Эсхатологические взгляды Н.А. Бердяева

Аннотация: В данной статье рассматривается вопрос о своеобразии эсхатологических взглядов в трудах Бердяева Н.А. Особый акцент в статье делается на решении проблемы любви Божьей, свободы личности и существовании ада. По творческому наследию Бердяева Н.А. можно сделать следующие выводы: наследие философа не является «православной философией»; его тексты глубоко связаны с Православием, но по существу чужды миру святоотеческой мысли; в своих мнениях философ не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви; не доверял Священному преданию Церкви; выражал сомнение в существовании ада; отрицал богодухновенность Священного Писания. Взгляды Н.А.Бердяева выходят за общепринятые границы церковного вероучения, но вполне могут считаться частным богословским мнением.

Николай Александрович Бердяев – в высшей степени оригинальный и творчески одаренный философ. Кроме этого, Н.А. Бердяев, пожалуй¸ – самый известный на Западе русский философ. Там его считают выразителем русского православия, хотя это не совсем так. Чтобы разобраться в степени его «православности», следует более пристально познакомиться с его философскими воззрениями на тему эсхатологии.

Эсхатологические взгляды Н.А. Бердяева в основном изложены в трех его произведениях: «Самопознание» (в одиннадцатой главе данной книги есть раздел «мир эсхатологии»); «О назначении человека» (третья часть этого труда посвящена последним временам и эсхатологической этике); «Опыт эсхатологической метафизики» (в одной из частей произведения рассматриваются проблемы истории и эсхатологии). Кроме этого вопросов эсхатологии Н.А. Бердяев касается в произведениях «Дух и реальность» и «О рабстве и свободе человека». Воззрения, которые излагает Николай Александрович в этих книгах, несколько отличаются друг от друга.

В данной статье мы рассматриваться эсхатологические взгляды Н.А. Бердяева только по двум первым книгам в связи с большим объемом цитируемого материала.

* * *

В своем произведении «Самопознание» Н.А. Бердяев именует себя представителем «эсхатологического христианства», которое описывает следующим образом: «Я ясно видел, что в мире происходит не только дехристианизация, но и дегуманизация, потрясение образа человека. Понятным мне это представлялось лишь в перспективе эсхатологического христианства. У меня вообще слабо сознание длительного процесса во времени, процесса развития. Все мне представляется не переходным, а конечным. Это во мне очень глубокое личное чувство. Историю я вижу в эсхатологической перспективе» [2, с.300]. Далее Н.А. Бердяев пытается показать несостоятельность исторического христианства и превосходство изобретенного им «эсхатологического христианства». Он пишет следующее: «Христианство есть откровение иного, духовного мира и оно несоединимо с законом этого мира. Поэтому эсхатологическое христианство революционно в отношении к христианству историческому, которое приспособилось к миру и часто рабствовало у мира. Христианство аскетическое было обратной стороной христианства, приспособленного к миру. Эсхатологизм, к которому я пришел, совсем особенный и требует больших разъяснений. Он мало общего имеет с монашески-аскетической эсхатологией и во многом ей противоположен. Монашеский аскетизм был соглашательством с миром и его эсхатологизм пассивнопослушный. Я же исповедую активно-творческий эсхатологизм, который призывает к преображению мира» [2, с.301]. Из выше приведенных цитат понятно, что Н.А. Бердяев ставит свои идеи выше учения Церкви и пытается показать превосходство своей точки зрения. Более того, он не верил в богодохновенность Священного Писания. Об этом свидетельствует его следующее высказывание: «Я иду дальше, я склонен думать, что в языке самих Евангелий есть человеческая ограниченность есть преломленность божественного света в человеческой тьме, в жестоковыйности человека. Жестокий эсхатологический элемент исходит и не от самого Иисуса Христа, он приписан Иисусу Христу теми, у кого он соответствует их природе. Судебная теория выкупа есть человеческое привнесение. Я исповедую религию духа и твердо на этом стою. В историческом откровении дух затемнен человеческой ограниченностью и на откровение налагается печать социоморфизма» [2, с.300]. Можно так же рассмотреть следующую его цитату: «Меня мучило одно противоречие Евангелия и противоречие основное, относящееся к самому духу учения Христа, а не к чему-то второстепенному. Все учение Христа проникнуто любовью, милосердием, всепрощением, бесконечной человечностью, которой раньше мир не знал. Христианство есть религия любви и свободы. Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего. Христос защищает мытарей и грешников и обличает самоправедность фарисеев, ревнителей закона. Он не бросает камня в грешницу. Он ставит человека выше субботы. Он призывает к себе всех труждающихся и обремененных, чтобы облегчить их бремя. Меня это бесконечно трогало и тогда, когда я не считал себя, христианином. Христос пришел не судить, а спасти и спасти всех. Но сравните дух Нагорной проповеди, да и весь дух Евангелия с притчами. В притчах обычно хозяин производит резкое разделение людей и всех, не исполнивших его воли, посылает в геенну огненную, где будет плач и скрежет зубовный. В притчах есть жестокость и беспощадность, и многочисленные ортодоксальные любители ада могут на них опираться. Средний гуманный человек XIX века не поступил бы так жестоко с девами, не наполнившими своих светильников маслом, с не приумножившим талантов, как хозяин в притчах. Но ведь хозяин – Бог. Меня всегда это отталкивало. Это есть вопрос о том, можно ли понимать христианство как религию страха и запугивания. Но люди сейчас слишком испуганы ужасом мира, чтобы исповедовать религию страха и ужаса. Нужно помнить, что притчи обращены к простому народу той эпохи, к среднему человеку, которому мало понятна бескорыстная любовь к Богу и божественному, они сказывались в ограниченных рамках пространства и времени. Притчи – экзотеричны, в них учение Христа, голос свыше, преломлены в темном еще человеческом сознании. Другого языка человеческая масса еще не понимает, понимают лишь немногие. Во многих местах Евангелия образ Христа и Его учение видны лишь через тусклое стекло. Но видение через тусклое стекло есть видение экзотерическое. Образ Христа был выше того образа, который раскрылся в Евангелиях уже преломленным в тусклом стекле, приниженным воспринимающей человеческой стихией. Средний человек не мог воспринять откровения Бога без элемента устрашения, без угроз наказанием. Страх с древних времен есть основной человеческий аффект, он движет историей» [2, с.313]. В другом месте он пишет: «Для моего религиозного чувства и сознания неприемлемы и те элементы самого Евангелия, которые носят судебный, карательный характер и устрашают адом» [2, с.313].

Интересно он трактует проблему апокалипсиса: «В апокалиптической литературе, начиная с книги Эноха, меня очень отталкивала мстительная эсхатология, резкое разделение людей на добрых и злых и жестокая расправа над злыми и неверными. Этот элемент мстительной эсхатологии очень силен в книге Эноха, он есть и в христианском Апокалипсисе, он есть у блаженного Августина, у Кальвина и многих других. Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах и он вошел в систему ортодоксального богословия» [2, с.300]. Н.А. Бердяев готов допустить, что не будет Страшного суда: «Гениально у Н. Федорова то, что он, может быть, первый сделал опыт активного понимания Апокалипсиса и признал, что конец мира зависит и от активности человека. Апокалиптические пророчества условны, а не фатальны, и человечество, вступив на путь христианского “общего дела”, может избежать разрушения мира, Страшного суда и вечного осуждения» [2, с.308]. Здесь же он пытается более точно очертить идею «эсхатологического христианства»: «Конец истории, конец мира не фатален. Конец есть дело бого-человеческое, которое не может совершаться без человеческой свободы, есть “общее дело”, к которому призван человек. Поэтому я защищаю творчески-активный эсхатологизм. Переход от исторического христианства, которое отходит в прошлое, к христианству эсхатологическому, которому только и принадлежит будущее, должен означать не возрастание пассивности, а возрастание активности, не возрастание страха, а возрастание дерзновения. Пассивные и подавленные апокалиптические настроения принадлежат старому историческому христианству, а не новому, эсхатологическому» [2, с.308].

Крайне отрицательно Николай Александрович относится к идее существования ада: «Проблема вечной гибели и вечного ада – самая мучительная из проблем, которые могут возникнуть перед человеческим сознанием. И вот что представлялось мне самым важным. Если допустить существование вечности адских мук, то вся моя духовная и нравственная жизнь лишается всякого смысла и всякой ценности, ибо протекает под знаком террора… Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека» [2, с.304]. Далее он продолжает: «Ад есть посмертное выпадение из вечности и вступление в смертоносное время, но оно лишь временное, а не вечное. Об этом я постоянно медитирую. И я верю последней, окончательной верой в последнюю, окончательную победу Бога над силами ада, в Божественную Тайну, в Бога, как Тайну, возвышающуюся над всеми категориями, взятыми из этого мира. Окончательная победа Бога над силами ада не может быть разделением на два царства, Божье и диавольское, спасенных и обреченных на вечную муку, оно может быть лишь единым царством» [2, с.310]. Таким образом, мы видим, что Н.Бердяев здесь проповедует идею апокатастасиса. Это подтверждается и следующими его словами: «Я каждый день молюсь о страдающих адскими муками и тем самым предполагаю, что эти муки не вечны, это очень существенно для моей религиозной жизни» [2, с.313].

Подводя итог вышеизложенным взглядам Н.А. Бердяева вполне можно согласиться с мыслями прот. Василий Зеньковского: «Для Запада Бердяев был и, вероятно, надолго останется выразителем духа Православия. Конечно, он впитал в себя многое из Православия, глубоко вжился в его дух, но не знал он никаких затруднений и в том, чтобы одновременно повторять идеи Беме, порой Баадера, Шеллинга. В области догматической Бердяев ни мало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, – отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство. Когда Бердяев окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием» (см. об этом дальше), то тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения» [5, с.720].

* * *

Когда мы обращаемся к его произведению «О назначении человека» взгляды Н.А. Бердяева становится более ясными.

В этом произведении, когда Николай Александрович говорит о философии Н.Ф. Федорова, он считает, что Страшный суд все-таки будет: «Гипотетически Н. Федоров прав, что человек и мир перешли бы в вечную жизнь без катастрофы конца и страшного суда, если бы человечество объединилось братски для общего дела осуществления христианской правды и для воскрешения всех умерших. Но человечество и мир уже далеко зашли на путях зла и неправды, и суд над ними уже совершается. Иррациональная, меоническая свобода препятствует осуществлению «проекта» Н. Федорова, он оптимистически недооценивал сил зла» [1, с.227].

Идея отрицания вечности ада, о которой говорил Н.А. Бердяев в книге «Самопознание», вступает в противоречие со свободой человека. Читая далее его произведение «Назначение человека» можно понять, что он вполне осознавал данную проблему: «Идея ада онтологически связана со свободой и личностью, а не со справедливостью и воздаянием. Как это ни парадоксально звучит, но ад есть нравственный постулат свободы человеческого духа. Ад нужен не для того, чтобы восторжествовала справедливость и злые получили воздаяние, а для того, чтобы человек не был изнасилован добром и принудительно внедрен в рай, т. е. в каком-то смысле человек имеет нравственное право на ад, право свободно предпочесть ад раю. В этом скрыта вся нравственная диалектика об аде. Оправдание ада на почве идеи справедливости, которое мы находим у св. Фомы Аквината и Данте, наиболее возмущающее и наименее углубленное. Ад диалектически определяется не справедливостью, а свободой. Ад допустим в том смысле, что человек может захотеть ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать в аду, чем в раю» [1, с.230]. Далее он продолжает свою мысль: «Опыт ада и есть замыкание в субъекте, невозможность войти в объективное бытие, есть самопогружение, для которого закрывается вечность и остается лишь дурная бесконечность» [1, с.231]. Становится понятно, что Н.А. Бердяев вполне допускает ад и связывает его, с свободой личности: «Ад есть по существу призрачная, фантасмагорическая, небытийственная сфера. Но он может быть величайшей психологической, субъективной реальностью для человека» [1, с.231]. Мы вполне принимаем бердяевскую мысль о том, что человек сам создает для себя ад: «В адском мучении человека мучит не Бог, а мучит сам себя человек, но мучит себя Богом, Божьей идеей. Божественный свет является источником мучений, как напоминание о том, к чему призван человек. Борьба против сил ада есть борьба за такую трезвость, силу и цельность сознания, которые дают возможность проснуться в вечности от кошмарного сновидения, длящегося как бы в бесконечном времени. Адская фантасмагория есть потеря цельности личности и синтезирующей силы сознания, но в ней продолжают существовать и грезить разорванные клочья личности и продолжается раздробленное сознание личности. Эти разорванные клочья личности переживают абсолютное одиночество… Цельность личности исчезает в аду вследствие погружения и замыкания личности в себе, эгоцентризма, злого одиночества, т. е. бессилия любить и достигнуть сверхсознательной цельности» [1, с.232].

Такое понимание ада мы вполне можем назвать православным. Для сравнения приведем слова Исаака Сирина: «Мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, будто грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь... дается всем вообще. Но любовь силой своей действует двояко: она мучает грешников... и веселит собою исполнивших долг свой» [7, с.76].

Очень интересны воззрения Н.А. Бердяева о том, как христианин должен думать об аде: «И потому нравственная воля человека никогда не может быть направлена на оттеснение какого-либо существа в ад, на требование этого оттеснения как осуществления справедливости. Можно еще допускать ад для себя. Это вытекает из того, что ад существует в субъективном, а не в объективном. Я могу переживать адские муки и почитать себя достойным адских мук. Но нельзя допустить ада для других, нельзя примириться с адом для других» [1, с.236].

Здесь мы можем найти вполне православные мысли, как пишет об этом православный богослов Оливье Клеман: «В духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне, открывают серьезность и трагичность моей духовной судьбы» [9, с.296]. Мы здесь можем так же вспомнить об одном случае, произошедшем с прп. Антонием Великим, о котором нам повествует «Отечник» [6, с.30]. Однажды Антоний Великий во время молитвы в келье услышал голос: «Антоний! Ты еще не пришел в меру кожевника, живущего в Александрии». На следующее утро старец отправился в Александрию к указанному кожевнику и сказал ему: «Расскажи мне о своих делах, потому что для этого я пришел сюда, оставив пустыню». Кожевник очень удивился вопросу святого и отвечал со смирением: «Не знаю за собой, чтобы я когда-либо сделал что-либо доброе. По этой причине, вставая рано с постели, прежде, нежели выйду на работу, говорю сам в себе: все жители этого города, от большого до малого, войдут в Царство Божие за свои добродетели, а я один пойду в вечную муку за мои грехи. Эти же слова повторяю в своем сердце перед тем, как отойти ко сну». Услышав это, Антоний отвечал: «Поистине, сын мой, ты, как искусный ювелир, сидя спокойно в своем доме, стяжал Царство Божие; а я, хотя всю жизнь мою провожу в пустыне, но не стяжал духовного разума, не достиг в меру сознания, которое ты выражаешь своими словами». Этот святоотеческий рассказ представляет ту единственную точку зрения, когда христианину позволительно думать о всеобщем спасении: «все спасутся, один я погибну». Оно вытекает из внутреннего духовного опыта человека, глубоко сознающего свою греховность и приносящего покаяние за собственные грехи и несовершенства. Такое покаяние по необходимости включает мысль о вечных муках, но не для других, а для себя, и надежду на спасение, но не для одного себя, а и для всех остальных.

Таким образом, анализируя данные взгляды Н.А. Бердява, высказанные им в книге «О назначении человека» можно утверждать, что в вопросе понимания ада и отношения к нему философ вполне православен.

Далее Н.А. Бердяев затрагивает тему рая и райского блаженства и здесь он тоже достаточно православен: «Для христианского сознания райское блаженство есть Царство Христово, и вне Христа оно немыслимо. Но этим все меняется. В райское блаженство входит крест и распятие. Сын Божий и Сын Человеческий спускается в ад для освобождения мучающихся в аду. Тайна креста и есть преодоление основного противоречия райского блаженства, порожденного свободой. Для того чтобы зло было побеждено, добро должно распять себя. «Добро» является в новом аспекте: оно не «злых» обрекает на вечные муки, а распинает себя. «Добрые» не обрекают «злых» на ад и не ищут в этом своем торжестве блаженства, а сами спускаются в ад с Христом для освобождения «злых». Но это освобождение от ада не может быть насилием над «злыми», пребывающими в аду. В этом вся неимоверная трудность проблемы» [1, с.248].

Здесь мы видим очень глубокую евангельскую мысль, о которой пишет святой апостол Павел: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян…» (Рим.9:1–4). Т.е. святой апостол готов на адские мучения ради спасения ближних.

Рассматривая дальнейшие взгляды Н.А. Бердяева, мы сталкиваемся с его отрицанием идеи апокатастасиса: «Учение об апокатастасисе тоже слишком рационалистическое учение, столь же рационалистическое, как и учение о вечном аде» [1, с.239]. В другом месте он пишет: «Кошмарна идея вечных адских мук, кошмарна идея бесконечных перевоплощений, кошмарна идея исчезновения личности в божественном бытии, кошмарна даже идея неизбежного всеобщего спасения (апокатастасиса). Эта кошмарность свидетельствует о том, что нарушается тайна принудительной рационализацией» [1, с.241].

Тем не менее, далее мы видим, что, отрицая идею апокастасиса Оригена, Бердяев предлагает свою идею апокастасиса: «Мы не можем и не должны строить никакой рациональной онтологии ада, ни оптимистической, ни пессимистической. Но мы можем и должны верить, что сила ада побеждена Христом и что последнее слово принадлежит Богу и Божьему смыслу. Концепция ада – о предпоследнем, а не о последнем. Мистическое и апофатическое богопознание не знает ада. Ад исчезает в бездонной и невыразимой глубине Божества» [1, с.241]. Далее он продолжает: «Ни Бог, ни человек не могут изнасиловать злых и принудить их к добру и райскому блаженству. Но Богочеловек, в котором таинственно соединяется благодать и свобода, знает тайну освобождения злых… Злые и находящиеся в аду могут быть приведены лишь к сверхдобру, т. е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла, в котором нет уже ни нашего добра, ни нашего зла» [1, с.248].

Здесь он хотя и отступает от общепринятого церковного учения, тем не менее данные его взгляды можно расценивать как частное богословское мнение, тем более, что прп. Исаак Сирин высказывал похожие мысли: «Он [Бог] ничего [не делает] ради возмездия, но взирает на пользу, которая должна произойти от Его [действий]. Одним из таких [предметов] является геенна... Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они [превратятся после сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил» [7, с.200]. В последующих текстах Исаак Сирин так же говорит об апокастасисе: «Остережемся в душах наших… и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень страдания в ней» [7, с.216].

В заключении книги «О назначении человека» Н.А. Бердяев делает следующий вывод: «Основное положение этики, понявшей парадокс добра и зла, может быть так формулировано: поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых» [1, с.252]. Думаю, с данным выводом православный человек вполне может согласиться.

Хорошую оценку вышеизложенным взглядам Н.А. Бердяева дал прот. Василий Зеньковский: «Бердяева на Западе часто считают представителем “православной философии”. В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, – хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви… Этот суровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие bons mots*, не устраняет той искренней и подлинной моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...» [5, с.735].

* * *

Подводя итог данной работе можно сказать об эсхатологических взглядах Н.А. Бердяева следующее. Многое из того, о чем он писал, не согласуется с учением Православной Церкви. Это и недоверие Священному преданию Церкви, и сомнение в достоверности и богодохновенности Священного Писания, несогласие с существованием ада, учение об апокастасисе, построение своих собственных богословских систем.

Тем не менее, взгляды Н.А. Бердяева, если попытаться их оценить по нескольким произведениям, достаточно православны и если выходят за общепринятые границы церковного вероучения, вполне могут считаться частным богословским мнением. Таким образом, его нельзя назвать еретиком, но, несомненно, он часто позволял себе различные вольности в интерпретации учения Церкви.

Достаточно важной является мысль Бердяева о том, что каждый для себя должен быть готов на ад, но никак не посылать в ад других. Вполне православным является его желание о спасении для всех.

Наверное, для Н.А. Бердяева лучшей характеристикой будет высказывание известного русского религиозного философа Г.П. Федотова: «Н.А. Бердяев войдет навсегда в историю России как образ живого и страстного религиозного искателя и борца, как человек, впервые открывший Западу все богатство и сложность, всю противоречивость и глубину русского религиозного гения».

1. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – 384 с.

2. Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: Книга, 1991. – 448 с.

3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – 402 с.

4. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995. – 396 с.

5. Зеньковский В. История русской философии. – М.: Раритет, 2001. – 720 с.

6. Игнатий Брянчанинов, епископ. Отечник. – М.: Правило веры, 1993. – Т.6. – 532 с.

7. Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. – М.: Зачатьевский монастырь, 1998. – 289 с.

8. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1998. – 435 с.

9. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. Пер. с фр. – М.: Путь, 1994. – 384 с.

10. Федотов Г.П. Бердяев – мыслитель. Режим доступа: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/biografii/G_P_Fedotov_Berdyaev_myslitel.htm