О тварности

Мир сотворён Богом, он есть творение и в Творце имеет начало бытия своего: «руце Твои сотвористе мя и создасте мя», «Твой есмь аз» (Пс.118), говорит сознание твари устами псалмопевца. Перед лицом мировых неисследимостей, беспредельности мировых пространств и безбрежности мировых времён, неизмеримости мировых глубин и необъятности мировых громад, звучит он, этот чудесный голос, властно шепчущий: миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие – оно ему дано. И в сердце человека слышится тот же неумолчный шёпот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, – ты сотворён. Этот голос может быть и не услышан, или же властно и гневно заглушён, ибо вера свободна и не знает принудительности. И тогда неизбежно голосами мира, идущими из глубины, навеяно будет иное, противоположное сознание: мир не сотворён, но в себе самом имеет свою основу, он есть своё собственное творение, нет высшего бытия чем мировое, и нет ничего, что̀ было бы выше бытия.

Такова предельная интуиция религиозного самосознания, и в ней основная аксиома веры, которая приемлется или отвергается в глубочайших недрах целостного религиозного духа, до всякой рефлексии и ранее всякой философии; последняя выявляет и осуществляет разные возможности, заложенные в принятом уже решении, даёт ему философскую транскрипцию, делая это либо в направлении от периферии к центру, либо наоборот, в восходящем и нисходящем направлении.

Бог творит мир – в Абсолютном сверхъединстве непостижимым образом возникает относительное и множественное, космическое ἕν καὶ πᾶν. Это возникновение не может мыслиться по категории причинной связи, мир не есть следствие, а Бог не есть его причина, и это не только что Бог, понятый как причина (хотя бы и как первопричина), включается в причинную цепь, в область относительного и сам должен иметь причину (ср. пред. гл.), но и потому, что causa aequat effectum, причина объясняет следствие лишь находясь с ним в той же плоскости, при творении же мы имеем μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, скачок от Абсолютного к относительному, и причинное объяснение здесь не пользует нимало. Идея творения мира смысле имманентной, эмпирической причинности, она оставляет его в этом смысле необъяснённым и непонятным; вот почему идея творения совершенно не вмещается в научное мышление, основывающееся на имманентной непрерывности опыта и универсальности причинной связи, для него бесполезна и ему чужда, – она есть в этом смысле заведомо ненаучная идея. Переход от Абсолютного к относительному не доступен пониманию, ибо оно упирается в антиномию, которая может быть лишь осознана, но не становится от этого понятной для имманентного, непрерывного мышления. В идее творения раскрывается характер отношений между Абсолютным и относительным, природа относительного в Абсолютном.

Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного, его ἕν καὶ πᾶν. Оно не допускает реальной множественности и столь же реальной относительности: для него πᾶν есть лишь видимость или недоразумение, реальность же принадлежит неподвижному, косному, всепожирающему единству ἕν. Но тогда со всей силой поднимается вопрос о самостоятельном смысле множественного и относительного, об его происхождении: каким образом возникает эта пена, волны и зыбь на поверхности Абсолютного? Допустим даже, что достаточно относительному нырнуть вглубь Абсолютного, чтобы в нём исчезнуть, но вопрос в том, как могло оно появиться на этой поверхности, какое значение в себе имеют эти миги, мелькании, брызги? Если скажем, что бытие, т. е. относительное во всей множественности своей есть совокупность модусов Абсолютного, т. е., что Абсолютное имеет в себе относительное, как модусы (учение Спинозы), то можно усомниться в ясности такого ответа и усмотреть в нём скорее уклончивость. Если же относительное есть иллюзия, то опять возникает вопрос – чья иллюзия? кто грезит? о чём? какова природа этих грёз? Разве их можно мыслить совершенно вне и помимо Абсолютного? но тогда не абсолютно Абсолютное. Или же надо допустить, что относительное попущено, положено самим Абсолютным, и тогда мы приходим к идее творения. Мир реален в своей божественной основе, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном, – в этом сходятся идеи как творения, так и эманации. Но в творении мир полагается, вместе с тем, и вне Абсолютного, как самобытное относительное. Между Абсолютным и относительным пролегает грань в творческом да будет, и поэтому мир не есть пассивное истечение, эманация Абсолютного, как бы пена на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно, направленная и осуществлённая эманация¹, или относительность как таковая.

Эманация, божественные энергии в мире, принадлежит в нём вечности, а то, что принадлежит самому миру в его процессе, существует лишь в относительном: мир покоится в лоне Божием, как дитя в утробе матери. Оно живёт своей собственной жизнью, в нём идут свои особые процессы, принадлежащие именно ему, а не матери, но, вместе с тем, оно существует в матери и только матерью. Понятие творения поэтому шире понятия эманации, оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим «да будет»! Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда идеи эманации, которая целиком включается и в идею творения, но этим последняя не исчерпывается. В учении эманации (напр., у Плотина) небытие, приемлющее эту эманацию, тьма, обступающая свет, остаётся совершенно пассивна, рефлективна, зеркальна, мертвенна, она составляет лишь некоторый минус, есть ущербное состояние Абсолютного. Мир с необходимостью возникает, но, вместе с тем, метафизически он случаен, ибо в себе не имеет задания и смысла, он есть в бытии своём только жертва попустительствующей полноты, до известной степени её изнанка. Он лежит не вне абсолютного, но есть оно же само, мир не получает своей самобытности, не устрояется в ней, но так и остаётся только тенью абсолюта. В творении же устрояется и получает жизнь именно небытие, «ничто», из которого создан мир. Творческое «да будет!» делает из него не случайный приёмник или пассивную темноту, но нечто мирообразующее с своим особым тварным центром, «становящееся абсолютное», образ и подобие Бога. Поэтому при противопоставлении творения и эманации главный вопрос и разногласие идёт не о Боге, но о мире, не о божественной основе мира, но об его тварной природе: есть ли мир лишь пассивно рассеивающая и ослабляющая пути божественного света среда, или же он по своему собирает, отражает и прославляет их? есть ли особый фокус мира, возможен ли мир наряду с Абсолютным или, как и в каком смысле возможен мир? что̀ есть мир и есть ли мир?

Абсолютное, не теряя абсолютности своей, полагает в себе относительное, как самостоятельное бытие, как реальное, живое начало. Тем самым оно вносит двойственность в единство неразличимости, в котором воцаряется тогда coincidentia oppositorum: в Абсолютном появляется различие Бога и миpa, оно становится соотносительно самому себе, как относительному, ибо Бог соотносителен миpy, Deus est vox relativa², и, творя мир, Абсолютное полагает себя как Бога.

Это самораздвоение Абсолютного, как абсолютно-относительного, образует Grenzbegriff в подлинном смысле, – предельную антиномическую грань для мысли. Здесь приличествует благоговейное безмолвие пред непостижной, в недрах Абсолютного совершающейся тайной, и нет ничего более безвкусно рационалистичного, как разные «дедукции» творения, претензии «гнозиса», всё равно метафизического ли, или мистического³. Но и не притязая на постижение тайны, возможно, однако, констатировать её наличность: нас необходимо приводит к этому логика жизни и мысли, как к единственному истолкованию загадки нашего собственного существа. В недрах своего духа сознаёт человек метафизические следствия этого, если можно так выразиться, события (если можно так выразиться) события в Абсолютном или сотворения мира Богом, как двойственность своей природы, как свою абсолютно-относительность. Ибо как ощущает себя человек? относительным бытием, песчинкой, ввергнутой в безмерности пространства и времени, и в этой ограниченности он несёт печать своей относительности и проклятие своей ничтожности. Но он в себе же находит столь упругое сознание своей абсолютности, вечности, божественности, несомненное чувствование себя в Боге и в себе Бога, которое не может быть залито океаном времени и угашено в вихрях пространства. Человек, как живая икона Божества, Его образ и подобие, и есть этот бого-мир, абсолютно относительное, хотя только ещё в сознании, в потенциальности своей.

Абсолютное оставляет ничем не возмущаемый покой абсолютности своей, полагая в себе другой центр, вводя в себя начало относительности. Оно само становится тем самым своей собственной потенцией (или «мэоном»), давая в себе и через себя место относительному, однако, не утрачивая, в то же время, и абсолютности своей. Творение есть, поэтому, жертва Абсолютного своей абсолютностью, никем и ничем не вызванная (ибо нет ничего вне Абсолютного) и, в этом смысле, свободная и беспричинная, рационально не объяснимая. Конечно, сверхразумность здесь не означает противоразумности или бессмысленности, как нечестиво кощунствуют рационалисты навыворот: Шопенгауэр, Гартман и Древс. Для них возникновение мира есть следствие слепого и нелепого акта воли, ошибки абсолютного, повлёкшей за собой мировой процесс и ввергнувшей само абсолютное в «трагедию страдающего Бога», при чём вся эта история закончится бесследным уничтожением безрезультатного мироздания и новым погружением абсолютного в тупой и сонный покой свой.

Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного, ставшего для него «другим» (ϑάτερον), творческая жертва любви. Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира как событие во времени, но она составляет и метафизическое существо творения. Божественное «совершишася», возглашённое с креста, объемлет и всё бытие, относится ко всему творению. Вольная жертва самоотверженной любви, Голгофа Абсолютного, есть основа творения, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного», Он послал Его «не судить мир, но чтобы мир был спасён через Него» (Ин.3:16–17). Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви и радости её, он совершается ради наслаждения бытием «другого», становящегося, во имя тварного «добро зело», безграничной любви к творению. Ибо Бог есть любовь, а жизнь любви и величайшая радость её есть жертва. Любовь имеет и смысл, и цель, и награду только в себе самой и потому не знает рационального почему – нет ничего святее и блаженнее любви.

Поэтому творение есть абсолютно-свободное, лишь в себе самом имеющее смысл и основу, абсолютно-самобытное движение божественной любви, любовь ради любви, её святое безумие. Dieu est fou de l’homme – вспоминает Шеллинг дерзновенно-проникновенное выражение французского писателя: с безумием любви Бог хочет «друга» (другого), и этим другом может быть только человек. Нечестиво и нелепо говорить о «трагедии в Боге», логикой своего совершения, как бы неким «божественным фатумом» с необходимостью, приводящей к мировому процессу. Творение есть свобода от всякого почему и как, вольно принятая Богом крестная радость миротворения. Трагедия связана с обречённостью, несвободой, принудительной необходимостью, хотя бы и высшей. Бог же волен ввести себя в трагический процесс мировой истории, в себе и для себя оставаясь от него свободным, поэтому в самом Абсолютном нет места трагедии, которая коренится в противоборстве раздробленных сил относительного бытия.

Творение есть поэтому и акт безмерного смирения Абсолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, – воистину неизследимы глубины божественной любви-смирения!

Из чего создан мир? в чём основа тварности? Бог создал мир из самого себя, из своего существа – отвечает Я. Беме⁴; мир есть модус абсолютной субстанции, – на разные лады, но в одинаковом смысле отвечают Дж. Бруно, Спиноза, разных оттенков пантеисты и монисты; следовательно, мира нет в его самобытности и относительности, существует только Абсолютное. Мир создан из ничего – учит христианское откровение – между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество – вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, «кромешная тьма», чуждая всякого света. Это чувство погружённости в ничто, сознание онтологического своего ничтожества, жутко и мучительно, – бездонная пропасть внушает ужас даже в сказках (этот мотив встречается и в русской народной сказке). Спастись от этого ужаса пред небытием можно лишь отойдя от головокружительной бездны и обратившись лицом к Солнцу, – источнику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя за пределы себя, в Бога. Тогда небытие отходит в небытие, исчезает, как тень, рассеивается, как призрак; небытия уже нет, а есть лишь торжествующе, благодатно изливающиеся лучи бытия». Но когда меркнет в душе солнечный свет, когда тварь снова замыкается в себе и перестаёт чувствовать себя в Боге, – опять поднимается леденящая дрожь, начинает ощущаться ничто как мертвенная, зияющая дыра или как курносая смерть, и тогда себе самому начинаешь казаться лишь пустой скорлупой, не имеющей бытийного ядра. «Сокроешь лице Твоё – мятутся; отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлёшь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли. Да будет слава Господу во-веки! (Пс.103:29–31).

Знание о ничто, как основе бытия в его самости, есть тончайшая интуиция твари о своей тварности. Ты сотворён – это значит: всё тебе дано, даже ты сам, тебе же самому принадлежит, от тебя пришло только это подполье небытия, ласково и заботливо прикрытое розами бытия. О, подполье не есть только психология или социология, это – метафизика, да ещё какая! Подполье есть онтологический ноумен самости, мнимая величина, получившая реальное значение, вся тварь имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускаться, и это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя в своей самости, утверждать себя в тварности как абсолютное, значит хотеть подполья и утверждаться на нём. И поэтому настоящий герой подполья есть возлюбивший себя в качество бога, утвердившийся в самости своей и попавший в плен своего собственного подполья. В своём ничто он захотел иметь божественное всё, и должен видеть в подполье не царство Гадеса, населённое призраками и тенями, но чертоги светлого бога. Красота Люцифера и демона, обманывавшая Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность; вот почему так легко феерический демон обращается в безобразного и пошлого черта с копытом и насморком.

Однако, можно ли говорить о бытии небытия, о ничто? Ведь ещё древний старец Парменид изрёк:

«Этого нет никогда и нигде, чтоб не сущее было;

От такого пути испытаний сдержи свою мысль»⁵

Парменид учит, что существует лишь бытие, небытие же вовсе не существует; правда, он имел при этом в виду своё неподвижное, абсолютное Единое, субстанцию мира, которой только и принадлежит бытие, а вне её ничего нет. В применении к такому понятию абсолютного, очевидно, не имеет никакого значения идея небытия. Однако, не так просто обстоит это в применении к действию абсолютного, к творческому акту, которым оно вызывает к существованию не существовавшее доселе, т. е. небытие, творит из ничего.

Здесь нам необходимо ещё раз остановиться на анализе не в применении к тварности. Может быть два значения этого не, два смысла тварного ничто, которым соответствуют два вида греческого отрицания: οὐ и μή (ἀ privativum к этому случаю совсем не относится): первое соответствует полному отрицанию бытия – ничто, второе же лишь его невыявленности и неопределённости – нечто⁶. Этот второй вид небытия, μὴ ὄν, собственно говоря, скорее относится к области бытия. Мэон, как возможность возможностей, есть всеобщая матерь бытия, через ложесна коей проходит всякое бытие (недаром же к помощи μὴ прибегают даже такие поборники универсальной дедукции всего бытия, как Гегель и Коген, с его учением о «чистом происхождении»). Мэону принадлежит поэтому всё богатство и вся полнота бытия, хотя и потенциальная, не выявленная. О нём, как о небытии, можно говорить поэтому лишь в отношении к уже проявленному бытию, но отнюдь не в смысле пустоты, отсутствия бытия. Нечто есть, мэон существует, и между ничто и нечто лежит несравненно бо́льшая пропасть, нежели между нечто и что, подобно тому, как большая пропасть отделяет бесплодие от беременности, нежели беременность от рождения. Мэон есть беременность, укон (οὐκ ὄν – бесплодие). Чтобы из небытия могло возникнуть что, укон должен стать мэоном, преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия.

Итак, в каком же смысле мир создан из ничего: из укона или же из мэона? Эта расчленённая постановка вопроса уже намечает две возможности, соответственно той двойственности, которая обнаружилась при рассмотрении вопроса о смысле тварного не. Если допустить, что мир возник из божественного мэона, это будет значить, что он вообще не создан, но зарождён или эманировал, вообще, так или иначе, осуществился в Боге. Грань между миром и Богом стирается, мир есть только мэон Бога, – мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая возможность, для нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его мэоном, это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира. В этом основном и предельном акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью, ибо понять, каким образом в уконе возникает мэон, никак нельзя, здесь опять предел для мысли.

Тварь не может постигнуть своего собственного сотворения, оно для неё всегда останется загадкой, чудом, тайной, но опознать совершившееся вполне доступно для человеческого сознания, и этот анализ самосознания тварности необходимо составляет задачу для мысли, которая должна старательно распутать этот узел онтологических сплетений, не разрывая его нитей.

Здесь снова поднимает голос древний старец, свидетельствующий, что существует лишь сущее, τὸ ὄν (а в его составе, как его состояние, и μὴ ὄν), не сущего же, οὐκ ὄν, не существует. Как же и в каком смысле может не сущее послужить основой творения? Да, в Абсолютном Едином нет места небытию, укону – прав мудрый старец. Но, должны мы не менее настойчиво прибавить, в Абсолютном не существует и бытия, которое соотносительно небытию, с ним сопряжённо и не существует вне небытия; последнее ведь только и полагается в бытии, на фоне бытия, как его грань. Абсолютное выше бытия, вот чего не познал Парменид, благодаря чему его вовлёк в диалектику относительного, т. е. бытия.

В творении Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, одним и тем же актом, которым Он полагает бытие, Он сополагает и небытие, как его границу, среду или тень. Omnis definitio est negatio, всякое бытие состоит из да и нет, по гениальному выражению Я. Беме. Поэтому, хотя и прав остаётся Парменид, что в Абсолютном, пребывающем выше бытия, не существует и небытия, но Бог, полагая относительное, т. е. бытие, косвенно даёт бытие и небытию. Бог есть виновник не только бытия, но и небытия, эта головокружительная по смелости и глубокомыслию формула принадлежит не кому иному, как таинственному автору «Ареопагитик» и комментатору его св. Максиму Исповеднику, – столпам православного богословствования⁷. Они опираются, конечно, при этом на работу античной мысли и, надо думать, прежде всего на Платона, который в удивительном Пармениде своём, а также и Софисте дал мастерской анализ вопроса о связи бытия и небытия⁸. Анализ этот, отчасти, был рецепирован в новейшей философии Гегелем⁹ и вообще составляет неотъемлемое достояние философской мысли.

Доступно ли нашему опыту или мышлению чистое небытие вне всякого положительного отношения к бытию, абсолютный укон? За ним можно гнаться, как за своей собственной спиной или за своей тенью, небытие существует для нас только как грань бытия, установляющая его ограниченность и относительность. Бытие погружено в небытие и со всех сторон омывается его водами. Вне же прямого соотношения с бытием небытие, укон, может мыслиться не прямо, но только косвенно, неким «незаконнорождённым суждением» – ἁπτόν λογισμῷ τινι νόϑῳ, по известному выражению Платона о материи (Tim.,52В). Тот же Платон замечает, что «не существующее, как таковое, не может быть ни правильно произнесено, ни высказано, ни помыслено, но оно и бессмысленно, и несказуемо, и невыразимо, и нелепо»¹⁰. Абсолютный нуль бытия, как одна лишь чистая его возможность без всякой актуализации, остаётся трансцендентен для твари, которая представляет собой неразложимый сплав бытия и небытия. Но эта «тьма кромешная», голая потенциальность, в подполье тварности есть как бы второй центр (лжецентр) бытия, соперничающий с Солнцем мира, источником полноты бытия, и для героев подполья он имеет своеобразное притяжение, вызывает в них иррациональную, слепую волю к ничто, головокружительное стремление в бездну, подобное которому испытывается при взгляде вниз с большой высоты. В действительности ад, царство нигилизма, культ ничто, существует только за счёт положительных сил бытия, онтологическим хищением.

Но можно ли, тем не менее, обойтись без бытия небытия, или без соположения вместе с бытием и небытия? можно ли положить бытие вне его относительности, допустить, как говорят, абсолютное бытие? Это столь же невозможно, как нельзя обойтись без теней и полусвета при восприятии пространства или геометрических тел. Небытие, ничто, всюду просвечивает в бытии, оно участвует в бытии, подобно тому, как смерть в известном смысле участвует в жизни (временной, бытийной), или тьма в свете и холод в жаре. Всё существующее насквозь пронизано диалектикой бытия и небытия, всё одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в небытии и погружается в него же, бывает. По Гегелю бытие и небытие синтезируются в Werden, становлении, бывании: ailes wird, находится im Werden, πάντα ῥεῖ –всё течёт, возвестил древний Гераклит, всё только бывает. У Гегеля на этот счёт есть гениальная формула: «dass es nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist»; и ещё: «das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht gleich auf dem Unterschiede derselben»¹¹.

Бывание (τὸ γιγνόμενον – в Платоновском Тимее) есть тот –таинственный, творческий синтез бытия и небытия, возникновение в уконе мэона, который и выражает собой сущность тварности, всего относительного. – Тварность есть – прежде всего и по существу своему – мэон, бытие – небытие, и в этом смысле надо понимать мэопальную первоматерию, materia prima, в которой заключена уже вся полнота тварного бытия, засемено всё. Но, вместе с тем, в холоде смерти, как и в палящем дыхании «огненного колеса бытия» ощущается бездна укона, край бытия, кромешная тьма, смотрящая отовсюду пустыми своими глазницами. Этот «тёмный и трудный вид» (χαλεπὸν καὶ ἄμυδρον εἶδος), как окрестил мировую первоматерию Платон, подвергнут был им же несравненному анализу в Тимее¹².

Материя-матерь – мэон, есть необходимая основа бытия, возникновения и уничтожения. Если что-либо бывает, то необходимо ему из чего-либо возникать и куда-либо возвращаться, ибо безвоздушная область чистого небытия остаётся за пределами досягаемости. Следовательно, необходимо материнское лоно, которое есть одновременно ложесна (Платоновское ἐκμαγεῖον), и могила. Иначе говоря, это – Великая Матерь Земля, лик которой греки чтили под именем Деметры (γὴ μήτηρ); это та Земля, которую сотворил Господь «в начале» при творении мира (вместе с «небом»), и которая, быв засемена творческим да будет! изводит из своего лона всё существующее, и обратно приемлет в мэональные недра свои всё, что «есть земля», из неё родилось или выявилось.

Великая матерь, земля сырая, в тебе мы родимся, тобою кормимся, тебя попираем ногами своими и в тебя возвращаемся. Дети земли, любите матерь свою, целуйте её иступлённо, обливайте её слезами своими, орошайте пόтом, напояйте кровью, исполняйте её костями своими! Ибо ничто не уничтожается в ней, всё хранит в себе она, немая память мира, всему даёт жизнь и плод. Кто не любит землю и не чувствует её материнства, тот – раб и изгой, жалкий бунтовщик против матери, исчадие небытия. Мать земля! из тебя родилась та плоть, которая соделалась ложеснами для воплотившегося Бога, из тебя взял Он пречистое Тело своё! в тебе Он почил тридневен во гробе! Мать земля! из тебя произрастают хлебные злаки и виноградная лоза, коих плод становится в святейшем таинстве Телом и Кровью Христовыми, и к тебе возвращается эта святая плоть! Ты молчаливо хранишь в себе всю полноту и всю лепоту твари...

Ничто, бытие-небытие, мэональность есть specificum тварности, её, – странно сказать – привилегия и онтологическое отличие. Мы – сыны неба, но и дети земли, у нас есть своя собственная мать, которая заслоняет нас собой от всеопаляющего огня Абсолютного и рождает нас к самобытности тварности бытия. Ничто, отделяя тварь от Абсолютного, как бы образует вокруг неё собственную фотосферу, даёт ей известное для себя и в себе бытие. Мир реален и самобытен именно тем, что он заключён в ничто, сотворён из ничего. Замечательно, что, как только притупляется специфическое чувство тварности, созданности из ничего, а вместе с тем и мир обожествляется, становясь модусом или ипостасью Абсолютного, – он одновременно делается призрачным, лишённым самобытности, и пантеизм (или космотеизм) наказуется акосмизмом. Действительно, если устранить из мысли и чувства ничто как основу твари, то различие между Абсолютным и миром, Творцом и творением, улетучивается, уже мир представляется как Абсолютное или, что то же, абсолютность приписывается самому бытию, которое соотносительно небытию, а потому и вообще относительно. Очевидно, однако, что если рассматривать вселенную как само Абсолютное, «субстанцию» или божество, то она не может же почитаться за таковое в своём бытийном лике, т. е. в бываний, Werden, и последнее неизбежно должно тогда отрицаться в онтологической подлинности своей, реальное все-единство приносится в жертву всепожирающему, абстрактному единству.

Прототип такого Философствования дан в учении Парменида. В новой Философии сюда наиболее относится учение Спинозы об единой субстанции, «природе которой присуще существование» (Этика, теор. 7), а всё множественное бытие оказывается «модусами» этой субстанции. В известном смысле сюда же относится и система Я. Беме (см. выше). Ещё поучительнее наблюдать это же самое у Дж. Бруно, в мировоззрении которого монизм борется с христианским миропониманием, и отсутствуют черты геометрической выдержанности спинозизма. У этого энтузиаста природы там именно, где этот энтузиазм направляется в сторону пантеизма и ведёт к отождествлению мировой души с Божеством, теряет свою реальность мир с его множественностью, которая получает значение акциденций единой неподвижной субстанции.¹³

Вся неисходность противоположения единого и всего, заключённая в понятии всеединства, сохраняется до тех пор, пока мы не берём во внимание, что бытие существует в ничто и сопряжено с небытием, относительно по самой своей природе, и идея абсолютного бытия принадлежит поэтому к числу философских недоразумений, несмотря на всю свою живучесть. Абсолютное выше бытия, оно создаёт бытие, и это создание есть творение из ничего, положение бытия в небытии¹⁴.

Философия монизма, признающая лишь Единое как в себе замкнутую субстанцию, не знает материнства (а потому не знает, конечно, и отцовства): для неё ничего не рождается к бытию, и яростный, всепожирающий Кронос вечно поедает детей своих, вновь возвращает в себя своё семя, не давая ему излиться плодотворящим дождём на жаждущее оплодотворения ничто. Абсолютное здесь не открывает себя в творении, не становится отцом всего сущего, как и ничто не становится матерью, мэоном всего, но пребывает во «тьме кромешной» абсолютного укона. И наоборот, если Абсолютное, полагая в себе относительное, или бытие, становится «Отцом всяческих», то и ничто, несущая основа творения, становится матерью, мэоном, содержащим в себе всё, потенциальным всеединством мира. Мы – дети небесного Отца, но рождены Им не прямо из себя, – да будет далека от нас такая ересь, ибо безматернее рождение от Отца принадлежит только Его Единородному Сыну, – мы рождены от матери-земли, в мэональной вселенной. Самостоятельность мира от Бога, его внебожественность или относительность, установляется именно через ничто, как его основу, чрез связанность бытия небытием. В Абсолютном нет никакого не, одно вечное ДА, – в относительном всякое да имеет своё не.

Тайна творения, обнаруживающаяся в антиномии тварности, состоит в том, что в ничто излились творческие силы бытия, имеющие своим источником само Абсолютное. Мир создан словом Божиим и живёт силой Божией¹⁵. Вся полнота бытия принадлежит Богу, есть Его благость. Мировое всё в положительной основе своей божественно, мир пребывает в Боге, ибо Бог, как Абсолютное, всё в себе объемлет. И хотя нельзя сделать и обратного заключения, которое делается в пантеизме или космотеизме – именно что Бог и есть мир, то справедливо утверждать, что мир содержится в Боге и в мире действует Бог, т. е. мировое бытие есть бытие божественное, или, по смелому выражению Николая Кузанского, ornais creatura sit quasi infinitas imita aut Deus creatus¹⁶, мир есть «сотворённый Бог». Мир есть единство абсолютного и ничто, абсолютное в относительном или относительное в абсолютном; абсолютное приостанавливает, отменяет свою актуальную абсолютность, делает её потенциальной, чтобы дать место относительному, которое тем самым приобщается к абсолютному. Творением из ничего Абсолютное установляет как бы два центра: вечный и тварный, в недрах самодовлеющей вечности появляется «становящееся абсолютное» – второй центр. Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нём, осуществляется в нём, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, Он сам себя делает творением. Бог истощается в ничто, превращая его в материал для своего образа и подобия. Он даёт ему полную свободу актуализации в тварях, сам становясь потенциальным. Не ведая зависти, Он хочет жить в тварях и становиться в них. Он чтит природу твари, которая есть ничто, выше собственной мощи, ибо хочет Себя в творении, в нём, в другом желая иметь друга, независимого по отношению к Себе, хотя и всецело Ему обязанного бытием. Бог умеет ждать, ибо свершение времён, когда Сын покорит всё Отцу и будет Бог – «всячески во всех», отделено от исходного всемогущего – да будет! долгим историческим процессом, который есть дар Божьего всемогущества человеческой свободе. Как первоисточник бытия, Бог всегда в мире, всё держит десницей Своей, но мир в то же время пребывает вне Бога, далёк от него, погружённый в тварное самобытие, т. е. в ничто.

Получается предельная космологическая антиномия: Бог, как Абсолютное в себе, имеет полноту Своей жизни, к которой абсолютно ничего не может быть прибавлено или убавлено (подобно тому, как математическую бесконечность, ∞, не может изменить – увеличить или уменьшить – никакая конечная величина, которая сама обращается в нуль в отношении к бесконечному). Бог есть существо неизменяющееся, вседовольное и всеблаженное, и к Нему ничего не прибавляет и не убавляет мировой процесс. Но, вместе с тем, Бог есть и Творец мира, Он живёт и действует в мире, которому, в качестве творения Божия, принадлежит не модальное или акцидентальное, но вполне реальное, непризрачное бытие, ибо он реален реальностью своего Творца. А, следовательно, Бог в мире и через мир и сам становится, подвергаясь процессу, и таковой Бог не завершён, поскольку не завершён мир, и не абсолютен, ибо ещё не есть «всяческая во всех». Он соотносителен твари, которая, в силу своей свободы и своей природы может удаляться от Бога в своё ничто, закрываться им от Него, так что Бог остаётся лишь её жизненной основой, пребывает для неё потенциален, но не актуален. Процесс космический есть теокосмический или теогонический, а космос есть теокосмос или космотеос. Но эта космическая теогония не исключает, но предполагает в то же время и то, что мир, как откровение Божества, есть теофания. Поэтому теофанический и теогонический характер Мирового процесса взаимно не исключают, но потому обусловливают друг друга, скорее что теогония и есть реальная теофания, – рождение Предвечно-Сущего. Здесь мы непосредственно упираемся в космологическую антиномию, которая представляет собой как бы водораздел: от его гребня идут в обе стороны скаты – к пантеистическому монизму и к манихейскому дуализму, принимающему, рядом с Богом, противобога, демиурга, самостоятельное и злое начало мира. И то, и другое направление порождается стремлением рационализировать сверхрациональное: и монизм, и дуализм одинаково суть порождения рационализма (хотя бы даже и мистического), при котором Бог мыслится по схемам и категориям вещного бытия. Поэтому здесь допускается только альтернативное или-или, где голос религиозного сознания властно говорит: и-и. Бог есть и Абсолютное, и Творец мира, и сверхбытийное Сущее, и Бог – как основа всяческого бытия. В центральном догмате христианства о соединении во Христе двух природ, Божеской и тварно-человеческой, нераздельно и неслиянно, эта мысль получает откровенно антиномическую и при этом боговдохновенную Формулу. Господь Иисус есть Бог, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в Нём «обитает вся полнота Божества телесно»; как Бог, в абсолютности. Своей Он совершенно трансцендентен миру, премирен, но, вместе с тем, Он есть и совершенный Человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия, воистину мирочеловек, само относительное, причём божество и человечество, таинственным и для ума непостижимым образом, соединены в Нём нераздельно и неслиянно¹⁷.

Попытка же рационально осилить и выразить недомыслимую тайну Божества, сделать Его понятным неизбежно ведёт к противоречиям или явному упрощению и снятию проблемы (как в монизме); вот почему непротиворечивой рациональной метафизики, имеющей дело с предельными проблемами мирового бытия, никогда не бывало да и не будет. Философия должна сознательно считаться в построениях своих с исходными антиномиями религиозного самосознания. – Трансцендентен ли Бог миру? Нет, ибо Он пребывает в мире, Им живём мы, движемся и есьмы; Он дал нам обетование пребывать с нами всегда, ныне и присно, и во веки веков. Но значит ли это, что Бог имманентен миру? Тоже нет, ибо Он во свете живёт неприступном, между Ним и тварью лежит бездонная бездна ничто.

Далее, подлежит ли Бог временности, происходят ли в Нём изменения, прибавляется ли что-либо к Его полноте творением мира? Нет, ничего не прибавляется, ибо Он есть абсолютная полнота и совершенство. Но осуществляется ли божественная полнота и в этом мире, вовлечён ли Бог в мировой процесс с его свершениями, временами и сроками? Да, ибо мир ещё не завершён, и сам Бог подъял крест и воплотился ради спасения мира чрез человека.

Далее, ограничивает ли мир Бога, существуя вне Его и наряду с Ним? Нет, ибо Бог, как Абсолютное, ничего вне себя не имеет; да, потому что Бог правит миром, но не царит в Нём, Царствие Божие в силе ещё не пришло, мир живёт своей, внебожественной жизнью и т. д., и т. д. В такие антиномии распадается космологическое учение о Боге, и не нужно объяснять этого дефектностью того или иного построения и надеяться, что трудность будет когда-либо преодолена. Задача мысли здесь в том, чтобы обнажить антиномию, упереться в её тупик и принять подвигом смирения разума её сверхразумность, и это будет здесь высшим его деянием. Нетрудно видеть, что указанная космологическая антиномия есть лишь дальнейшее раскрытие основной религиозной антиномии, намечаемой «отрицательным богословием». Бог, как знает его «отрицательное богословие», как Абсолютное, совершенно трансцендентен миру и всякому бытию, но, как Бог, Он соотносителен миру, становится причастным бытию, есть. Антиномия: Абсолютное – Бог в космологии получает выражение: всеблаженный и самодовлеющий Бог – Творец мира.

Однако, «лукавство разума», осознавшего непреодолимую трудность, пытается её обойти, совершить уже знакомым нам приёмом подмен антиномии диалектическим противоречием, антитетику – диалектикой. В данном случае цель эта может быть достигнута истолкованием Бога-Творца, как известного положения в Абсолютном, как момент в диалектике этого последнего, или как модус некоей божественной первосущности. Однако, этот диалектически-мистический фокус, снимая антиномию, уничтожает и её проблему, которую хочет решать, ибо для диалектического монизма не существует ни Бога, ни мира, ни Абсолютного, ни относительного. Особенно ярко это выступает в учении мейстера Эккегарта, когда он «просит» прорываться за Бога, «освобождаться от Бога», очевидным образом противопоставляя Абсолютное и Творца. Последний есть для него лишь ограниченная ступень в Абсолютном и, в сущности, не Бог, а некий демиург, космическая ипостась этого Абсолютного. Это учение Эккегарта есть ересь и ложь. Тот же вопрос о творении, о теогоническом и теофаническом его смысле, подвергает глубокому философскому исследованию Шеллинг в последней системе своей (в «Философии мифологии» и «Философии откровения»). Здесь Шеллинг, с одной стороны, усиленно настаивает на полной трансцендентности Бога миру и, в этом смысле, полной Его свободе в творении (или не-творении) мира. Бог, во власти которого находится положить или не положить внебожественное бытие, Бог, in cuius potestate omnia sunt (именно omnia quae praeter ipsum existere possunt), этот Бог есть полный (der Ganze) Бог, не только образ (Gestalt) Бога, но Бог как абсолютная личность¹⁸. Но, с другой стороны, процесс миротворения есть, в глазах Шеллинга, и объективно-теогонический (так он многократно и определяет его), именно в нём получают бытие, «напрягаются» (Spannung) «потенции» в Боге, которые, в своей проявленности через мир, соответствуют трём ипостасям св. Троицы, другими словами, в теогоническом мировом процессе Бог рождается для себя как триипостасный. В частности «начало творения есть, вместе с тем, и начало рождения Сына» (323), (а, следовательно, и возникновения отдельной ипостаси Отца). О вечности Сына можно говорить лишь в том смысле, что «Он наперёд предузнан и возлюблен Отцом. Но Сын, в этом смысле, есть лишь для Отца существующий Сын, Он ещё не выступил из Отца, не положен ещё вне Его как Сын. Это выделение Сына, которое собственно и может назваться рождением, может мыслиться лишь там, где вообще есть речь о выделении, т. е. в начале творения» (321). Шеллинг сознательно спорит против идеи вечности рождения Сына, видя в этом отголосок споров с Арием, имевших в виду другой вопрос, именно о тварности сына. «Вечное рождение» – с рационалистической самоуверенностью заявляет Шеллинг, – «есть contradictio in adjecto, ибо нет рождения, которое не предполагало бы относительнаго non esse» (331). «Второй образ (Gestalt) божественного бытия через то, что он выделяется из этого бытия, получает возможность быть особой личностью в себе» (333). «Следовательно, вторая потенция, выделившаяся для себя, ещё не может называться Богом, она восстановляется в своём божестве, лишь когда первая и третья потенции снова восстановляют в себе, т. е. восстановляется их единство – в конце творения, и так как она через преодоление противоположного бытия также делается господом этого бытия, как первоначально был только Отец, то и она становится личностью, как и Отец был первоначально только один личностью, она есть Сын, который имеет равное господство с Отцом. Но то же приложимо и к третьей потенции, которая, когда действием второй вне себя существующее совершенно преодолевается и истощается, также снова восстановляется в бытии» (333–334)¹⁹.

Отсюда напрашивается прямой вывод, что св. Троицы ещё нет, ибо она лишь создаётся или рождается в мировом процессе. Не наступила ещё эпоха св. Духа и не закончилась эпоха Сына, а потому не вполне рождена вторая, а с ней и первая ипостась, и всё триипостасное Божество находится im Werden. «Во время процесса творения есть множественность, но только потенций, а не личностей. Бог как творец есть хотя и множественность, но её лишь (Gott als Schöpter ist zwar Mehrere, aber nicht mehrere Personen)... Напротив, в конце творения (но только в конце), когда вторая и третья ипостась преодолением противоположного бытия себя осуществила, налицо (da sind) действительно три лица и однако не три Бога» (337).

Божественные ипостаси принимают у Шеллинга, по его собственному выражению, «die Natur und Funktion kosmischer, demiurgischer Kräfte» (340). Оставляя в стороне частности учения Шеллинга о троичности²⁰, необходимо признать, что этим учением он вносит процесс в само божество и тем самым впадает в противоречие с собственным утверждением трансцендентности, а потому и абсолютности Бога. Хотя Богу Шеллингом и приписывается, полная свобода в миротворении, однако, выходит, что, воздержавшись от последнего, само Божество остаётся, в actus purissimus, близком к потенциальности, и не рождается не только для мира, но и для самого себя. Этим, отрицается внутри-троичная, внутри-божественная жизнь в Божестве вне творения, Божеству приписывается такая неполнота и дефектность, что она должна быть восполнена, творением, которое есть, вместе с тем, и самотворение Божества. Шеллинг устраняет тем самым трансцендентность и абсолютность Божества вне мира и вступает на путь отвергаемого им монизма, динамического миробожия, для которого мир есть становящийся или потенциализирующийся Бог (т. е. оказывается в сродстве с определённо враждебными христианству учениями Гартмана и Древса). При всём глубокомыслии и экзегетическом искусстве Шеллинга приходится признать, что он вводит совершенно недопустимые для христианства мнения о Божестве и св. Троице, и вся его «дедукция» троичности есть печальная попытка зарвавшейся спекуляции, того самого предательского «мистического рационализма», в котором он справедливо упрекает Беме. Шеллинг хочет «объяснить» и «дедуцировать» то, что и голос религиозного чувства, и философский критицизм одинаково повелевают принять, как факт божественной жизни, устанавливаемый в религиозном опыте и откровении. Конечно, этот факт можно философски истолковывать, давая ему метафизическое выражение, логическую транскрипцию, вскрывая его философские глубины, – это может и даже должен делать философ, но он не может, вместе с Шеллингом, печально сближающимся здесь со своим соперником Гегелем, притязать на установление «Философской необходимости» (317), на раскрытие тайны и генезиса троичной жизни в Божестве. Это – рационалистическая безвкусица, которую менее всего хотелось бы видеть в Шеллинге, и он платится за неё не только ересью, но и противоречием самому себе. Он совершенно справедливо констатирует, что «идея троичности в Боге не есть как бы отдельный догмат, отдельное положение в христианстве, но даже его предпосылка или нечто такое, без чего христианство не существовало бы в мире» (316), но это именно потому, что Бог предвечно есть Св. Троица в абсолютной трансцендентности Своей, и к этой полноте и абсолютности внутритроичной жизни не может ничего ни прибавить, ни убавить миротворение. Бог, как Абсолютное, следовательно, самодовлеющее или вседовольное, всеблаженное существо, не может иметь ни прибыли, ни убыли, такое допущение тотчас низвело бы Бога до смешения с миром, привело бы к миробожию или «монизму». Вводя процесс в само Божество, Шеллинг стремится раскрыть печать троичности в мироздании, каковая видима для всякого сосредоточенного ума, даже и вне христианского откровения. Образ Троицы присутствует в духе человека (блаж. Августин), – да и как же иначе возможно было бы обетование Спасителя о том, что св. Троица приходит и сотворяет обитель в душе исполняющего заповеди, печать троичности лежит и на всей природе (как об этом с особенной энергией говорит Я. Беме), печать св. Троицы лежит и на мировой истории, ибо ипостаси божественные раскрываются в последовательности времён, и теперь мы живём в эпоху Сына, явившего миру Отца, но чаем откровения св. Духа, «третьего завета». Однако, именно то, что может раскрываться во времени, должно существовать от вечности, а Шеллинг, вместо этого, само время, т. е. мировой процесс, вводит в недра Божества, Его им определяет. Это ставит нас лицом к лицу к основному вопросу, возникающему при выяснении природы тварности, – именно о вечности и временности.

Тайна тварности проявляется в противоречивом самосознании твари о вечности и временности своего бытия. Время есть актуальный синтез бытия и небытия, бывание, Werden. Настоящее, которое всегда поглощается прошлым и устремляется в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане мэонального бытия, полубытия прошедшего и будущего, уже-не-бытия и ещё-не бытия. В интуиции временности ощущается антиномия тварности, – божественного начала, погружённого в ничто и его собой оплодотворившего. Ибо, если время есть преходящесть и ничтожество всего сущего, а вместе и возможность всего бывающего, πάντα ῥεῖ бытия, то самое сознание временности, с его жгучестью и остротой, порождено чувством сверхвременности, не-временности жизни, родится лишь при взгляде во время из вечности. Завистливый Кронос ревниво пожирает детей своих, всё умерщвляет, обесценивает, низвергает; жизнь есть всеобщее торжествующее умирание. Едва ли какому иному предмету поэты и мудрецы всего мира отдавали столько вдохновений, как воплям и стенаниям временности, – кто хочет с наибольшей силой ощутить эту мрачную лирику, пусть ознакомится с величественным «чином погребения», надписываемым именем вдохновенного песнословца Иоанна Дамаскина²¹. Но из глубины уныния, среди печального молчания, слышится неумолчный шёпот, робкий и тихий, но, вместе с тем, уверенный и незаглушимый: ты –вечен и только родился для времени, – оно в тебе, а не ты во времени, ты развёртываешь и свиваешь его свиток в памяти своего духа, связываешь миги времени в непрерывный его поток, зришь прошлое и будущее в каждом миге настоящего. Время и вечность соотносительны: время не ощущалось бы в течении своём, не суммировалось бы из отдельных разорванных моментов, если бы этого не совершал сверхвременный субъект времени. Время сополагается вечности, есть не что иное, как вечность, простёршаяся в бытие, творчески объявшая ничто. Поэтому временности есть всеобщая форма бытия, качество тварности, которому подвластна вся тварь: и ангелы, и человеки, и весь мир. При этом время может иметь разные свойства, временность получает выражение в конкретных, различно окачествованных временах, время для ангелов, надо полагать, иное, нежели для людей²², и для человека иное, чем для животных. Разрушительная сила временности, тленность, может получить развитие, но и· быть преодолена во времени, свестись к потенциальности, и тогда время становится лишь тем, чем его считал Платон (в Тимее), а именно «некоторым подвижным образом вечности» «εἰχὼν δ’ ἐπινοεῖ κινητόν τινα αἰῶνоς ποιῆσαι» (37 Д). Злое время, «распалённый круг бытия», есть огненное колесо, схваченное тисками жадного ничто, но, по· мере того как тиски эти разжимаются и делаются нечувствительны, ничто становится бессильной потенциальностью, скрытой основой бытия, и тогда звучит победно небесная музыка «жизни вечной», составляющей предмет христианских упований и обетований и ведомой опытно святым. Вечность лежит не за временем или после времени, но наряду с ним, над временем, как для него идеал, и под временем, как его основа, которая ощущается временем лишь чрез призму ничто, небытия. В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но всё, что бывает, вневременно есть. Вертикальные сечения времени проникают в вечность, поэтому-то ничто из того, что только однажды мелькнуло во времени, не может исчезнуть, обратиться в небытие, ибо имеет какую-то проекцию в вечность, есть сама она в одном из бесконечного числа ликов своих. В этой свободе от временности, в этой неистребимости раз бывшего радость бытия, но в ней же и страх пред вечностью, её угроза.

Что̀ же есть время? Только ли субъективная форма сознания, как провозглашено Кантом? И да, и нет. Будучи всеобщей «трансцендентальной» формой опыта, как бы призмой сознания, время существенно связано с небытием, с погружённостью твари в ничто. Временность выражает собой лишь состояние тварности в разных её модальностях и принадлежит «трансцендентальному субъекту», выражает его воззрение на мир. Однако субъективность времени не исключает онтологической и вполне объективной природы этого состояния, время не кажется только, но оно есть, и именно есть тварное бытие. Иначе говоря, оно имеет не субъективную только природу, но субъективно-объективную, в нём осознаётся тварность, причём попытка продумать идею времени ведёт к той же антиномии, как и идея творения (см. пред. гл.). Это обнаружится, как только мы поставим вопрос о начале времени; началось ли время во времени и что предшествует времени? Этими трудностями интересовались ещё современники блаж. Августина, которые ставили искусительные вопросы о том, что̀ Бог делал до сотворения мира, и Августин разбирает их в XI книге Исповеди, которая даёт и доселе непревзойдённый анализ времени.

Августин основательно отвечал своим совопросникам, что «до сотворения неба и земли Бог не делал ничего, ибо прежде сотворения неба и земли не было и времени, уместен ли вопрос, что Бог делал тогда? Без времени немыслимо и тогда»²³. «Ты не предваряешь временем времени, иначе не все времена предварял бы. Но Ты предшествуешь всем временам прошедшим безначальной вечностью своей, всегда присущей Тебе, и ею же переживаешь все времена будущие, которые лишь только наступают, тотчас же обращаются в прошедшие, между тем, как Ты тойжде eсu, и лета твои не оскудевают»²⁴. «Итак, не было такого времени, когда бы ты оставался в бездействии, потому что и самое время есть твоё же произведение. И нет времени тебе совечного, потому что Ты пребываешь всегда один и тот же неизменно, а время перестало бы быть временем, если бы не изменялось»²⁵. Поэтому «слово прежде неприложимо там, где нет времени, и самые слова их, что Ты прежде ничего не творил», не имеют иного значения, кроме того, что творение Твоё не во времени. «Да уразумеют они, что никакого времени не могло быть прежде творения, а с творением явились и самые времена»²⁶. Приблизительно в том же смысле, как и Августин, высказывается по этому вопросу и Дионисий Ареопагит²⁷.

Вопрос о времени происхождения времени неизбежно возникает, если ставить проблему времени в плоскости логики времени, которое необходимо требует прежде и после, таковы его категории, в которых оно никогда не может остановиться в своём беге. Всякий миг бытия жаждет прикрепиться к какому-нибудь прежде, чтобы на нём успокоиться, но это прежде неминуемо само оказывается после, ищет своего собственного прежде, и так до бесконечности в обе стороны. Время всегда ищет своего конца и начала, но не может найти их, ибо такова его природа²⁸. Вопрос о начале времени, как о безначальном начале, или как о после без всякого прежде, приводит к непримиримой антиномии, и уйти от неё можно только уйдя из времени. Временность должна погаснуть и обессилеть, линия времени слиться в точку, когда «времени больше не будет», как клянётся ангел в Апокалипсисе, только так может разрешиться антиномия времени²⁹.

И, однако, временность, как образ тварности, содержит в себе неистребимые временем побеги вечности. Бог, силой Своей вызывая мир к бытию, присутствует и во времени, ибо в нём протекает процесс теофанический, который есть в то же время и теогонический. И вопрос, занимавший современников блаж. Августина, именно о том, что делал Бог до творения мира, тем самым расширяется в более общий вопрос об отношении Творца к творению или о реальном присутствии Его во времени, о самоуничижении Творца через вхождение во временность, как бы совлечение с себя вечности.

Признать всю реальность этого вхождения, в котором риза вечности закрывается рубищем временности, нам повелевают не только отвлечённые соображения, но и конкретное содержание христианской религии. Ибо можно ли отрицать реальность времени, когда в исполнившиеся времена и сроки воплотился Бог, произошло рождество Христово, протекла земная Его жизнь, свершилось Его воскресение и вознесение. Если вечность облекается временностью, то и время оказывается чревато вечностью и рождает её плод. Необходимо поэтому принять, что между временем и вечностью есть прямая соотносительность, – время обосновывается вечностью; но, при этом, между ними существует и hiatus, ибо вечность трансцендентна временности, она противится становлению. Присутствие Бога в твари, вечность во временности, нужно понимать как теофанию, преломление в призме времени вечно сущего, которое посылает свет и тепло всему, подобно солнцу, само ни в чём не нуждаясь, ничего не принимая и не теряя. Говорить о какой-либо прибыли для Бога от творения – в том ли смысле, как учит об этом Шеллинг, или в каком-либо ином – значит допускать восполнение временем вечности, т. е. отрицать эту вечность, а тем самым и временность. Временное может лишь потонуть в океане вечности, в него излившись, но ничего не может прибавить к его полноте. Однако, питаемое им, оно имеет подлинное бытие, не безосновное, ибо основа его в вечности, но реальное и самобытное, ибо здесь действует творческая сила Бога, ничто воздвигающая мир, и в миротворении, в теофании, происходит и теогония. Бог, оставаясь существом своим (οὐσία) превыше мира, творческой силой своей (ἐνέργεια) присутствует во временном процессе, рождается в нём; на острие меча антиномии держится это соотношение вечности и временности, раскрывающее общую антиномию тварности.

Она же находит и другое выражение в антиномии свободы и необходимости. Само это противопоставление свободы и необходимости связано с ограниченностью и относительностью, свойственной твари. Свобода есть понятие относительное, абсолютная свобода есть столь же противоречивое понятие, как и абсолютное бытие. Совершенная свобода сливается с совершенной необходимостью, и в этом слиянии погашается и само это различие, в этом смысле Абсолютное трансцендентно и свободе, и необходимости³⁰. Их различение порождается общей основой тварности, ничто, мэоном, который, в свою очередь, имеет скрытую основу в чистом ничто укона, в беспредельности небытия, ἄπειρον. Тем, что для ἄπειρον полагается πέρας и из укона создается мэон, установляется различение свободы и необходимости: отрицательная свобода пустоты связывается гранями бытия, которые образуют для него закон, как внутреннюю необходимость. Положительная основа бытия есть, прежде всего, мир божественных идей, Бог в творении; эти идеи всеменены в ничто, в беспредельность, и последняя становится основой самостоятельного бытия в его независимости и свободе: всё существует через Бога и от Бога, но именно тем самым оно получает силу быть в себе и для себя, вне Бога, как не-Бог или мир. В положительной основе своего бытия мир поглощается Богом, гаснет в лучах Его всемогущества; мир не имеет ему самому принадлежащего бытия, ибо иначе он был бы богом или противобогом, ему принадлежит лишь восприемлющее и рождающее: к обособлению ничто, но, благодаря этой отрицательной основе своего существа, мир и получает внебожественное, самостоятельное бытие. Эта свобода онтологически, в своём источнике, вовсе не свободна, не есть causa sui, несубстанциальна, ибо всецело определяется из творческого да будет; космологически же, как основа мирового бытия, она есть именно то, в чём тварь чувствует себя собой. Тварное творчество, которое есть актуальное выражение тварной свободы, есть не творчество из ничего, но творчество в ничто из божественного что.

В этой свободе твари, опирающейся на тварное ничто, божественные начала бытия существуют не в силе и славе своей, не в лике вечности, в которой они не ведают развития и восполнения, ибо не нуждаются в них, но во временном, становлении, как тема и вместе задача мирового процесса, его данность-заданность, что даёт наиболее точную формулу для определения и тварной свободы, и тварнаго творчества. То, что тварь сознаёт в себе как задачу творчества, вложено в неё Богом, другими словами, задача эта предвечно разрешена, но она должна быть разрешаема во времени. Свобода твари именно и состоит в осуществлении или неосуществлении потенций бытия, в преодолении своего ничто и сведении его к потенциальности, или же актуализировании его. Поэтому свобода твари существенно связана с ущербностью её бытия. Поскольку мир бытийными корнями своими погружён в Бога, он чужд свободы и связанных с ней разных возможностей, случайности и неверности; но поскольку он тварен и погружен в ничто, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора, многообразия. Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но мир в тварной свободе своей есть задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может совсем не удаться, иначе говоря, тварный мэон не может уже разложиться в укон, в беспредельность – ἄπειρον, небытие не может волнами своими всплеснуть до неба и поглотить божественную полноту, однако мир может задерживаться в мэональности своей, не достигая высшей степени бытия. Здесь не получится круглого нуля, каковым уже не является даже чистая потенция, вполне нераскрытый мэон, но здесь может быть различие степени и образа становления, ибо то, что в Боге предвечно и не имеет степени, свободно осуществляется в мире. Эта свобода также должна мыслиться, со всей реальностью, как и время: если во времени каждый его момент есть окно в вечность, её точка, то и в становлении через свободу мы имеем реальное касание вечности, рождение для неё.

Тварная свобода, однако, необходимо ограничена, и притом, в двух смыслах. Тварь есть всеединство, в котором всё осуществляет себя через множественность, причём для неё единство есть задача или норма. Среда ничто дифференцирует всеединство в множественность, поэтому каждое отдельное что находит себя охваченным другими что, на которые распадается всё, – иначе сказать, оно находит всё как внешнюю для себя границу или принудительную данность, которая противостоит, является объектом для овладения и преодоления. Отсюда получается сопряжённость и взаимная обусловленность основных определений мирового бытия; свобода и необходимость, закономерность и творчество. Поэтому человек не должен ни преувеличивать, ни преуменьшать своей свободы и ответственности, которая определяется мерой его положительной мощи.

Свобода твари опирается на ничто, как на свою основу: тем, что призвано к бытию ничто, божественная мощь; сама себя ограничила, дав место свободе твари. Божественное самоистощение в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы, Божье всемогущество и вседержительство как бы очерчивают круг нарочитого своего бездействия, область тварной свободы, давая место ничто, как призванному к жизни началу бытия-небытия. Актом божественного смирения-любви к твари неколебимо утверждается сфера её свободы и мощи. Однако и мощь твари не безгранична, и свобода её не беспредельна. Тварь вызвана к бытию творческим вневременным актом, который раскрывается во времени и временем. Как нельзя помыслить времени вне вечности и в отрыве от неё, так и нельзя допустить, чтобы хотя в одном миге времени отсутствовал бы, прекратившись за ненадобностью, божественный творческий акт, ибо это означало бы метафизическое уничтожение твари, разложение мэона в укон, ввержение твари в её изначальное, тёмное ничтожество. Мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращённый к твари лик вечности, своего рода тварная вечность. Поэтому и нельзя представлять себе Бога творцом, только начиная с некоторого времени, которому предшествует (следовательно, во времени же) внетворческое состояние Бога. Господь есть творец всегда, ныне, и присно, и во веки веков, следовательно, в каком-то смысле и тварь совечна Творцу, как свет соприсущ солнцу, хотя для неё вечность существует только во временности.

Сколь бы ни была велика дарованная твари свобода, она относится только к распоряжению божественным даром бытия, но не к самосотворению (этой мысли противится абсолютный идеализм люциферического оттенка, как, напр., «Ichphilosophie» Фихте). Завистливое отвержение этой истины есть сатанизм. Актуальность Бога в мире делает реальным время и тем самым установляет времена и сроки мировых свершений, полагает основу истории, а вместе и устраняет возможность детерминистического понимания мира, как механизма, в котором всё автоматически наперёд предопределено. Напротив, как непрестанно совершающееся творение Божие, как живая риза Божества, мир незакономерен – в смысле механического детерминизма, мировая закономерность, установляемая наукой, имеет прагматическое и схематическое значение лишь для данного отрезка времени и притом ceteris paribus. В «законах природы» не лежит ничего такого, что делало бы их единственно возможными, они существуют, потому что существуют, силой факта, доколе они не отменены или не изменены Божьим всемогуществом. Единственная абсолютная закономерность мира есть Божья воля, т. е. чудо, мир не закономерен в каком бы то ни было детерминистическом смысле: механическом ли, оккультном или метафизическом, – но чудесен.

«Законы природы», идея всеобщей детерминированности, perpetuum mobile мира, есть необходимое вспомогательное орудие познания, его прагматические костыли, опираясь на которые, человек расширяет свою мощь и осуществляет эту свободу. Однако, эти «рабочие гипотезы» имеют силу лишь для мира явлений, для периферии бытия, и притом, сами имеют основу в более глубоких слоях бытия. И особенно ложным является распространение природного детерминизма на самое существо Божье, чем так грешит физика Бога у Я. Беме или же в современной философии оккультизма (Безант, Штейнер и др.). Бесспорно, всё в природе исполнено божественного смысла, вся она есть символ Бога (как это с особенной живостью чувствовал Карлейл), углублением в эту символику порождается пафос поэтов, натурфилософов, мистиков, магов. Но природа, одинаково как внешне проявленная, эмпирическая, так и внутренняя, ноуменальная («ewige Natur», natura naturans), не выражает, не исчерпывает и потому не ограничивает Бога, который в абсолютности и трансцендентности Своей свободен от всякой природы и от всякой закономерности, от всякой физики и истории. Закономерность существует лишь для твари и только одна – воля Божья. Будучи нерушима для твари, она никак не затрагивает и не ограничивает творческой абсолютности и всемогущества Божья: Бог не есть то или то, ибо Он вообще не есть, будучи превыше всякого естества. Он не есть некоторая химическая смесь «кислого, горького, терпкого, сладкого» и т. д., как это установляется в физике Беме, Он творчески полагает природу и, следовательно, творит и её закономерность. Поэтому творчество Божье безгранично, неисчерпаемо, неистощимо, безмерно, и «субботний покой», успокоение от дел своих, Бог полагает волей Своей. Однако к тварному бытию Бог обращается не безмерностью, точнее, не сверхмерностью Своей, но всему полагая меру, закономерность, облечённую силой принудительности. Вызывая к бытию ничто и давая свободу твари, Бог отказывается от своего всемогущества in actu и вступает в сотрудничество с тварью. Это соединение Божьего всемогущества с тварной свободой, которая не существует вне ограниченности, есть основа тварного бытия. Творение является, поэтому, и «промышлением» о твари, Вседержитель есть и Промыслитель. Однако это промыслительство не следует понимать в смысле механической предетерминированности, уничтожающей творчество, а свободу и превращающей мир в часовой механизм, самодействующую машину, а Божество в своевольного и капризного тирана, создающего себе живые игрушки. Не существует предустановленности в ходе мирового процесса и в судьбах людей, ибо время реально, и то, что в нём совершается, творится во времени и в этой оригинальности своей не может быть заранее ограничено или парализовано в какой-либо одной точке прошлого: все моменты времени онтологически равноценны и равнореальны, хотя этим и не уничтожается их различие, наоборот, даже утверждается. Поэтому, если смотреть из прошлого и настоящего в будущее, вообще рассматривать мир во времени и из времени, он представляется как неопределённое множество разных возможностей, из которых только одна избирается и осуществляется тварной свободой. И божественное промышление, раз оно попустило тварную свободу и вступило с ней в реальное взаимодействие, влияет на мир не с механически предустановленной закономерностью, но творчески, всегда оригинально и в соответствии действию тварной свободы. Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью, с наибольшей целесообразностью направляя всякую творческую комбинацию твари к благу. Пути Промысла для нас непостижимы и неисследимы, но в их абсолютную верность и безошибочность надо верить. Лишь в исключительные моменты становится ощутима и зрима рука Промысла в личной и исторической жизни человечества, хотя для просветлённого ока святых мир есть такое непрерывно совершающееся чудо. Однако – увы! –лишь как постулат логики веры звучит для нас эта благая весть, и только в избранные моменты душевных потрясений слышит душа, как Господь стучит в двери человеческого сердца, зрит она Его милующую и карающую руку, и трепетно взывает: прав ты, Господи, и правы суды Твои! Но в обыденной жизни, в пустыне уныния и маловерия, механическая закономерность мира, кора естества, закрывает для нас божественное Провидение, и лишь с кровью сердца приходится исторгать из него подвиг веры и её покорность!

Поэтому мировое свершение никоим образом не может быть понимаемо как эволюция, или развёртывание и выявление сил, в него вложенных и принципиально подлежащих исчерпывающему учёту, образующих замкнутую и непрерывную цепь имманентной причинности и принципиально не допускающих ничего нового.

Отсюда понятна принципиальная возможность и даже необходимость эсхатологии, которая неизменно и присутствует в большинстве религий. В ней отводится соответствующее место творчески-катастрофическим моментам бытия, каковыми являются в жизни отдельного лица его рождение и смерть, а в жизни мира – его сотворение и конец, или новое творение («се творю всё новое», Откр.21:5). В Евангелии говорится, что о конце мира не знает никто, кроме Отца Небесного (ни даже Сын, как причастный человечеству). Здесь Бог действует творческим да будет (или да не будет), и «невозможное человеку возможно Богу». Человек своей волей не может прибавить себе и локтя роста, он сам для себя дан, и лишь Создавший его силен освободить его от уз этой данности, сотворить его сызнова, хотя и при этом нерушимой основой творчества остаётся свобода твари: именно границей для этого нового, творения является не её немощь, но направление воли, свободное устремление. В виду этого, получает свою относительную силу и принцип эволюции, т. е. совершаемого на основе свободы выявления вложенных Богом энергий, причём, это одинаково приложимо и к отдельному человеку, и к миру. Бог не совершает насилия над человеческой свободой. Аксиома эта заставляет признать, что ни отдельная жизнь, ни мировое бытие катастрофически не обрывается, пока что-либо остаётся недосказанным, невыявленным, не определившимся, хотя самое определение такого момента недоступно человеческому ведению. Провидение умеет ждать, щадя свободу твари, но оно не допускает бесполезных проволочек, медлительности. Поэтому и эволюция в своих естественных пределах неприкосновенна и ненарушима, поскольку каждый несёт в себе закон своего бытия и свершения, но, в то же время, она не может быть признана единственным и универсальным законом бытия. В действительности эволюционизм подчинён катастрофизму или закономерность чуду, а непрерывность предполагает прерывность.

В этом смысле надо понимать и принципиальную возможность апокалипсиса, – обетовании и пророчеств, которая как будто противоречит свободе с её индетерминизмом, множественностью разных возможностей. Апокалипсис раскрывает на основании имманентной, эволюционной закономерности мира будущее, содержащееся уже в настоящем, но он не ограничивается этим, ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром промышлением Своим и всемогуществом Своим. Только откровению, т. е. сверхъестественному ведению (в своём выражении естественно принимающему гносеологическую форму мира) может быть доступна трансцендентная, божественная сторона мирового процесса, ибо «Божия никто же весть точию Дух Божий». Но возникает вопрос: ведь имманентно-эволюционная сторона мирового процесса предполагает тварную свободу и, следовательно, наличность разных возможностей, поэтому даже и её пути недоступны предвидению. Однако, это надо признать только для твари, а не для Творца, для времени, а не для вечности. Тварная свобода распространяется лишь на различие способов или путей разрешения мировых задач, но не на самое существо творения, – ей не дано погубить или даже существенно испортить творение. Бог создал мир наверняка, с безошибочной верностью, а не гадательной только возможностью успеха или неуспеха; мир не может не удаться, иначе бессильным и несовершенным оказался бы его Создатель, потому что в этом случае открылось бы нечто новое и неожиданное для Него самого, чего Он не мог предвидеть. Такая мысль совершенно не мирится с абсолютностью Божией, ибо она допускает, что и Бог научается чему-то через мировой процесс, получает в нём какую-то прибыль, развивается и зреет в нём. Тогда придётся далее допустить, что и время существует в себе, т. е. в отрыве от вечности, а не есть только его бытийный, феноменальный лик, раз во времени действительно может произойти нечто сверхвечное, что новизной своей может восполнить даже и вечность. Этого совершенно нельзя допустить. Ибо в вечности, в трансцендентной глубине Бога, обосновано всё временное, и нет настоящего, прошедшего и будущего, всё неподвижно сверхвременно есть в связи и свершении (и этой связью обосновывается объективный порядок временного становления, конкретное время, – «времена и сроки»). Поэтому-то для Божества остаётся прозрачна человеческая свобода, открыто будущее и нет в нём разных возможностей, а есть только действительность, реальные судьбы твари. Этим нисколько не отрицается, не умаляется реальность свободы в её подлинной области, ибо она всецело принадлежит временному, тварному миру и неразрывно связана с необходимостью, т. е. с ограниченностью твари, её неабсолютностью.

В вечной же основе тварности самого различия между свободой и необходимостью, имеющего полную реальность для твари, совершенно нет, она трансцендентна свободе необходимости³¹. Потому божественное откровение, черпающее из вечности, одинаково возможно о прошедшем как и о будущем, ибо оно есть дело Божье и соответствует Его промыслительным целям. Поэтому нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичности пророчеств, рассматривать их только религиозно-прагматически, а не онтологически (излюбленная идея Η.О. Фёдорова, впрочем, и не его одного). Пророчества понимаются при этом как педагогические средства, угрозы или предостережения, и зависят, в конце концов, в своём осуществлении от человеческой свободы. Хотя многие пророчества для верующих душ одной своей стороной, действительно, имеют такое предостерегающее значение (как в примере с пророчеством Ионы о гибели Ниневии, отменённой Богом ввиду раскаяния её жителей), сводить к этому всё их существо означало бы обессиливать христианскую эсхатологию и принципиально отвергать возможность апокалипсиса. Символика пророческих «мифов» делает их понимание затруднительным, а до времени «распечатания» пророческих книг даже и невозможным без особого озарения духовного, но принципиально надо признавать за ними не условное, а безусловное значение, они суть не probabilia, а голос вечности, раздающийся во времени. Эта безусловность пророчеств ошибочно понимается иногда как детерминированность, обречённость, некоторый фатум (что и сказалось в религиозном фатализме учения о предопределении). Эта ошибка проистекает из смешения двух разных порядков идей и состоит, в переводе на язык временности и становления того, что являет собой вечную основу мира, где нет прежде и после, времени и становления. В Вечности всё есть, будучи не предопределено во времени, но определено бытийным существом, одинаково как до сотворения мира, так и после него («их же предуведе, тех и предустави»), но это не относится к временной жизни, в которой, наоборот, ничего не предопределено и не решено, ибо здесь действует свобода, и от неё зависит, спасение или гибель. Мы снова наталкиваемся на антиномию вечности и временности, живущую в нашей душе.

* * *

Мир есть откровение Божье, и тварь создана для богопознания. Тварность и есть поэтому онтологическая основа религии, как актуально осуществляющейся связи между Творцом и творением, совершающегося откровения. Возможность религии предполагает этот дуализм, установляющий двоякую обусловленность: откровение с одной стороны и воспринимающий его орган или религиозное сознание – с другой. Человек должен иметь око, чтобы видеть свет, это око создающий (ибо в известном смысле, орган создаётся функцией и глаз светом). Подобное познаётся подобным, и человек, чтобы познавать Бога, сам должен быть образом и подобием Божиим, богом в мире. Как бы ни было извращено и затемнено грехом это богоподобие человека, ему всё-таки остаётся присуще некое неотъемлемое благородство духа, естественная богоносность. Жизненное богопознание есть священнейший дар человека, принадлежащий ему уже в силу того, что он призван стать «богом по благодати», и оно есть высшая и единственная, как всё в себе обобщающая, цель жизни человека. Поэтому тот, кто под предлогом истинности «отрицательного богословия» стал бы отвергать возможность и надобность «богословия положительного», впал бы в практическое безбожие (в какое впадает, напр., деизм), ибо отрицал бы Творца и Его откровение в твари.

Однако здесь нас опять подстерегает «трансцендентальное» искушение, по существу, впрочем, далеко выводящее за пределы трансцендентализма. Человеческое богопознание необходимо получит окраску человечности, будет страдать «антропопатизмом» или, выражаясь гносеологически, «психологизмом». Запаха «человеческого, слишком человеческого», нельзя удалить здесь никакими гносеологическими кислотами, и не произносится ли тем самым критический приговор над религией? Общее сомнение, возможна ли религия и как возможна, получает более определённую и более ядовитую формулировку: устраним ли антропопатизм в религии? Известно, что Л. Фейербах, а по-иному и Гюйо (в Irrtligion de l’avenir) делают попытку до конца антропоморфизировать религию – психологически или социологически, – свести её к недоразумению, которое достаточно лишь вскрыть и разъяснить. Бог есть, по учению Фейербаха³², собственное существо человека, проецированное вовне. Ложность и иллюзорность этой проекции должна быть осознана, и Богом для человека должно стать не фантастическое надмирное существо, но человек³³. Уже и в древнем мире психологистическое сомнение в религии было также хорошо известно, достаточно вспомнить Ксенофана Колофонского и Евгемера. В ответ на этот скепсис надо принципиально и «критически» утверждать религиозный антропологизм, т. е. человеческое богоподобие и основанную на нём способность к богопознанию в человеке: homo sum et nihil divini a me alienum esse puto³⁴. Для приемлющих основной догмат христианства о вочеловечении Бога не может иметь никакой силы антропологический скепсис.

Относительная справедливость такого скепсиса и критической тревоги по поводу возможного психологизма в религии обосновывается тем, что здесь действительно легко получает не соответственные права субъективизм, личная прихоть, вообще дурной психологизм. Однако принципиальный вопрос состоит не в этом, но в том, существует ли законный и правый антропологизм в религии или же вся она есть сплошной психологизм? На это может ответить только религиозная антропология³⁵, здесь же пока достаточно ограничиться указанием, что человек не только психологичен, но и онтологичен, и вся трудность заключается в различении того, где кончается одно и начинается другое. Но разве не существует такая же трудность и в философии, и не к этому ли стремятся её представители, Кант, Гегель, современные неокантианцы и антипсихологисты? Если подобный transcensus от психологического к онтологическому допускается ими и признаётся даже основой мышления, то какие же формальные возражения могут они предъявить против такого же допущения и для религии? Onus probandi, во всяком случае, лежит здесь на отрицающих это право.

Однако где же искать желаемого критерия для этого отделения подлинного и неподлинного, истинного и ложного в религии? Внешнего формального критерия, подобного тому, который даёт логика для науки, здесь нет. Для религии, объемлющей человека не в раздробленности его, но в цельности, таковым критерием является только внутренняя, жизненная достоверность, религиозно-эстетический вкус; религиозная же достоверность не подлежит полицейскому надзору рассудка, хотя содержание её и может раскрываться в его рамках. Религиозная истина требует бестрепетного и самоотверженного себе служения, самораспятия «психологического» человека с его страстями и похотями ради обнажения его онтологического существа. И про Фейербаха с его поверхностным антипсихологизмом, который потом в его собственных построениях сменяется уже совершенно слепым психологизмом религии рода и родовой любви, следует сказать: «мелко плавает», если, минуя всякий анализ тварности, выступает фанатическим походом против религии.

Итак, на очередь сама собой выдвигается проблема религиозной антропологии, которая и составляет настоящий ключ к «положительному богословию». Но предварительно должна быть исследована положительная основа мира: за раскрытием тварного ничто должна быть показана софийность мира. Это составит предмет следующей главы.