ступени, там, где в замене св. исторического стояло изучение исторической части Св. Писания. А поэтому единодушные протесты против воззрения на религию, как на знание, если они хотят быть последовательными, должны простираться не на один лишь катехизис, но и на св. историю в до сегодняшней ее постановке.

Если затем рассматривать лютеранское начало для построения св. истории, со стороны объективной – со стороны того, какие материалы им предполагаются в св. истории, и какие им, по его существу, исключаются из св. истории; то, прежде всего, укажу на отрицательное свидетельство о его неправоспособности. Когда Шмарье требовал от Асмусса признать, что, говоря о большей важности церковной истории сравнительно с ветхозаветной, последний разумеет, собственно, лишь те ветхозаветные истории, которые не входят в историю Царствия Божия; то читатель мог, естественно, усматривать в первом одно благоразумие, в силу которого он попытался освободить речь второго от преувеличений и крайностей, или, по крайней мере от того, что могли принять за таковое. Но в сущности, Шм. в своем требовании отказался от ближайшего последствия своего начала. Принцип исключительно Св. Писания вводит в св. историю те повествовательные элементы, о которых рассказывает Св. Писание; и надо полагать, что это имеет не один только отрицательный смысл, по коему все истории, о которых рассказывает не Библия, в св. историю не входят; а и положительный, по коему все истории, рассказанные Библией, в св. историю входят. Последовательный лютеранский дидактолог, в настоящем случае, должен быть решительным подобием того относительно древнего богослова, который считал прямым оскорблением Св. Писания – вносить в св. историю не все рассказы, заключающиеся в нем¹⁸. Говорю не о чувстве, которое воодушевляло древнего богослова, а о том, к чему располагало его это почтенное чувство – о том, что пока держатся лютеранского начала, то, конечно, имеют право подыскивать догматические, дидактические и др. оправдания всего, что предполагается им в св. исторической дисциплине; но не имеют никакого права по дидактическим, педагогическим или житейско-практическим основаниям класть руку на то, что им необходимо предполагается. Между тем, один разве Шмарье …? Напротив, давно уже сделалось общим обыкновением не вводить в учебники некоторые из рассказов, бесспорно находящихся в Св. Писании и даже заносившихся прежде в школьные св. истории. Не говоря о тех, которые подвергаются изъятию по недоразумению – просто потому, что их, при всей существенной важности, спокон веку не принято было помещать; причины, по коим не помещаются остальные – очевидны и вполне уважительны. Но эти причины – чисто дидактические, исключительно дидактические; и следовательно выходит, что, не имея возможности разойтись с уважительными соображениями дидактического разума, адепты лютеранского начала решились и решаются – словом находятся в необходимости заведомо отступить от своего начала, и тем сами же свидетельствуют о его бессилии указать объем св. исторического содержания, свободный от негодных излишеств. С другой стороны, всем известно, что не только они выкидывают из св. истории лютеранским началом предполагаемое; но еще вносят прямо исключаемое им. Еще в конце 18-го века один почтенный дидактолог из лютеран рекомендует английский учебник св. истории некоего Уатта – вполне говорить достойно перевода на наш язык и главным образом потому, что хорошо пополняет тот пробел от конца пророков то Рождества Христова, который обыкновенно встречается во всех почти учебниках (т. е. его давнего времени)¹⁹. Положим, автор этого расхваленного труда озаглавливает его не «св. история», а «история Св. Писания»²⁰; но всякому, мало-мальски знакомому с лютеранским параграфом о канонических книгах, понятно как то, что восполнить означенный пробел из Св. Писания автору не представлялось даже физической возможности; так и то, что, принявший это восполнение в общий обычай, протестантские дидактологи не уважили своего начала вторично. А для того, чтобы исчерпать все размеры этого отступления, и вдобавок видеть, что в нем участвуют и не лютеранские последователи лютеранского принципа; следует обратить внимание на рассказы, помещенные в середине учебников и заимствованные не из Св. Писания – вроде рассказов о язычестве, от подготовление язычников к христианству; а также на рассказы из после библейского времени, в последнее время сделавшиеся обязательными для каждого учебника, и повествующее, например, о просвещении христианской верой той страны, для детей которой учебник предназначается ближайшим образом. Едва ли кто будет судить о них по внешней (количественной) стороне, и скажет, что отступление здесь незначительны, и при каком принципе вы избежите подобных незначительных отступлений. О прибавках, в конце пожалуй, еще можно рассуждать так, что они вводятся, собственно, во уважение национальности, из политических видов, следовательно, помимо требований и влияний какого угодно – какого вы ни взяли принципа; и до тех пор, пока не будут хорошенько выяснены причины, вследствие которых выполнение требований национальности (да еще тщательное) есть не любезное, или политически резонное пристрастие дидактолога к своей родной стране, а прямая дидактическая необходимость; до тех пор действительно будет казаться, что всякие внесения в учебник, делаемые во имя национальности, принципа учебника никак не задевают – не показывают, например, что он не годен, поскольку сам не предполагает их. Как бы там ни было, только в рассуждении прибавок, делаемых в средине св. исторического учебника, нет, кажется, ни одного обстоятельства, которое мешало бы видеть, что они вводятся безусловно для того, чтобы соблюсти историю – и было бы, например, понятно что и на самом деле (т. е. по историческому разуму) Спаситель пришел не для одного еврейского народа; и вообще, причина их внесения та, чтобы св. история была не летописным сбором фактов, которые записаны в канонических книгах. Отсюда, будь внесено хоть одно такое повествование не из Библии; только по внешней видимости оно есть незначительная мелочь; в сущности же оно представляет собою (как член парламента – целую общину) запросы истории, как истории – известной своеобразной науки, каковым запросам лютеранский принцип, очевидно, мешает выразиться в подобающей полноте (и поэтому, трактат о подготовлении язычества, до сих пор в учебниках очень несостоятелен); но совсем заглушить их (эти запросы) принцип не в состоянии, если даже брать врасчет самых кровных его последователей. Таким образом, надо лишь заметить, что приведенное обстоятельство затрагивает сущность дела, так сказать, лишь сбоку, косвенно. То есть, когда мы уже прямо поставим вопрос о том: годен ли разбираемый принцип с точки зрения запросов, предъявляемых построительному св. историческому началу историей, как историей; то приведенное обстоятельство вправе служить лишь мотивированным переходом к этому вопросу, а не решать его; и не должно заслонять от нас следующего главного показателя, которому здесь принадлежит все значение. Именно – разбираемый принцип исключает из пределов св. истории тот момент, которому принято исключительно приурочивать название истории церковной. Между тем, с точки зрения упомянутых обще-исторических требований, означенный момент настолько же существенно входит в пределы св. Истории, насколько и два остальных ее момента. Каким образом и почему? Св. история есть история религиозного дела, подобно тому как, например, педагогическая история есть история воспитательного дела, дидактическая история – история образовательного дела (отправления, функции) и т. д.²¹ Теперь, после грехопадения Адамова и вследствие его, религиозной задаток был совершенно подавлен другими задатками и стремлениями души, которые сделались прямо враждебными ему, получили значение господствующих и явились правомочными направлять всю волевую деятельность сообразно с собою и совсем в противоположную сторону от того, куда бы ее клонило религиозное чувство. Таким образом, в человеке оказалось как бы отсутствие самой основы (внутренней) к тому, чтобы он действительно был совершителем религиозного дела. Отсюда, по благости Божией, и тем более, независимо от человека, чем ближе мы восходим ко времени грехопадения, в истории религиозного дела, прежде всего, является тот перво-подготовительный момент, идея которого состояла в пополнении означенного фундаментального отсутствия – является, говорю, момент в течение которого создавалась в людях самая способность к совершению религиозного дела, создавалась не мертвая, живучая религиозная способность; создавалась и накапливалась она в лице народа, который был избран Богом в носители религиозного отправления; и этот народ был подкрепляем и направляем непосредственно Им в большем и большем развитии религиозного чувства и усовершенствовании религиозных понятий; а в конце такого своего поступания, а) сделался достойным считать сына Божия своим по плоти, и б) выразил достигнутое, в лице его, религиозное развитие в слове боговдохновенных книг, через что остальные люди получили возможность в религиозном отношении сделаться конгениальными ему и, как бы, прожившими те же состояния в своем религиозном развитии, какие он прожил под непосредственным водительством самого Бога. Сущность следующего, 2-го момента состояла в том, чтобы накопленная способность человечества к совершению религиозного дела получила и действительную и, в тоже время, возможно широкую возможность de factо; для чего сошедший на землю сын Божий Христос во-первых, в учении своем показал истинные основы (понятия о Боге и людях), на которых должна покоится означенная способность в своем осуществление; общий закон (любви) и частные определительные направления для этого осуществления; во-вторых, своими страданиями и смертью очистив человеческую природу от греховной и роковой наклонности ко злу, через что религиозное способность перестала встречать в этой природе решительного и победоносного противника себе, и в усвояющем себе с верою благодать крещения, спасительные заслуги Христовых страданий, злое начало становится условным, имеющим положительную силу лишь при отдаче человека косному началу лености; в-третьих, своим примером не только помогает присущей людям религиозной способности в том отношении, что, имея перед собою живой пример, они по совести не могут говорить о неосуществимости жизни в Боге, как будто бы возможной лишь в умозрение, а не на деле; но и воодушевляет к наиболее ревностному выражению религиозного во всем, где его можно выразить. Кому за этим не представится вопроса: вышло ли что из этого внедрения в людей божественных залогов и из этого поднятия человека до высоты заботливо вложенных в него религиозных задатков? Кто не будет ожидать нового заключительного момента в истории религиозного дела, общий смысл которого языком богословской терминологии определяется так, что после двух намеченных, должен наступить момент: исхождения из образованной религиозной способности соответственных хотений и дел; сделавшегося возможным благодаря искупительным заслугам Спасителя²². Составляя (с точки зрения основной темы св. истории) главную цель обоих предшествующих моментов, он потому на столь необходимj входит в объем ведения, рассказывающего историю религиозного дела, что без него эта последняя хоть и не представляла бы собой начала без конца, процесса без разрешения (так как на человечестве лежал уплачиваемый на второй стадии долг божественному правосудию); но все же представляла бы процесс с разрешением только отрицательным (освобождение от клятвы и смерти); и без того разрешения положительного: которое, однако, прямо указывается Спасителем – и в исполнившимся обещании ниспослать Св. Духа, и в заповеди о насаждении царства Божия на Земле; при котором будет уже недостаточно ограничиваться одними чисто теоретическими рассуждениями и чувствованиями по поводу избавления от смерти и ада, а требуется отношения деловое; и при котором, наконец, (довольно полагаю и 3-х оснований) для религиозной способности открывается безмерно широкое поприще к тому, чтобы разваить и выразить себя на деле. Просто нельзя понять, каким это образом церковная история до сих пор выпускается из священной, когда от романов даже мы требуем, чтобы они не оканчивались с моментом вступления рассказываемых лиц в брачный союз; мы догадываемся, или понимаем, что отсутствие интереса к дальнейшему продолжению обнаруживала бы нашу недоразвитость до того должного интереса, который не возникает само собою и непосредственно, а запрашивает от нас самодеятельного и нелегкого вникания в подробности. Из всех проверок – ближайших и самых отдаленных, которые могут представляться в настоящем случай, только одна не согласуется с введением церковной истории в священную, И это одна есть протестантский догмат об оправдании верою без дел, который называют «реальным принципом» протестантства. Но стоимость этой проверки определил еще пр. Филарет в прекрасном, хотя бы и кратком отзыве, который, к сожалению, проходится мимо даже добросовестными толкователями катехизиса. По вопросу: не достаточно ли одной веры без любви и добрых дел?, преосвященный поставляет на вид, что такая вера – мертвая и недействующая. Другими словами бесспорно, что практически протестантизм не только не относится к нравственности безразлично; но и успел выразить свою близость к нравственным интересам в немалом количестве своеобразных цельных построений этической науки. Однако, поскольку в нем стоит налицо указанный догмат оправдания верою; постольку, значит в принципе, подобающее осуществление добра он предоставляет личному произведению и усмотрению верующего, налагает на это осуществление оттенок хорошего, желательного – все что хотите, но все же не существенно-необходимого, или важного. Размеры понятия об оправдании, или идеала оправдания, к осуществлению коего должны стремиться люди, он в упомянутом догмате представляет не в надлежащий полноте, и так именно, что в деле оправдания – обязательного достижения его собственными силами, люди, как будто бы, не имеют других (прямых т. е. и деятельных) средств, кроме веры. В правильный образ оправдания, который должен предноситься христианину, не входит та другая сторона, по которой требуется, чтобы христианин, получивший через веру благодатное освобождение от роковой склонности к греху, (создавал продолжение св. истории), воспользовался этим возрождением – всецело вжился (любовь) в идеал царствия Божия на земле и сколько есть у него сил деятельно способствовал насаждению оного; а если же этого – этой другой стороны у него не достает, то он и не вправе считать себя оправданным. А так как у протестантизма по принципу как раз именно недостает – в силу ли смирения глубокого или для согласования с «реальнейшим» и единственно-основным принципом исключительно Св. Писания, то и выходит, что протестанты лично могут являть добрые дела и систематические осуществления доброго начала. Но в протестантском веровоззрении, судя по тому, как она формулирует себя в определительных принципах, взамен стоит – переводя отрицательное «без дел» на положительный язык – стоит положение о достаточности и законности веры мертвой.

Впрочем есть одно обстоятельство, до некоторой степени способное затемнить очевидную необходимость церковной истории в священной. Я хочу сказать, что действительный переход истории религиозного дела на третий заключительный момент, насколько он зависит от людей, составляет удел будущего. Пока же эгоистический метод, благодаря которому люди могут насаждать Царствие Божие на земле косвенно, не думая о нем собственно, имеет не только существеннейшее, а можно сказать, роковое значение; и люди прямо склонны рассчитываться с божественным в них, не достигая усилиями своей воли, чтобы все было в Боге (панентеизм) а просто предполагая это умом, как непосредственно-данное (панентеизм, конечно практический). Говоря прямо, он как будто обязан руководиться здесь тем правилом, определяющим где, собственно, уместна история, которое очень хорошо видно из того, что, при правильном ходе развития, человек (каждый) сперва бывает непременно исследователем, а потом уже и только потом – историком. По этому правилу все, что в человеческой истории, правда, наметилось, но еще не осуществилось настолько, чтобы приобрести устойчивую и, в общем, неизменную физиономию – все это переходит из истории в теорию; и, сообразно с этим, история религ. дела, будучи на 1-м и 2-м моментах историей, на последнем, ввиду указанного недочета со стороны людей, необходимо и обязательно переходит из повествования в теорию – в основное (веро-) и прикладное (нраво-) учение о царстве благодати. А чтобы свой отказ принять это зародышевое, не установившееся, за действительно историческое – чтобы выразить его, что называется, у себя дома и своим языком (истории); она совсем не умалчивает о 3-м моменте; но рассказывает только лишь о тех событиях (сошествие Св. Духа и Апостольская проповедь), которые историческим языком говорят, что, вообще, он наступил; и этим не только исполняет свои обязательства по отношению к другому Деятелю в ней. Но своим умолчанием о дальнейших и, фактически, уже бывших событиях (как будто их и не было), своим умолчанием о них, при заявленном признании, что момент, в который они должны бы входить, давно уже начался и на ее взгляд; этим она пластически показывает, что неизреченные события (все время до наших дней) не есть то, чем должно ее быть – не есть история именно священная. Кажется, что сюда нужно еще прибавить ту подробность, что подобное построение св. истории, не признавая церковную историю за священную, и, рассказывая о после христовом времени лишь настолько, чтобы историческим языком поставить многоточие, или знак вопроса – так оно, чрез это самое, центром св. истории ставит момент второй; а тем выполняет обязательство от построения св. истории, по которому оно: должно напоминать о безмерных благодеяниях, оказанных человечеству Спасителем. Обязательство серьезное и с его точки зр. – внесение церковной истории в священную, как будто затемняет благодеяния Спасителя, как будто отодвигает их на второй план – поскольку сосредотачивает внимание не на прошедшем, а на будущем. Все это так; только, прося отчетливо представить себе, что же именно в таком случае ставится на первый план и спросить, не прямо ли это поставляемое согласуется с достопамятнейшим «не всяк глаголяй ми, Господи, Господи…», не упустим из виду и того, что люди суть люди – если они живут во время исключительного господства деловой воли, то исторические старания призвать их к тому, чтобы они ценили благодеяния Христа, непременно будут вызывать у них те свидетельства и случаи из внутреннего опыта, которые располагают думать о человеческой природе хорошо и тем отнимают чуть-ли не всякую способность хоть к приблизительному представлению о ее негодности без искупительных заслуг Христа²³; когда же исторические старания (построение вводящее историю в священную) будут прямо и настойчиво призывать их к насаждению царства Божия на земле; то они вызовут из опыта как раз те представления о человеке, которые решительно способствуют всем существом – на примере себя самих, ясно видеть и понять то время, когда Бог послал сына своего. А кто не согласиться с таким, быть может более эмпирическим, чем это мне кажется, наблюдением; или кто будет находить, что жизнь свою оно имеет лишь в известной только части людей, сообразоваться с которой – с ней именно, при построении св. истории мы права не имеем; тот во всяком случае должен предоставить решение вопроса исторической правде и если она требует последний момент ввести по существу, то значит так и следует, что бы там не думалось. По этому же критерию, с одной стороны, каждый обязан признать за истинную и чистейшую жизнь в Боге, те первичные выражения религиозной функции на последней стадии, которые представляет а) мученичество с его религиозным энтузиазмом, стойкой преданностью божественному и беззаветным терпением; б) аскетизм, с его такой жизнью, исключительно религиозным, что плотские страсти не просто здесь побеждены, подавленны духовным, но, кажется, заставленный даже служить религиозному. Виду этих явлений, действительное существование 3 момента может подлежать сомнению не вообще, а в том лишь (правда весьма широком) случае, который касается проведений религиозного в жизни житейской – дабы после этого религиозным было человечество не тогда только, когда исповедует веру, молится во храме, кается в грехах; но было таковым и в светской стороне жизни – когда приобретает средства содержания, устраивает семейный порядок, вступает в связи и знакомства; словом – не в день только седьмый, в субботу, а и в остальные шесть дней. Здесь бесспорно царство Божие зреет еще помимо сознательных усилий человечества. Но опять и здесь несомненно есть отдельные примеры людей иных – предтечь будущего. Таким образом верно и то, что, если брать вообще, так религиозное не получило силы устойчивого отправления; и то, что в частностях это есть. И если в св. истории должно быть выражено первое, то одинаково же должно быть выражено и второе. А это «нет общего и есть частное» вполне правильно выражается тем, что: история религиозного тела, будучи в рассуждении двух первых моментов (как всецело исторических» систематическою, в рассуждении последнего момента становится отрывочною «биографическою». И выходит, в конце концов, что приведенное нами уважительное соображение на построение св. истории, без всякого влияния остаться не может и не должно; но в праве оно влиять не на принципиальный вопрос о внесении церковно-исторического момента в св. историю; а на вторичный вопрос о форме, в которой дозволителен последний. С точки зрения истории, как истории, нельзя сказать, чтобы в насаждении Царства Божия на земле, мы не двинулись ни на шаг. Но сделанное нами в этом отношении так еще мало, что целиком исчерпывается первичной формой истории, которая является в начале, как прославление отдельностей (муза Клио) и, как нравственно поучительный образец. Сделанное нами не открывает нам возможности исторически освоить с Царством Св. Духа по существу и всецело – тут пока еще безраздельное место теоретическому обучению о царстве благодати. Она открывает нам возможность только того первого освоения, которая на дидактическом языке называется наглядным обучением, за сим той иллюстрации частных положений катехизиса, при которой св. история является как пример. Воспользуемся и этим. Да и надо воспользоваться – есть такие учения спасителя, осуществление которых в доцерковной истории, не прибегая к начаткам, нельзя найти.

Для большей обстоятельности следовало бы сказать и о том: что такое св. история с точки зрения разума (не исторического а дидактического). Но, рассчитывая на достаточность уже сказанного, позволяем себе основаться на том, что это суждение вероятно будет более уместным в качестве критерия – не безосновательности господствующего взгляда на св. историю, но оценки тех необходимостей св. истории, которые добытый доселе дидактическим сознанием.