Средневековый идеал и новейшая культура

(Генрих Эйкен. «История и система средневекового мировоззрения». Пер. с нем. В.Н.Линда, со вступительной статьей профессора И.М. Гревса. С.-Петербург, 1907. Стр. XL+729.)

Пробуждающийся интерес к вопросам религиозного и философского сознания, естественно, в числе других последствий, имеет и возбуждение интереса к средним векам, как эпохе напряженной и страстной религиозной жизни. Удовлетворению этого интереса содействует и прогресс исторической науки. «Только незнание средневековой старины допускало возможность представления ее эпохой омертвения умственной деятельности и безнадежного упадка культуры», – говорит в своем обстоятельном предисловии к книге Эйкена проф. И.М. Гревс. «Средневековые люди одушевленно и мучительно мыслили, страстно и упорно искали… Странным заблуждением было бы представлять их всех невежественными людьми. Варваризация была лишь корой, которая тогда покрыла Европу, да и то не сплошь». Проф. Гревс указывает все несоответствие исторической действительности тех представлений о Средних веках рационалистов XVIII века, которые широко распространены и теперь, как о времени «всеобщего жестокого варварства, поголовного мрачного невежества, полной остановки в работе ума над теоретическими вопросами познания мира и практическими запросами улучшения жизни». В устах поверхностного рационализма эпитет «средневековый» звучит пренебрежительно (мне самому не раз приходилось слышать и видеть в печати применение этого термина к моему собственному мировоззрению, конечно, в смысле крайнего уничижения и порицания). Нельзя не порадоваться, что русская переводная литература обогатилась столь капитальным и обобщающим исследованием об истории и системе средневекового мировоззрения, как объемистая книга йенского профессора Г. Эйкена¹, в добросовестном переводе В.Н. Линда. Не много найдется книг, которые прочтутся интеллигентным человеком с таким захватывающим и почти неослабным интересом, как сочинение проф. Эйкена², ибо в ней идет речь о самых высших, последних ценностях и изображается грандиозная и оригинальная попытка исторического человечества утвердить и осуществить в жизни эти ценности. Средние века отличаются необыкновенной, исключительной серьезностью и страстностью жизни, ибо эта была эпоха религиозной жизни, а всякая подлинно религиозная жизнь представляет нечто единственное по серьезности, страстности и напряженности. А что может представлять более захватывающего интереса, нежели искренняя и страстная человеческая жизнь. Может быть, благодаря историческому расстоянию, стирающему все детали и мелочи и сохраняющему только возвышенное и грандиозное, Средние века невольно символизируются с величественным, устремленным к небу и в каменном своем полете говорящем о вечности готическом храме, среди вокзалов, театров, ресторанов и других архитектурных сооружений нашей многообразной и пестрой современности. Всякая серьезная и подлинная религиозность непременно предполагает своеобразную исключительность, моноидеизм, который сторонние наблюдатели зовут «односторонностью». «Я есть огонь поядающий», говорит о Себе Иегова, и этим моноидеизмом – выгодно или невыгодно, оценка зависит от мировоззрения – в высшей степени отличаются Средние века, они опалены и обожжены этим пламенем поядающего религиозного огня.

Он имел одно виденье,

Недоступное уму –

гениально выразил Пушкин в своем стихотворении эту черту, и этот стих его так и просится эпиграфом к книге Эйкена. Напряженный идеализм, жажда трансцендентного и принесение ему, невидимому, благ эмпирических, видимых, неослабный порыв души ввысь, неустанный духовный подвиг и мучительная трагедия его неизбежной незавершенности – вот черты, которые заставляют причислить Средние века к героическим эпохам истории, хотя найдется столько же оснований причислить их к варварским.

Они опаляют вас знойным, иногда зловонным дыханием запекшихся аскетических уст, складка трагизма глубоко врезалась на изнеможденном постом и взволнованном молитвой лице, образ этот может быть тяжел и страшен, но он полон величия и ему совершенно чужды те мелкие чувства, которые расплодило современное мещанство и пошлость.

Какое же виденье предносилось «бедному рыцарю», закованному в броню крестоносного воина, облеченного поверх ее в монашескую рясу? Каков идеал Средних веков, ибо про эту эпоху, как далеко не про всякую можно сказать, что она имела свой идеал, свой маяк в пути. Идеал этот универсален и грандиозен, он хочет вместить и осуществить основную христианскую задачу – Царствие Божие, а средством для осуществления его является папская теократия. Покорить мир Христу, склонив его у престола папы, провозглашенного наместником Христовым на земле, – вот программа и цель, воодушевлявшая лучших и сильнейших людей того времени, а в числе их и наиболее замечательных заместителей папского престола, так, как не воодушевляют в наши дни и мечты о социалистическом Zukunftstaat'е. Дело шло совсем не об одном только честолюбии и властолюбии отдельных пап, но об универсальной идее, о целом мировоззрении.

Чтобы понять исторические особенности Средних веков, нужно обратить внимание на основные черты средневековой религиозности, в частности, религиозной метафизики, на своеобразное понимание христианства, сближающееся с мироотрицающей религией буддизма. Черта эта – аскетизм, не как религиозное правило, но как метафизическое мировоззрение, следовательно, не как средство, но как цель. Не освящение мира и плоти, но их возможное преодоление, не обожение земли, но безземность, полное и принципиальное недоверие миру – вот что отличает христианское мировоззрение Средних веков. Оно было основано на предпочтительном выделении только одной особенности христианства, имеющей значение лишь в связи с целым, и на замене ею всего этого целого. Христианству с его учением о реальности и объективности мирового зла, в котором «лежит» мир, несомненно свойственно отрицание языческой непосредственности, того детского, неразложившегося его в сознании доверия к «миру», которое отличает, наприм., классического грека в раннюю эпоху его существования. Но в христианской метафизике центральное место занимает учение, что мир спасен и плоть обожена Христом, и потому господство зла только до времени и только отчасти, не субстанционально по отношению к миру и плоти, а только функционально. Однако истины христианства раскрываются жизненно только в продолжительном историческом процессе (иначе к чему же история?), раскрываются, можно сказать с Гегелем, диалектически. И в том историческом изломе, который испытало христианство на повороте от древности к Средневековью, сильнее всего должно было почувствоваться именно принципиальное отрицание навсегда превзойденного язычества с его представлением о существовании «идиллического мира между Богом, человеком и природой». «Природа для древнего грека была космосом, душою которого было божество… Природа имела божественный, а божество естественный характер. В таком же близком соотношении божество было и к человеку. Ни у одного народа границы божественного и человеческого не сливались так, как у греков…Мир богов греческого Олимпа представлялся в образах чувственной красоты. Чувственные эффекты играли в нем ту же роль, что и в человеческом мире, только они действовали в сфере совершенной красоты. В этом последнем смысле олимпийские боги были нравственным идеалом для греков. Не отвлеченная святость, а вечная юность и вечная красота были отличительными свойствами греческих божеств. Нравственным принципом греков поэтому эстетически-прекрасное. Греческая нравственность требовала гармонического, равномерного развития всех душевных настроений и сдерживания всех чувств в границах порядка и меры… Противоречия нравственного сознания с чувственной природой было неизвестно в юношеском периоде классического времени Греции, потому что греки ставили себе задачей не отрицание чувственности, а эстетическое ее облагорожение». (Эйкен, 19). Потому идеал эллинской доблести и формулировался в почти непередаваемом для нашего эстетического языка выражении «καλός κἀγαθὁς». От этого безразличия детской непосредственности и религиозного сна человечество должно было пробудиться и навсегда было пробуждено иудеохристианским учением о зле, грехе и искуплении. Неудивительно, что эту сторону, эту свою противоположность язычеству раньше всего и сильнее всего и почувствовало «историческое», т.е. вовлекшееся в процесс исторического развития и созревания христианство, и первое определение, которое оно приняло в истории, было – аскетическое. Аскетизм, миро- и жизнеотрицание окрашивает собой все мировоззрение Средневековья. «Поэтому церковное учение нравственности основывалось не на различении общеполезных и эгоистических стремлений, а на противопоставлении земных интересов небесным. Противоположность добра и зла была сведена на выставленную христианской метафизикой противоположность между Богом и миром. Умерший в 636 г. испанский епископ Исидор говорил: «Добро есть стремление к Богу, а зло – стремление к земной выгоде и преходящей славе». Бернард Клервосский однажды внушал страх Божий такими словами: «забудь свой народ, родительский дом, откажись от плотских наклонностей, забудь светские обычаи, удерживайся от своих прежних пороков» и т.д. Екатерина Сиенская тоже ставила богатство и светский почет на одну доску с религиозной чувственностью. «Мир, – говорила она,– противен Богу, а Бог противен миру; тот и другой не имеют между собой ничего общего. Сын Божий избрал себе бедность, низкое положение, осмеяние, голод и жажду, а мир ищет богатства, почестей и наслаждения». Мир был «долиной слез», а жизнь человеческая – странствованием в этой темной долине, наполненной тысячами опасностей и ужасов, к полному света и мира духовному миру будущей жизни. Таким образом. жизнь души в сущности начиналась в тот момент, когда жизнь тела оканчивалась. Смерть земного тела была освобождением души. Естественное отношение между жизнью и смертью превращалось в обратное. Полнее всего это мироотрицательное направление Средних веков выразилось в сочинении «О презрении к миру», написанным папой Иннокентием III в 1198 году, когда он был еще кардиналом³. В нем говорится: «мы умираем, пока живем и лишь тогда перестаем умирать, когда перестаем жить». Те, кто преодолели страх смерти, с страстным желанием ждали своего земного конца» (Эйкен, 279– 80).

«Любовь (charites) есть презрение к миру и любовь к Богу», – говорит цицтерианский аббат Огерий. «Любовь к Богу удаляет человека от мира, а любовь к миру – от Бога».

Парадоксия средневекового аскетического мировоззрения заключается в том, что то же самое мироотрицающее, безземное христианство приводило к стремлению овладеть этим отрицаемым миром и этой землей, как бы натурализоваться в этом мире. Трансцендентная метафизика оказалась связанной с клерикальным позитивизмом римского престола и его властолюбивыми замыслами. Те, которые не знали в этом мире никаких ценностей, отдавали всю свою энергию, чтобы овладеть этим миром. «Аскетизм и владычество Церкви проникли в самую глубину жизни западных народов. Их политическая и экономическая жизнь, наука, искусство до мельчайших подробностей повседневной жизни были равномерно определены этими идеями церковного учения. Во всем строе средневековой мысли проходили две эти черты; с одной стороны – страдальческая черта отречения от мира, с другой – характерная насильственная черта всемирного завоевания. Символ христианской религии, крест был в Средние века таким же «знаком умерщвления плоти», как и «победы над миром». Средневековье победило и покорило мир, одновременно отрицая его. Умереть для мира значило то же, что жить для Церкви… Во всех случаях, когда с одной стороны отрицался мир, то с другой стороны утверждалась Церковь. Усиление аскетизма имело необходимым последствием соответствующее усиление мирской власти Церкви. То и другое – отрицание мира и всемирное владычество Церкви – было в средневековом мировоззрении однозначащими понятиями. В полной выработке этих обоих, взаимно обусловливаемых стремлений заключалась оригинальность и сущность средневековой культуры. Только с этой точки зрения одинакового значения аскетизма и всемирного владычества священства становится понятным дух средневековой истории. В то время как идея всемирного владычества Церкви вводит все земные дела в круг ее деятельности, сама Церковь стремилась, с одной стороны, в силу своей трансцендентной метафизики, прочь от земного мира, с другой, – в силу своего иерархического принципа, снова возвращалась к миру и его интересам» (Эйкен, 137). Эйкен в своем сочинении дает совершенно удовлетворительное объяснение кажущемуся противоречию между аскетизмом и стремлением к власти, в котором иные усматривали непоследовательность или плод личного честолюбия и властолюбия пап. «Мироотрицание и мировладычество имеют свой общий исходный пункт в кресте Христовом». Причина этого заключается в стремлении средневековой Церкви насильственно спасти мир. Не зная никаких самостоятельных ценностей в мире и считая, что единственным способом спасения может служить его обуздание и полная покорность церковной организации, т.е., собственно говоря, клиру с папой во главе, эта последняя вступила в бой не на жизнь, а на смерть с непокорным «миром»; отрицая всякую возможность, а, следовательно, и задачу просветления и освящения мира и плоти, церковь наваливалась на них всей – тогда огромной – тяжестью своей и давила их, подавляя насколько могла. Вполне и окончательно подавить мир и дать торжество Церкви Средним векам никогда не удавалось, но постоянно шла глухая борьба непокорного мира и мироотрицающей, но в силу того и мирообъемлющей Церкви. Действительность представляла собой фактический компромисс, определяющийся соотношением сил. «Сопротивление, которое человеческая природа, связанная с условиями земной жизни, оказывала сверхчувственно-миродержавной идее Церкви, несмотря на ее подавляющую логику, было ничем иным, как проявлением глубокого страдания чувственности при совершаемом над ней насилии. Это глубоко отмеченная на физиономии Средних веков черта страдания, обусловленного мироотрицанием, являлась в народной истории отражением образа умирающего на кресте Искупителя, в Котором Средние века видели идеальный образец человеческой жизни. Эта характерная черта страдания чувства, отрицаемого религиозной идеей Церкви, превращала миродержавное средневековое Царство Божие в картину страстей Господних» (Эйкен, 306–07).

Духовный деспотизм Церкви давил на всю средневековую жизнь, набрасывая своеобразную церковно-аскетическую пелену на все ее области. Главное, с чем он не мирился и не хотел мириться, с чем ожесточеннее всего боролся, это – столь нам привычное разделение жизни на церковную и светскую. Средневековая Церковь принципиально не хотела допускать ничего светского, т.е. ей чуждого и ей непокорного. Как замечает Эйкен, «религиозный дух Средних веков безусловно отрицал всю светскую культуру, ставя на ее место божественные установления Церкви. По своей идее Церковь не была, – как она утверждала, не сознавая собственных своих целей, – опорой светского образования и государственного правового порядка, но скорее принципиальной противницей их. Существование государства и семьи, светского искусства и науки было обеспечено лишь настолько, насколько им удавалось оградить себя от религиозной идеи Церкви. Разрушение существующих светских учреждений и восстановление общества по прообразу идеального Царства Божия, – такова основная черта средневековой культуры, правильно повторяющаяся во всех ее областях. Средневековая культура создала грандиозную, охватывающую все отношения систему, основная мысль которой, христианская идея об искуплении, была последовательно проведена даже в мельчайших событиях жизни человека. Из этой мысли были выведены все отношения Средневековья. Вся область культуры была превращена в Царство Божие на земле, в аллегорическое изображение Царства небесного… Церковь была положительной ценностью, обеспечивавшей мысленный образ сверхчувственного мира. Идея Царства Божия означала не что иное, как всемирную власть Церкви. Таким образом, Средневековье, с одной стороны, стремясь отрешиться от мира, с другой – постоянно к нему возвращалось. Отрицание мира было равнозначаще с передачей Церкви всей светской власти, и мировая власть Церкви сделалась центральным пунктом всей религиозной системы. Евангелие любви, со времени возникновения Церкви, превратилось в учение о господстве и насилии… Идея отрицания мира сама стала источником «обмирщения» Церкви. Чем упорнее религиозный дух старался бежать от мира, тем глубже ему приходилось погружаться в мирскую суету. Отрицание мира с одной стороны обуславливало равносильное утверждение – с другой. Чрез посредство Евангелия нищеты Церковь приобрела неисчислимые богатства; своим отрицанием половой чувственности она превратила религиозную метафизику в систему грубейших чувственных представлений; Евангелие смирения помогло Церкви сделаться величайшим и сильнейшим государством своего времени. В этом внутреннем разложении сверхчувственного Царства Божия заключалось трагическое противоречие средневековой истории развития» (Эйкен, стр. 656–7).

Идеал католической теократии основан на измене завету Христа. Она впала в то искушение, которое отвергнуто было Христом в пустыне, взяв меч для созидания Царства Божия, и именно не для каких-нибудь внешних, земных и преходящих целей, но для водворения святости в людях. Насильственная святость, дилемма: послушание Церкви или костер, – таково было мироощущение сильнейших людей этой эпохи, дух которой так синтетически, с таким поразительным религиозным и историческим ясновидением воспроизведен Достоевский в «Великом инквизиторе». Про папу Григория VII, одного из величайших представителей средневековой теократии⁴, его современник (Петр Дамиани) однажды употребил вещее, заставляющее содрогнуться выражение: «святой сатана». Святой сатана! Это одно из тех лапидарных выражений, которые характеризуют целые эпохи: и святость, и сатанизм одинаково свойственны Средневековью. Характерно, что самые крупные люди эпохи, ее «герои» в Карлейлевском смысле слова, принципиально стоят на точке зрения это «святого сатанинства». О Григории VII читаем: «Он желал господства Церкви, но не из личного властолюбия, а из горячего рвения к божественной идее, выраженной в Церкви и ее служении. Не личный произвол, а логическое требование системы было путеводной нитью его планов мирового господства». «Жизнь и учение его были не в разладе одна с другой», – говорит о Григории героическая поэма Роберта Вискарда. «Он отличался во всех добродетелях и горел ревностью к Богу», замечает Ламберт фон Герсфельд. Эта ревность о Боге заставила его в 1073 году, когда он видел несогласие с Генрихом IV, написал в письме герцогу Лотарингскому Готфриду младшему слова пророка Иеремии: «Проклят человек, кто удерживает меч Его от крови». Затем он поверг христианские государства и в особенности Немецкую империю в бесконечные замешательства и опустошительные войны, чтобы на развалинах мира водрузить крест и установить мир Царства Божия». Подобный же тип искренней преданности идее Царства Божия путем власти Церкви представляет и Норберт, основатель ордена Премонстрантов, и Бернард Клервосский, который учил: «Быть убитым или убивать ради Христа не есть преступление, а напротив, – величайшая слава». «Смертью язычников прославляется христианин, потому что ею прославляется Христос» Эта бессознательная хула на Христа в устах святого средневековой Церкви лучше всего характеризует ее мировоззрение. Цицтерианский аббат Арно, руководивший истребительными альбигойскими войнами, доносил папе Иннокентию III о взятии города Безье: «наши не щадили ни пола, ни звания; около 20000 человек убили они мечом. Ужасное смятение произошло между врагами, весь город разграблен и сожжен. Чудесным образом истребил его карающий суд Божий». Монах Петр Во-Сермейский в том же духе описывал события альбигойской войны: после взятия города Лавор в 1211 году солдаты крестоносного войска «с чрезвычайной радостью сожгли бесчисленное количество еретиков». При овладении другим укрепленным местом епископы, по крайней мере, сначала делали попытку обращения, так как крепость не была взята приступом, а сдавалась на условии. Но так как эта попытка осталась без результата, то солдаты бросились на еретиков и сожгли их «с необычайной радостью». Позднее, в тридцатых годах XIII в. доминиканские монахи ходили по северогерманским странам и проповедовали истребительную войну против стедингов, причем они истреблялись так же, как альбигойцы. Ужасным воплощением «святого сатаны» является епископ Конрад Марбургский, настоящий тип «Великого инквизитора», павший от руки убийц, после чего, по словам хроники, «люди вздохнули опять радостно и весело».

Указанная отличительная черта мировоззрения Церкви, то именно, что она считала совершенно соответствующей христианству давать ему мнимое торжество огнем и мечом, это присутствие в ней духа великого инквизитора или «святого сатаны», приводили ее к неизбежному столкновению с государством. И действительно, пререкания с ним из-за власти, споры о том, в чьих руках должен находиться меч, наполняют Средневековье, пока вопрос этот не получает окончательного и авторитетного разрешения в булле Бонифация III от 1302 года, которая постановляет: «оба меча находятся во власти Церкви, духовный и светский; один употребляется для Церкви, а другой – самой Церковью; один священством, другой королями и воинами, но по воле и усмотрению священства». Вооружение Церкви бронею, латами и мечом сделалось, таким образом, догматом католической веры.

В своей борьбе с государством Церковь стремится подорвать его принципиальные основания, его унизить и дискредитировать. Любопытна эта аргументация, складывающаяся в своеобразный иерократический анархизм, острие которого обращено в сторону светского безбожного, неосвященного государства. Каково право государства на существование или, так как государство есть источник положительного права, каково право права (jus juris)? Религиозная метафизика Средних веков видела причину происхождения государства единственно в греховной природе человека, ему не было места в блаженном первобытном состоянии. «В силу греха один человек властвует над другим, по закону же Божию человек имеет власть над рыбами морскими и птицами небесными», заметил архиепископ Миланский в приветствии, сказанном императору Фридриху I. Папа Григорий VII происхождение государства выводил прямо от дьявола. «Кто не знает, – писал он епископу Мецскому в 1081 году, – что короли и князья происходят от тех, которые не знают Бога, а в слепой алчности и нестерпимой дерзости стремятся повелевать себе подобными посредством высокомерия, насилия, вероломства, убийства, вообще почти всевозможных преступлений, при содействии дьявола, как князя мира сего». Иннокентий IV в письме к императору высказался так относительно происхождения государства: «Тиранию, беззаконную и непрочную власть, которая ранее действовала повсюду в мире, Константин сложил в руки Церкви и то, чем он ранее обладал и пользовался несправедливо, получил теперь из настоящего источника в виде почтенного дара». По мнению Авария Пелагия, «только нечестивые люди устроили при начале мира мирское государство, почему до потопа первым владыкой между людьми был Каин; после же потопа те, кто первые получили мирское управление, происходили из проклятого племени хамов» (Эйкен, стр. 316–317). Таково было отношение Церкви к государству, не лучше оно было и к государям. Иоанн Салисбюрийский называет светских князей слугами священства, «которые должны исполнять часть священных обязанностей, недостойную того, чтобы к ней приложены были руки священника». Умерший в 1137 году картезианский приор Гвице Гренобльский писал: «образ действий королей и князей таков, что они хотят возвеличиться не через собственное улучшение, а через вред, наносимый другим людям, и их унижение». Папа Иннокентий IVназывал Фридриха II «драконом», а прочих королей – «змеями». Подобное же отношение проявлялось и в художественной литературе.

Любопытно, что в Средние века мы встречаем уже и теорию договорного происхождения государства, имевшую такое революционное применение в XVIII веке. Тогда она применялась естественно, чтобы лишний раз опорочить и дискредитировать государство. «Знай, – говорил в 1158 году архиепископ Миланский императору Фридриху I, – что всякое право народа на законодательство передано тебе. Твоя воля есть право, как сказано: quod principi placuit, legis habet vigorem, ибо народ перенес на него все свое господство и всю свою власть». Из этого положения делались иногда такие же выводы, как и в XVIII веке «Не ясно ли, – спрашивал Мансгольд фон-Лаутербах, – что справедливо отнять возложенное звание и освободить народ от подчинения тому, кто сам раньше нарушал договор, которым он был возведен в это звание». Отсюда же делался другой, более характеризующий эпоху вывод, именно что» оба, и королевская власть, и священство, как говорил Иннокентий IV, существуют в народе Божьем, священство по божескому призванию, а королевская власть по человеческому принуждению».

Исходя из такого представления о различной природе Церкви и государства, представители Церкви стремились последовательно произвести разграничение этих сфер. Вопрос об отделении Церкви от государства ставился и в Средние века, но получил практическое разрешение во внешнем подчинении государства власти Церкви в лице папы. Григорий VII неоднократно заявлял, ссылаясь на свидетельство древней Церкви, что «свобода» Церкви является целью его стремлений. Однако «во имя этой свободы оправдывались все вторжения Церкви в сферу светских властей». Ради «свободы Церкви» Иннокентий IV предписал низложить Фридриха II и назначение нового короля и, наконец, проповедал крестовый поход против Штауфенов. Даже жестокие преследования еретиков должны были служить для восстановления «церковной свободы», как объяснял папа Григорий IX в буллах, изданных в 1233 и 1239 годах» (Эйкен, стр. 331).

Церковь стремилась к тому, чтобы изъять из сферы влияния неуважаемого, даже презираемого государства не только церковные дела, но и все вообще задачи, кроме внутренней и внешней защиты. Теория государства-будочника, которую высмеивал и отвергал Ф. Лассаль в своей полемике с прусскими либералами, также зародилась в Средние века. «Все идеальные культурные задачи, наука и искусство и способствующие их изучению школы были всецело переданы в руки Церкви. Затем государство было устранено от всей области благотворительности, от попечения о бедных и больных, так как предполагалось, что дела милосердной любви прежде всего касаются Церкви. Точно также отнесены были к ведению Церкви все те отделы гражданского и уголовного права, которые, так или иначе, прямо или косвенно затрагивали интересы будущей жизни. Во всяком случае Церковь имела или, по крайней мере, предъявляла право на юрисдикцию в делах об опеке и завещаниях, в спорах о десятине и патронате, ее суду подлежали дела о таких преступлениях, как богохульство, святотатство, нарушение святости брака и т.д. Призыв на военную службу и ведение войны, монетная регалия, взимание податей и пошлин, ограниченное верховное право суда и полицейская власть составляли все содержание средневекового государства» (Эйкен, стр. 328).

Принизив государство в его функциях, Церковь хотела удержать за собой верховный суверенитет над ним и сообразно своим потребностям, возводить на трон или сводить с него императоров, отнимать первенствующее положение у одной нации и передавать другой. Власть папы, всякая, в том числе и земная, была, как учила «Естественная теология» Раймунда Сабундского, «беспредельна, безгранична и безмерна». Естественно, государство не могло без боя подчиняться безмерности этих притязаний. Тяжба между церковной организацией и государственной из-за прерогатив ведется на протяжении всей средневековой да и новейшей истории, и последние акты ее разыгрываются на наших глазах в форме окончательного отделения Церкви от государства во Франции. Клерикализация государства в Средние века с необходимостью уступает место лаицизации его в Новое время. Но и до сих пор живы еще в Риме и связанных с ним странах средневековые представления о принадлежности обоих мечей церковной власти, и не умерли еще мечты о реставрации порядка, над которым история навсегда сделала уже неизгладимую надпись: мене, текел, фарес.

Как мы сказали, аскетическая метафизика Церкви в связи с ее стремлением распространить свою власть и авторитет на все области жизни приводило к общему параличу, состоянию придавленности, под которой скрывалась борьба бунтующей, внутренне не побежденной, а только внешне покоряемой стихии против властной опеки. Аскетизм накладывает свою печать и на хозяйственную деятельность Средних веков, и на отношение Церкви к материальной культуре. В отношении к материальной культуре была усвоена точка зрения религиозной педагогии, притом, что самое здесь характерное, в ее исключительно индивидуалистической постановке, в которую совершенно не вмещалась проблема о роли материальной культуры и росте народного богатства как необходимого условия развития всемирной истории (а, следовательно, и наступления Царства Божия). Экономические вопросы рассматривались только в связи с личной моральной тренировкой. Благодаря своему морализму, Церковь вносила большую принципиальную строгость в оценку экономических отношений. Так, наприм., за много веков до всякой социалистической критики капитала, Церковь была непримиримой противницей процента на капитал и боролась с ним законодательным путем, а также принципиально отрицала частную собственность и накопление богатств в частных руках (даже формула Прудона была почти дословно высказана Гейстербахом в его гомилиях: «всякий богатый есть вор или наследник вора»). Вообще в темную и чаще всего вненравственную и обычно безнравственную область экономических отношений Церковь вносит нравственное начало, проповедуя воздержание, умеренность, человеколюбие. Но в то же время вследствие того же морализма, напоминающего здесь толстовство, Церковь являлась силой не только консервативной, но и реакционной; стремясь удержать на вечные времена примитивный натурально-хозяйственный строй и не открывая возможности экономическому прогрессу, стихийно необходимому, она обрекала себя тем самым на то, что эта стихия прорвется вопреки ее воли и вне ее влияния. Индивидуалистический аскетизм недостаточен для установления охватывающего принципиального отношения к народному хозяйству, которое представляет собой процесс общественный, имеющий свои сверхиндивидуальные законы и тем самым налагающий свою печать и на индивидуальную мораль и деятельность.

Аскетическая метафизика Церкви оказывала сильное влияние и на другую могучую стихию жизни – на половую любовь. Излишне говорить, что целомудрие было здесь высшей добродетелью, брак только терпимым, а единственно допустимой любовью была – трансцендентная, к небесному Жениху или к Мадонне, которая получала иногда чувственный оттенок. Конечно, Церкви никогда не удавалось одержать полную победу в этом отношении и искоренить земную любовь, но она создала духовную атмосферу, полную своеобразных эротически-аскетических переживаний. Вопросы эти тесно связаны с метафизикой пола и, хотя эта сторона Средних веков представляется одной из самых любопытных, мы не станем останавливаться сейчас на ней, боясь в беглом журнальном очерке касаться этого важного, трудного и все еще темного вопроса.

Аскетическое отрицание мира и самостоятельной ценности его интересов выражалось и в отношении Церкви ко всей духовной культуре, т.е. к науке, искусству. Все это признавалось и допускалось лишь постольку, поскольку получало освящение Церкви, находилось в ее ограде, отвечало тем или иным нуждам Церкви. К духовной культуре существовало только утилитарное отношение, как к средству для целей Церкви, но не как к самостоятельной ценности. Эта область, которую покорить было в своем роде еще труднее, чем государство, казалась внушающей наиболее подозрений и опасений. Существовала целая культура, сложившаяся вне всякого влияния Церкви и потому ей чуждая, это – античный мир. И античной культуре была объявлена война, она была взята под запрет, приобщение к ней допускалось тоже только по тем же утилитарным соображениям, поскольку оттуда можно было заимствовать апологетическое орудие. Фома Аквинский называл стремление к познанию вещей грехом, поскольку оно не имело ввиду конечной цели всякого познания, т.е. познания Бога. Рожер Бэкон утверждал, что наука, которая не имела связи с христианским вероучением, «вела к адскому мраку» (Эйкен, стр. 524). Политика Церкви, направленная к осуществлению этих требований, приводила к настоящему обскурантизму, наприм., ряд соборов запрещает духовенству изучение юриспруденции и медицины. Философии, естественно, отводилась только служебная роль при богословии. Историческая наука тоже служила этой задаче. Любопытно отметить, что величайшая идея XIX века – идея эволюции и даже прогресса, свойственна была средневековой историографии. «Средневековая историография смотрела на Божие государство Римской церкви как на цель человеческого развития, в которой история всех народов находила свое единство. В последовательности народов во времени оно видело постоянное приближение к этой всеобщей цели. Таким образом, историческая наука, рассматривая судьбы народов с точки зрения христианского государства Божия, усвоила себе понятие развития. Изложение прогрессивного развития государства Божия представляло собой средневековую философию истории» (Эйкен, стр. 569).

Аналогично было влияние Церкви и на лирическую, и на драматическую поэзию. Относительно первой можно отметить гонение народной песни и светских сюжетов, хотя это гонение и не достигало цели и не в силах было искоренить светскую поэзию. «Монашество было одновременно и творцом поэзии и предметом ее. Религиозные песни, легендарные рассказы и единичные драматические опыты, за немногими исключениями, вышли из монастырских келий. В продолжение приблизительно трех веков, начиная с IX и до половины XII столетия, монастырь почти совсем поработил себе поэтическую литературу. В этот промежуток времени литература, в сущности, была не чем иным, как прославлением религиозной метафизики и духовного призвания. Понятия прекрасного и идеального сливались воедино с понятием церковной святости» (Эйкен, стр. 621). Что касается эпической и драматической поэзии (церковные мистерии), то содержание и темы их были тоже узко церковными. «Рождение, страдание и смерть, воскресение и вознесение Христа, земная жизнь и страдания Богородицы, а также мученичество святых было источником, из которого черпала свои сюжеты драматическая поэзия» (Эйкен, стр. 611). Вообще к поэзии предъявлялось требование, чтобы она была не столько религиозной по своему внутреннему настроению, сколько тенденциозной по выбору тем, сюжетов и обработки, и только контрабандой , в противодействии Церкви, могла развиться светская, свободная поэзия.

В области изобразительных искусств мы наблюдаем те же аскетические начала. Средние века не хотели признавать красоты, отделенной от святости в церковном смысле, красоты человеческой плоти. «Когда человек находит удовольствие в красоте тела, – говорит Бернард Клервосский, – то сердце его удаляется от любви к Создателю. Чем больше мы услаждаемся внешними формами тела, тем больше удаляемся от сверхчувственной любви». Соответственно этому даже внешний образ Христа был отрицанием внешней красоты, и черта эта с течением Средних веков все усиливается: «начнем с XIII столетия, с развитием готического искусства, предметом художественного изображения становится Спаситель, насильственно замученный миром до смерти». Атрибуты истязаний и признаки страданий намеренно подчеркиваются. Правда, одновременно с этим искусство изображало Марию как прекраснейший образ женщины, но это лишь чтобы оттенить незапятнанность ее влиянием мира и греха. Отличительной чертой средневекового искусства является также то, что характер индивидуальности совершенно стирался и исчезал в изображениях фигур, оно знало только типизированные или стилизованные образы.

Наконец, в архитектуре аскетическое мировоззрение отразилось наряду с пренебрежением к устройству частных жилищ, в создании храмов, этих вечных памятников средневекового благочестия, остающихся непревзойденными по напряженности вдохновения новым временем со всей его строительной техникой. «Отрицание материальных условий в стиле и технике было руководящей идеей строительного искусства. Своими пространственными пропорциями и своей системой оно достигло того, что казалось, будто оно победоносно преодолело земную тяжеловесность материи. Тот же стремящийся освободиться от всех земных условий дух, который проявляется в стиле, выступает и в технике. Готическое искусство распоряжалось своим материалом таким способом, который совершенно противен природе этого материала: филигранная работа башен, пронизанные отверстиями стены галерей и тонкая работа оконных колонок скорее соответствовали бы природе дерева или металла, чем грубого каменного материала» (Эйкен, стр. 647).

Вся средневековая Церковь есть этот порыв лететь вверх, превратив камень и свинец в легкие крылья, но их тяжесть давит к земле и противится гордому замыслу. И в этом трагедия, серьезная, глубокая, непоправимая, кладущая свою печать на эту эпоху. Она была обречена на внутреннюю борьбу с обмирщением, обессиливавшем ее зиждущую энергию, и на внешнюю борьбу с бунтующей плотью и материей, которая, как придавленная спираль или сжатый пар, развивала противодействие, тем большее, чем большее было давление. Поэтому «мир, представлявший собою аллегорическое изображение иерархического Царства Божия, оставался недоконченным произведением возвышенного стиля». Вместе с тем, в истории назрел идейный протест и отрицание самой теократической идеи. Теократическому идеалу Церкви противопоставлен был идеал свободной личности и свободной религиозной совести. Гуманизм и Реформация открывают новую эпоху, в которой мы живем теперь. Новое время можно понять именно как реакцию против Средних веков, как бунт против их духовного деспотизма и насилия, как антитезис к тезису, которые, по Гегелю, рефлектируют друг на друга. Средние века отрицали самостоятельную ценность и самобытность культуры и не умели определить своего отношения к античной, языческой древности, ко всей вообще дохристианской и внехристианской культуре иначе как голым отрицанием их, античность была запретным плодом. И вот первое проявление реакции против средневекового мировоззрения есть реставрация античности; открытие классической древности, восстановление универсальной, единой общечеловеческой традиции есть первое историческое дело эпохи гуманизма. Средние века относились с нескрываемым презрением и принципиальным отрицанием к правам и потребностям человеческой личности как таковой, к натуральному человеку. Они знали только целое – Церковь и членов этой Церкви, сведенных на роль послушных ее орудий. Реакция против средневекового мировоззрения должна была сломать это железное кольцо универсализма, давившее личность, и провозгласить права личности, права натурального человека, который в Церкви вовсе не преображался, а только подавлялся. Это было вторым и главным делом гуманизма. Как замечает признанный историк итальянского Ренессанса Яков Бурхарт, в эпоху гуманизма родился современный человек и, следовательно, зародился современный индивидуализм. Мне кажется вообще, что по существу дела гуманизмом должна называться не только определенная эпоха Ренессанса, но вся новая история, ибо это название, в противоположность средневековому теократизму, лучше всего выражает ее историческую сущность, и ее задачи, и ее односторонность.

Конечно, индивидуализм зародился не как изолированный факт сознания или одно голое признание прав человеческой личности, натурального человека, но вместе с ним и всей его жизненной обстановки как внешней, так и внутренней. Русский историк гуманизма, покойный профессор М.С. Корелин, указывает следующие черты, характеризующие гуманистический индивидуализм: «во-первых, интерес человека к себе самому, к своему внутреннему миру; во-вторых, интерес во внешнем мире преимущественно к другому человек; в-третьих, убеждение в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве человека развивать свои способности и удовлетворять своим потребностям; в-четвертых, интерес к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека»⁵.

Гуманизм и Возрождение явились фактическим протестом и отрицанием средневекового аскетического теократизма. Поскольку, однако, религия оставалась живой исторической силой и Церковь сохраняла свой религиозный авторитет, требовалось еще и религиозное оправдание совершившегося факта, а религиозный протест против учения и практики Церкви. Эту религиозную оболочку требований гуманистического индивидуализма дала Реформация, которая, с одной стороны, притязаниям церковного универсализма противопоставила права верующей, религиозной личности, находящие обоснования в догматическом учении об оправдании верой и в критике церковного учения о таинствах и иерархии. С другой стороны, Реформация религиозно оправдывала ту секуляризацию культуры, которая началась уже в гуманистическом движении. Реформация не только содержала в себе отрицание метафизики аскетизма, но и вообще низводила роль Церкви, которую считала простым обществом верующих, до положения одного из многих институтов или факторов исторической жизни, принципиально отрицая самую задачу Церкви охватить в себе все стороны жизни и тем пролагая путь к уединенному пиетизму, соединяющемуся с мещанством жизни. Эйкен совершенно справедливо указывает это значение Реформации. «Аскетическая церковная мораль, которая выводила из греховного начала государство, брак, собственность и прибыль, была побеждена (?) реформаторским учением об оправдании. Последнее не ставило религиозные верования и заботу о спасении души в противоречие с мирскими делами, как римская Церковь, но смотрела на них, как на настоящую практическую область действия веры. Учение Реформации признавало государство за непосредственное божественное установление, а не такое, которое обусловлено посредничеством Церкви… Реформатор смотрел на экономический труд не как на учреждение, нужное только ввиду греховности человеческой природы и препятствующее состояние христианского совершенства, но как на условие, совершенно необходимое для установления права человека на существование. Религиозное назидание и земная деятельность были для него неразрывно связанными задачами человека…

Поэтому Реформация отделила от Церкви всю область гражданского порядка жизни, государство, семью и хозяйственную политику, согласно с их правовой природой и предоставила их собственному направлению. Апология аугсбургского исповедания высказалась по этому вопросу в следующих словах: «весь этот пункт о различии Царства Христова и царства гражданского с пользой истолкован в сочинениях наших писателей в том смысле, что Царство Христово духовно, т.е. дает в сердце начало познания Бога, страха Божия и веры, вечной справедливости и вечной жизни, тогда как во внешней жизни оно предоставляет нам пользоваться существующим у разных народов законным и государственным порядком, под действием которого мы живем, точно также, как предоставляет нам пользоваться врачебным искусством, строительным искусством, едой, питьем и удовольствиями» (Libri Symboliki ecclesiae Lutheranue). Следовательно, Реформация распространяла круг своего действия столько же на государство, семью, хозяйственные занятия, сколько и на религиозные верования. Лютер был реформатором первых, не менее чем и последних» (Эйкен, стр. 709, 713–14).

Реформация признала Церковь лишь одной из многих сторон человеческой жизни, гуманизм же в крайних его проявлениях, особенно в новейшее время, не прочь вовсе ее устранить с исторической арены. И вот величественный, к небу стремящийся собор, в Средние века господствовавший над лепившимися кругом его бедными, жалкими и ничтожными постройками, бывший единственным зданием в городе, начинает в течение новой истории обстраиваться новыми и чуждыми сооружениями, которые обступают его, все более теснят, иногда закрывают от глаз и фактически превращают из единственного лишь в одно из многих зданий города, согласно идеям Реформации, здание притом иногда запечатанное и нефункционирующее (как в эпоху Великой французской революции), согласно стремлениям уже объязычевшегося гуманизма. Средневековый собор, не видевший в себе соперника и представлявший собой не только дом молитвы, но и зал собраний, театр (мистерий), суд, академию и т.д., обступили теперь дворцы светских государей, музеи с коллекциями статуй языческой древности и новейших произведений искусства, театры, университеты, фабрики, биржи труда, закладываются уже будущие социалистические фаланстеры. В числе других «достопримечательностей» туристы осматривают и эти соборы. В этой картине города символически выразилась вся огромная перемена, происшедшая в сознании исторического человечества в течение нового времени. Истинными духовными зодчими нового времени были, без сомнения, боровшиеся со средневековой Церковью гуманисты и реформаторы с Лютером во главе, и новейшая история только развивает и воплощает их идеалы. Из зерна, брошенного ими, разрослось многоветвистое дерево…

Средние века и новое время настолько противоположны и, вместе с тем, настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с двух сторон. Средние века знали только божественное начало в жизни, которая, как процесс богочеловеческий, должна быть совокупным и свободным взаимодействием божественного и человеческого начала; стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в святой сатанизм, в хулу на Духа Святого (ибо «где дух Господень, там свобода»). Напротив, новое время в своей односторонней реакции против Средневековья , склонно совсем забыть о божественном начале, всецело поглощенное развитием человечности, стихии гуманистической, и стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое многобожие и идолопоклонство (ибо религиозная природа не терпит пустоты, и в этом смысле можно повторить многозначное и загадочное выражение, которое древность приписывала Фалесу Милетскому: πάντα πλἧραθεῷν, и откуда удаляется дух Божий, туда являются злые духи). Средневековье признавало безземное небо и только мирилась, как с неизбежным злом, с землей; новое время знает, главным образом, землю, и только для частного, личного употребление, как бы по праздникам в храме , вспоминает небо. Средневековье высшими идеалами поставляло монашеское послушание, знак добровольного раба во имя креста Христова, новое время написало на знамени человеческую свободу и ее утверждение в истории, свободное творчество культуры, для которого нет границ или законов, кроме самого человека. Средневековая Церковь хотела быть всем, отрицая и подавляя это все, хотела быть положительным всеединством, отрицая в то же время всякую множественность. Поэтому она фактически становилась единством пустоты, дурным, формальным единством, – единящего без единимого, ибо положительное единство может установляться только свободным единением, истинной соборностью, но не насильственной дисциплиной клерикализма. Напротив, новый, гуманистический век есть множественность без единства, положительное все, находящееся еще в процессе своего устроения, – плюрализм, который не может остаться окончательным, но должен быть сведенным к монизму в мысли, чувстве, познании, жизни, – индивидуализм, который жаждет победить разлагающее, атомизирующее свое влияние, пробуя разные формы внешнего единения, лживого подобия истинной соборности, но пока безуспешно. Ибо все-таки истинная, единственно возможная соборность, действительное преодоление, а не одно отрицание индивидуализма, достижимо лишь в Церкви, которой только и принадлежит поэтому по праву наименования единой и соборной, но не в государстве, не в экономическом союзе. Смысл этой исторической эпохи может быть выражен следующими словами Вл. Соловьева, сказанными им в предисловии к «Критике отвлеченных начал»: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все ее порождения, но в раздоре своем стали врагами ее, – она может сказать им с полной уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собой; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам Отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, ибо в дому Отца Моего обителей много"».

Большинство наших современников высокомерно относятся к Средневековью, как к пережитому и отжитому, внутренне преодоленному прошлому. Так смотрит и Эйкен, который в новом времени видит окончательный синтез, следовательно, примирение ставившихся в истории противоречий путем внутреннего их преодоления, последнее, заключительное – не в смысле хронологии, но в смысле полноты и внутренней законченности – слово истории. Такого отношения мы на основании сказанного не можем разделять: Средние века остаются отвергнутой и пережитой, но вовсе не изжитой и не преодоленной эпохой истории, а «новое время» вовсе не есть последнее слово исторического развития, ибо неполнота его, или его относительность уже ясна для нас. Мало того, эта историческая эпоха вполне соотносительна эпохе Средних веков и не может быть правильно понята вне этого соотношения, вне взаимного рефлектирования тезиса и антитезиса, как мы выразились выше. Это сознание выяснившейся относительности и внутренней ограниченности нашей исторической эпохи вовсе не предполагает еще ее фактической, хронологической законченности, наступающей только по достижении полной исторической зрелости. Путь гуманистической культуры, как «отвлеченного начала» (в смысле Вл. Соловьева) должен быть пройден до конца, и ее соблазны изжиты полностью. Нужно достраивать это здание, хотя и понимая уже, что это не высшая форма, не последнее слово архитектуры, но, в известном смысле, лишь исторические леса, частью же материал для окончательного строительства. В историческом развитии каждое звено диалектической цепи представляется равно необходимым. Поэтому можно работать очередную историческую работу, сознавая уже всю ограниченность этих исторических задач и прозревая возможность чего-то совершенно иного, не только количественно, но и качественно нового. Подобным образом можно и должно теперь в России работать для освободительного движения, хотя относительность его задач даже в пределах видимого исторического горизонта и достигнутого уже культурными народами вполне ясна.

Гуманистическая эпоха истории человечества инстинктивно чувствует эту главную свою слабость, – непобежденную множественность, неустроенность своего космоса, и она пытается освободиться от нее, установив тоже нечто вроде гуманистической теократии. Это стремление совершенно явственно выразилось в религии человечества, которую проповедовали в XIX веке Л. Фейербах⁶ и О. Конт, у последнего культ религии человечества принимает даже и внешнее обличье католицизма. «Человечество» является обожествляемым макрокосмом для нового человека, и он хватается за это подобие церкви с инстинктивной жадностью, лишь бы освободиться от гнетущего и иначе неустранимого одиночества и отъединения. Потому религия человечества и делает такие успехи в XIX веке, как наиболее поздней и зрелой эпохе гуманистической культуры. Эта религия получает разные формы и в новейшее время чаще всего соединяется с социалистическим теориями прогресса. Наибольшее сходство с церковным объединением, наиболее обманчивый суррогат и подобие церкви находят в современном социалистическом католицизме, тоже, подобно средневековому католицизму, притязающему, хотя и с гораздо меньшим правом и успехом, всесторонне определять жизнь своих адептов и создавать свою особую культуру⁷. Однако эмпирическое человечество, как оно существует в истории в ряде сменяющихся поколений, вовсе еще не образует того реального единства, которое ему приписывается в религиях его, оно существует как целое только в абстракции. Кроме того, всякая попытка превратить его в божество ведет к неустранимым противоречиям и просто абсурдам⁸.

Не лучше обстоит дело и с микрокосмом, с человеческой личностью. Гуманистическая эпоха отличается крайним развитием индивидуализма, она освобождает личность и ее особенно лелеет. Но, утрачивая единство человечества, она утрачивает и абсолютное ядро личности, которая низводится на степень эмпирического факта, простого узелка в цепи причинности. Попытка возвеличить натурального человека, вне его отношения к Божеству превратить его в человекобога сталкивается, с одной стороны, с фактом несомненного присутствия в нем и человекозверя, который разнуздывается этим самовозвеличением, а с другой, с опасностью превращения человеческой личности уже не в человекобога, а просто в бога (или самобога), в «сверхчеловека» Ницше или «Единственного» Макса Штирнера, для которого не существует сочеловеков. Маятник новейшего индивидуализма неизбежно колеблется поэтому между низменной бестиальностью или филистерской пошлостью на одной стороне и манией величия, разрешающейся в конце концов в вопль истерического бессилия –на другой. Одной из важнейших причин к тому является то, что век индивидуализма, культа личности, в конце концов, не имеет бесспорного идеала личности, а только жаждет его. Средневековый, церковный идеал святости, в значительной мере аскетической, вообще отвергнут или утерян. Античный идеал «калокагатии», который пытаются иногда сознательно или бессознательно реставрировать, навсегда уже пережило человечество, которое не может вычеркнуть из своей истории ни Средних веков, ни их вотума недоверия миру. Непосредственность и наивность античного мира утрачены навсегда. Попытки подделки под эллинизм производят такое же впечатление, как яркие румяна, наложенные на стареющее лицо. Кризис гуманистического индивидуализма, сознание его беспочвенности, должен наступить рано или поздно по мере того, как делаются попытки нащупать твердую почву, и он уже наступил или наступает.

В новое время исключительное значение получило также государство. Оно представляет собой, как будто единственную осязательную форму общечеловеческого единства. Отсюда понятен соблазн поставить даже знак равенства между человеческим макрокосмом и государством. В этот соблазн впал, напр., основной вероучитель гуманистического социализма Л. Фейербах. Вообще, современный социализм в сущности проводит еще дальше, чем другие учения, идею спасительности именно государственного единения людей, ибо ставит государству новые сложные задачи хозяйственного характера и ждет от государственного регулирования производства и экономической жизни водворения гармонии и мира, вообще действительного объединения человечества. Однако в современном обществе зреет уже кризис и государственности. Все громче заявляется сомнение и в самом праве государства на существование, т.е. на применение системы того организованного принуждения, которым государство необходимо является, а равно и в способности государства к разрешению предуказуемых для него задач. Начинающееся анархическое движение есть кризис идеи государственного единения людей и насильственного их спасения путем государства; если идеал насильственного спасения был отвергнут даже тогда, когда выставлялся от имени Церкви, в обличье «святого сатанизма», тем более трудно утвердить его теперь, когда за него выставляется лишь фактическое самоутверждение Левиафана, если и сатанизм, то уже без всякой святости.

Отличительной чертой всей гуманистической культуры является ее духовная раздробленность; правда, в этой множественности выражается ее богатство и полнота, но вместе и незавершенность. Средние века выставляли одну общую и единственную святыню, которую хотели запечатлеть во всех отраслях культуры; новое время такой общей святыни не имеет, оно знает много специальных ценностей, но это суть ценности лишь для специалистов и для специальных областей, которые между собой связи не имеют, и они могут даже противоречить между собою.

Церковь в Средние века установляла вполне принципиальное отношение, напр., к хозяйственной жизни, оно определялось применением к этой области церковно-аскетического идеала. Экономическая жизнь нового времени подчинена или господству натуральных инстинктов, или же признает лишь свои, специальные, отнюдь не общечеловеческие нормы, из которых главная: умножай богатство. Но так как богатство может получить, в качестве средства, совершенно различное значение и употребление, может служить и крыльями и путями для человеческого духа, то на почве его развивается, наряду с истинной культурой, и уродливое, разъедающее мещанство, или же отвратительный языческий гедонизм. (Я называю его язычествующим, в противоположность языческому, ибо, как замечено выше, простодушное язычество теперь невозможно).

В области духовной культуры наблюдается та же множественность или тот же разброд. Наука превращается в науки, в отдельные специальности, все более отчуждающиеся друг от друга⁹. В философии и искусстве существуют также взаимно отрицающие и взаимно друг друга уничтожающие направления. Однако, уместно выразить полную и несомненную уверенность, что дифференциация и разрозненность эти могут быть здесь только временными и преходящими явлениями. Человеческий дух слишком жаждет единства, чтобы легко мириться со своей собственной разорванностью, и идеал науки и философии – цельное знание, как и идеал искусства – цельное творчество, художественное преображение мира и жизни, не померкнут в душе человека, просвещаемой единящим Логосом, а могут только разве временно затмиться. Пока же все эти разрозненные начала идут путями своими и должны пройти врозь свой самостоятельный путь до конца.

Итак, мы не можем признать гуманистическую культуру за высший продукт истории, за ее зрелый плод. Мы разумеем не количественную степень ее развития, – конечно, она может еще далеко прогрессировать, но качественную недостаточность самых ее оснований, ее внерелигиозность и потому разрозненность и беспочвенность. Ее смутное стремление к единству есть стремление к утверждению религиозного, божественного начала в жизни, которое было отвергнуто вместе с средневековой теократией. В ней, в этой теократии, была отвергнута не только ложная и насильственная историческая форма, но и содержавшаяся в ней хотя бы в намеке глубокая истина, именно, что религия, серьезно понятая и искренно принятая, не может и не должна мириться с ролью лишь одной из сторон жизни, где-нибудь в уголке, куда отводит ее покладистый протестантизм, с положением приживалки цивилизации, нет, она неизбежно должна стремиться охватить все, вместить и осветить всю жизнь. И формально Средние века были правы в постановке этой задачи, которую они пытались решить, к сожалению, негодными и противоречащими ей средствами, чем и вызвали против себя реакцию гуманизма, торжество свободного и несправедливо угнетенного ими человеческого начала. Полной истины в одинаковой степени нет ни в средневековом теократизме, ни в новейшем безрелигиозном гуманизме. Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса. Религиозная общественность , религиозная культура, внутреннее единство в проявленной множественности, вот тот плод, который зреет в истории, хотя, может быть, окончательное его созревание лежит уже за ее пределами, под «новым небом» и на «новой земле». Для христианского мировоззрения иной философии истории быть не может.

Развертывающийся перед нами процесс истории обосновывает и проясняет наши чаяния новой религиозной общественности, жажда которой начинает уже томить людей. Эти новые предчувствия не могут еще оформиться и вылиться в конкретные образы, ибо все же мы – дети этой истории, этой культуры, этой общественности, этой государственности, но уже рвемся к иной жизни, к иному, неизмеримо более тесному, интимному и богатому общению с людьми в религиозной жизни. Этот «синтез» Средних веков и нового времени, примирение как бы непримиримого, даст только грядущее возрождение Церкви, в котором и разрешатся противоречия истории. Возрожденная Церковь явит в себе не только «Церковь-храм, но и Церковь-человечество, Церковь-культуру, Церковь-общественность»¹⁰. То обстоятельство, что подобные предчувствия и алкания начинают уже волновать людей, есть явный знак, что гуманистическая эпоха, если уже не приблизилась, то приближается к моменту своей полной зрелости, за которыми начинается жизнь Богочеловечества, человекобогов с Богочеловеком.

Вся человеческая история выражает одну творческую мысль, подчинена одному плану, представляет живое целое. Эту отвлеченную истину, всегда признаваемую умом, сравнительно редко приходится переживать в непосредственном чувстве. Но за книгой Эйкена мне живо почувствовалось, как близки к нам и эти Средние века, и вся седая древность, которая стоит позади них, насколько и мы со своими стремлениями и наши будущие заместители на исторической сцене одно со всеми предыдущими веками, как близки нам и грехи, и эти сумрачные фигуры Средневековья, и брызжущие радостью гуманисты. И находить себя в этом реальном единстве истории, ощущать себя его живой клеткой или атомом богочеловеческого тела было так радостно, и в душе поднимался прибой бодрых чувств и возвышающих надежд.

С. Булгаков.