Икона и иконопочитание

Иконопочитание узаконено в Церкви определением, принятым в VII деянии VII Вселенского собора. В этом определении, подтвердив учение шести первых Вселенских соборов, отцы установляют: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утверждаемые письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением, что Христос истинно, а не призрачно, вочеловечился, и служит на пользу нам. На таком основании <...> определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как изображение честного животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) клеточек или из какого-нибудь другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих, на священных сосудах, на стенах и на дощечках, или на домах и дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. – Чем чаще при помощи икон они являются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним, и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, λατρεία, которое, по вере нашей, приличествует одному только божескому естеству <...> честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней». Как видно из текста этого определения, оно не содержит в себе никакого вероучитального определения об иконах или догматического обоснования их почитания, но лишь узаконяет употребление св. икон и установляет образ их почитания (поклонение и почитание, – τιμητική προσκύνησίς, но не служение, – λατρεία). Соответственно этому отсутствию догматического определения в оросе,¹ – ὄροξ VII Вселенского собора, он скреплен не анафематизмами, но лишь церковно-дисциплинарными карами (низложением для епископов или клириков и отлучением для мирян или иноков). Правда, далее, на этом же заседании, наряду с другими общими и личными анафематствованиями, провозглашается анафема не принимающим святых икон. Однако это принадлежит уже к соборному ритуалу, но не было введено и даже не могло быть введено в самое определение за отсутствием в нем вероучительного содержания. Таким образом, следует прежде всего установить, что от VII Вселенского собора мы имеем только канон об иконопочитании, но не догмат о том, что же такое собственно представляет собою икона как факт догматического значения. Это отсутствие вытекает и из общего хода дел на соборе, и его характера, более «икономического»,² нежели догматического. К тому же он был чрезвычайно кратким и торопливым (что вытекает из известной исторической его обстановки).³ Он продолжался всего около месяца и имел лишь 8 заседаний (из которых только два, 6 и 7, были посвящены собственно существу вопроса, да и то не в виде обсуждений, а лишь заслушания одного доклада, вероятно самого патриарха Тарасия, в форме критики положений иконоборчества). Таким образом, можно сказать, что, хотя Церковь и узаконила иконопочитание, но догмата о нем она не явила, и вопрос о догматическом смысле иконопочитания еще остается предметом богословского обсуждения. Конечно, для этого мы имеем уже целую многовековую историю догматической борьбы за и против иконопочитания, хотя она и не привела к бесспорным догматическим результатам. Существует целый ряд отеческих писаний, посвященных тому же вопросу и требующих почтительного и серьезного обсуждения. Они, конечно, должны быть приняты во внимание при догматическом исследовании вопроса.

Надлежит первее всего обратиться к истории иконопочитания (разумеется, в ограниченных пределах, насколько это требуется нашей догматической задачей). В истории иконопочитания мы стоим прежде всего перед тем основным фактом, что икона впервые появляется в язычестве. Весь языческий мир полон икон и иконопочитания. Об этом достаточно свидетельствует монументальное храмостроительство и скульптура Востока и Египта, и неотразимое в своей красоте искусство Эллады, как и прозаически-подражательное искусство Рима. Все язычество было изобразительно, и Израиль во все времена своего существования был окружен его религиозным искусством. Однако оно было существенно языческим, ибо вытекало из поклонения ложным и мнимым богам. Поэтому и иконы их были идолами, т. е. они являлись иконами ложных богов и в этом смысле лжеиконами, или же они были просто фетишами, в которых утрачивалось самое различие между изображением и изображаемым, образом и первообразом, иконою и божеством, и ими воздавалось потому богопочитательное поклонение, λατρεία. И тот, и другой образ языческого иконопочитания одинаково уводил от служения истинному Богу и являлся поэтому религиозным соблазном, тем более опасным, чем обольстительнее были его художественные лики. Им окружен был Израиль, и он непрестанно ему поддавался, по свидетельству священных книг, исторических и пророческих. В этом смысле по своему религиозному коэффициенту языческое идолопоклонство являлось мерзостью перед Господом, духовным блудом, с которым нередко соединялся и блуд телесный. Отношение иудейства к идолопоклонству, которое сначала передалось и раннему христианству,⁴ только и могло выражаться в борьбе, непримиримой и напряженной.

Однако это не изменяет того факта, что именно в язычестве была впервые поставлена, и, насколько это возможно было в его пределах и при его религиозной ограниченности, посильно разрешена проблема иконы как священного изображения. Язычество исходит из непосредственного убеждения, как бы самоочевидности того, что Божество изобразимо, что оно может иметь образы, если не прямо адекватные, то во всяком случае содержащие символическое его ознаменование. Тем самым в язычестве молчаливо отвергалась апофатическая идея неизобразимости Божества, как безóбразного и невидимого, что всегда было и остается одним из главных оснований иконоборства. А отсюда проистекает и дальнейшее убеждение, составлявшее второе основание для языческой иконографии: оно состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом и человеку и им изображаем, т. е. что он в известном смысле человечен. Это не означает непременно, чтобы эти языческие иконы всегда представляли собой изображение именно человека, – наоборот, мы знаем, что языческие храмы полны были не человеческих изображений: кошмарные образы животного и вообще природного мира угнетали человеческое сознание. Однако это были изображения, сделанные человеком, прошедшие чрез призму человеческого сознания и в конце концов все-таки очеловеченные. Поэтому принципиальное значение для языческой иконографии имеют не эти чудовищные идолы, в которых затемняется сущность образа, но человеческие, человекообразные иконы, которые достигают своей вершины в эллинском творчестве. Эллинские боги в их человекообразии представляют вершину художественной теологии и антропологии язычества и вместе с тем являются истинным ее откровением. Подобно тому, как греческая философия в высших своих достижениях явила собой христианство до Христа, а на этом основании сделалась и естественным языком христианского откровения и богословия, так же и откровение античного искусства в иконографии было в известном, хотя и ограниченном, смысле христианством до Христа и является неоспоримо прототипом христианской иконы. Языческий, а более всего эллинский мир явил богоподобие человеческое, запечатлев его в идеальных образах природного человека как совершенной формы телесности. И эти явления красоты были настолько неотразимы в убедительности своей, что после них не нужно было сызнова находить или доказывать возможность иконы. Напротив, эта последняя была воспринята от язычества как нечто известное и как бы само собой разумеющееся христианской церковью, которая, конечно, изменила содержание иконных изображений, но усвоила самый принцип иконы. Мостом, соединяющим языческое иконотворчество с христианским, являлось искусство. Искусство чрез икону было возведено на религиозную высоту, подобную той, на которую была вознесена античная философия чрез христианское богословие. Языческая иконография самым делом засвидетельствовала, что искусство имеет свои видéния и вѝдения, в которых содержится религиозное откровение. Религиозное искусство восполняло богословие языческому миру, и поэтому иконографическое богословие в зарождении своем принадлежит уже язычеству. Вместе с тем идеальные образы чистой человечности, которые потребны были и для христианской иконы, были найдены уже в языческом искусстве. Это не означает, разумеется, чтобы эти образы просто были повторяемы христианской иконографией, – последняя наложила на них свою собственную печать. Однако, это не умаляет того факта, что языческая иконография является, так сказать, естественным ветхим заветом для христианской, подобно тому, как таковым же ветхим заветом является языческая философия для христианского богословия. Разумеется, эти подлинные откровения языческого религиозного искусства⁵ были до последней степени осложнены и замутнены язычеством, т. е. всей его религиозной двусмысленностью, а то и прямым демонизмом. Языческое искусство нуждалось в экзорцизме, который и был произведен христианством. Непосредственно от этого экзорцизма искусство как таковое потеряло, но зато перестало быть одержимым. Для христианского богословия уже языческая иконография поставила общий вопрос о природе иконы Божества и ее возможности, так же как и о путях искусства как особого образа богопознания.

Тем не менее язычество было настолько опасно для избранного народа именно своей религиозной соблазнительностью, что отношение ко всему языческому искусству в Ветхом Завете определилось мотивами религиозно-педагогическими. Последнее оставалось просто под религиозным запретом для Израиля, и всякое увлечение идолопоклонством являлось уже и религиозным падением, которое совершали цари, начинавшие служить языческим богам. Психологический образ благочестивого иудея в этом отношении являет нам ап. Павел, который, будучи в Афинах, лицом к лицу с высшими достижениями эллинского искусства, лишь «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян. 17, 16). Кроме идолов, он ничего здесь не увидал. Изготовление идолов или «всякого подобия» было запрещено второй заповедью, в связи с первой, в общем законе истинного богопочитания, а вместе с тем оказалось под запрещением и все изобразительное религиозное искусство, может быть, кроме зодчества и храмоукрашения (нарочитый дар Духа Святого Веселиилу⁶ и помощникам его: Исх. 31, 1–10). Обличения пророческих книг, род сатиры в описании идолотворения в неканонической книге Премудрости Соломона (гл. 13)⁷ лишь подтверждают это общее наблюдение. Целесообразность такого отношения жизненно подтверждается и тем, что евреи при каждом удобном случае действительно впадали в грубый религиозный фетишизм, в настоящее идолопоклонство, причем предметы идолопоклонства не подымались выше уровня грубых эмблематических изображений: таков медный змей, допущенный Моисеем как воспоминание о чуде, но превратившийся в фетиш и поэтому уничтоженный благочестивым царем Езекией (4Цар. 4, 18), золотой телец, терафимы.⁸ Из общего запрета, тяготевшего над религиозным искусством, оказалось лишь одно исключение. Именно, сам Бог повелел (Исх. 25, 18–22) сделать из золота двух херувимов с распростертыми крыльями над крышкой ковчега завета в скинии, и это же было сделано Соломоном в храме вместе с разными изображениями на дверях и стенах (3Цар. 6, 23–32). Это было, конечно, непонятное с точки зрения Ветхого Завета исключение, которое в глазах иконоборцев, древних и новых, не отменяло общего правила. Однако в сущности-то оно упраздняло его, придавая ему тем самым лишь условно-педагогическое значение. Это изображение двух херувимов, на которое обыкновенно и ссылаются апологеты иконопочитания против иудействующих иконоборцев, настаивающих на букве второй заповеди, конечно, уже является принципиальным признанием как прав и возможностей религиозного искусства, так и изобразимости духовного мира средствами последнего и в его образах, хотя оно педагогически и ограничено в количестве. Кроме того, надо признать, что допущение икон ангелов еще не означало здесь иконопочитания. Почему и в каком смысле Ветхий Завет допускает изображение ангелов? На этот вопрос мы обычно не находим ответа в богословском учении об иконах, одинаково как у защитников, так и у противников их.

Христианская Церковь унаследовала от иудейства, как нечто само собою разумеющееся и имеющее силу закона, запрещение религиозных изображений, и в этом смысле она определялась сначала скорее иконоборчески. Для этого же существовали и более чем достаточные религиозно-нравственные или педагогические основания: христианские общины были малыми островками в море язычества, которое охватывало их своим влиянием извне и изнутри. Для христианства была ясна роковая демоническая одержимость язычества, с его идолослужением. И вот на этих-то религиозных позициях прежде всего и встречается христианство с язычеством, как своим исконным врагом, с которым оно не может иметь ничего общего. Этим определяется и характер ранней христианской апологетики, с его непримиримостью к язычеству, а в частности и к идолопочитанию. Интересно, что это же отношение всецело воспроизводится и у апологетов иконопочитания в эпоху иконоборческих споров (св. патриарх Никифор,⁹ св. Феодор Студит).¹⁰ Для нас теперь, когда борьба с идолопоклонством имеет лишь историческое значение, гораздо менее видно различие идолов от икон, чем то общее между ними, что может быть выведено за скобку; именно, признание изобразимости божественного мира в образах мира человеческого (с расширением этой области даже в сторону животного мира и вообще всего творения) средствами искусства, так же как и достопоклоняемость этих изображений. Язычество оставило христианству уже выявленную идею иконы, так же как и основные принципы иконописания (плоскостное изображение с обратной перспективой,¹¹ приемы изображения, орнамент и пр.). В этом свете становится естественным и понятным тот факт, что икона появляется в христианской Церкви и занимает свое место, несмотря на запрет второй заповеди и как будто вопреки этому запрету, воспринятому и христианством, молча и неприметно, как нечто само собою разумеющееся. Можно, конечно, видеть в этом прямое влияние язычества или «острую эллинизацию» христианства, подобно тому, как это усматривается в развитии христианской догмы (Гарнак).¹² На самом деле христианство от греко-римской культуры избирает и воспринимает свое, то, что принадлежит ему, как «христианство до Христа» в языческом мире, подобно тому, как магнит притягивает к себе железные опилки. Здесь следует говорить не о влиянии на христианство, но о влиянии в христианство того, чему было естественно в него вливаться, силою внутреннего сродства. Таким образом, и икона властно заняла свое место в церковной жизни и сделалась уже фактом церковного предания ранее, нежели возникает догматическая рефлексия по поводу этого факта вместе с сомнением относительно изобразимости Божества и допустимости иконопочитания: ветхозаветный запрет сначала отменяется силою факта, и лишь позже факт этот является догматически замеченным и начинает вызывать недоумение. История иконопочитания дает тому выразительные иллюстрации. Самые ранние изображения (из римских катакомб) имеют робкий и примитивный аллегорически-символический характер (якорь, агнец, голубь, рыба, лоза), к ним присоединяются и некоторые типические изображения на темы Ветхого и Нового Завета (Ноев ковчег, Даниил, Иона, Моисей, изводящий воду из скалы, добрый Пастырь, несущий овцу, мудрые и юродивые девы и под.), а также и изображение Христа, Божией Матери, святых. Постепенно иконописание и иконопочитание уже настолько распространилось к IV веку, что отцы VII Вселенского собора (а еще ранее их св. Иоанн Дамаскин) могут привести уже длинный ряд свидетельств разных отцов Церкви (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Нил Синаит и др.), которые содержат в себе частью указания о наличии употребления икон, частью принципиальное признание этого обычая. Видимо волна почитания икон совпадала и с художественным подъемом в искусстве иконописания в V–VII веках. Историки при этом отмечают и ряд суеверий, связанных с иконопочитанием, а в отдельных случаях, особенно в варварских странах, сближение его с идолопоклонством. Иконоборствующими императорами, помимо прямого еретического ожесточения и политических расчетов, мог руководить в борьбе с иконопочитанием и, так сказать, «просвещенный абсолютизм», своего рода écrasez l'infâme¹³ эпохи, причем в первую очередь он направлялся против чрезвычайно многочисленного и в общем малокультурного монашества, которое выносило на себе защиту иконопочитания.¹⁴ Однако, как ни велико влияние императорской власти в гонении на иконы (так же точно, впрочем, как нельзя его уменьшить и в восстановлении иконопочитания), это не ослабляет того основного факта, что в самой Церкви было налицо известное сомнение, недоумение и во всяком случае неясность относительно законности иконопочитания и на этой почве возникла ожесточенная догматическая борьба, исход которой был далеко не самоочевиден. Иконоборцы могли приводить в пользу своего взгляда некоторые свидетельства из церковного предания не в пользу иконопочитания и даже, вместе с неотмененным запретом Ветхого Завета, запрещение икон в храмах на Эльвирском соборе начала IV в.¹⁵ Самое же главное состояло, конечно, в том, что иконоборцами был выдвинут ряд серьезнейших догматических возражений против иконопочитания, создано целое иконоборческое богословие. Оно, конечно, не сохранилось до нас целиком, но даже насколько можно судить только по отрывкам, приводимым в целях опровержения, оно требовало больших усилий богословской мысли для своего опровержения. Самый факт иконоборческого собора 754 года (акты коего также не сохранились), с участием 348 епископов, единогласно принявших его определение¹⁶ (орос), говорит о степени влияния, распространенности и влиятельности этих идей. Для борьбы с иконоборчеством уже потребовались усилия таких богословских писателей, как св. Иоанн Дамаскин, св. патриарх Герман, еще до VII Вселенского собора, но и этот собор не низложил окончательно ереси. Она снова подняла голову не только политически (при Льве Армянине, при котором был второй иконоборческий собор 815 г., снова подтвердивший орос 754 г.), но и богословски. Догматическая защита иконопочитания оказалась необходима и после VII собора, и велась с прежней энергией в творениях св. Феодора Студита, св. патриарха Никифора, и притом можно быть разного мнения о том, с какой степенью успешности велась ими эта борьба.

Явление иконоборчества вообще оказывается исторически очень сложным и не до конца разъясненным. Но каковы бы ни были приводящие его причины (как, например, косвенное влияние мусульманства, так и императорское своеволие), нельзя отрицать наличие с обеих сторон искренней богословской мысли, как и законного богословского недоумения. Поэтому в иконоборческом споре надо видеть выражение необходимого момента в исторической диалектике догмата иконопочитания. Равным образом в иконоборстве было и правое стремление противодействовать той варваризации и суевериям, которые там и здесь возникали в связи с неправильным иконопочитанием, хотя оно само при этом впадало в братскую крайность духоборчества (примеры см. у Hefélé – Leclercq, Histoire de Conciles,¹⁷ vol. IV). Но, оставляя эту задачу историкам,¹⁸ спросим себя, в чем состояла догматическая сущность вопроса об иконопочитании, где та магистральная линия, которая проходит через все частности спора? Если смотреть глазами православных апологетов иконопочитания (в частности свв. патриархов Германа и Никифора, св. Феодора Студита), то прежде всего можно подумать, что иконоборчество было ересью существенно христологической, именно, связано с умалением или же отрицанием истины боговоплощения. Главный аргумент этих апологетов, постоянно ими потворяемый, состоит в том, что, если Христос истинно вочеловечился, то, следовательно, Он и изобразим, а изображение его достопоклоняемо; кто же отвергает изобразимость Христа, а вместе и почитание Его иконы, тот отвергает и боговоплощение, впадая в докетизм¹⁹ или в другие христологические ереси. Однако, если мы от этого стилизованного изображения обратимся к исторической действительности, хотя и недостаточно нам известной благодаря отрывочности материала, там мы увидим совершенно иное и обнаружим у противников иконоборства непроизвольное или же тенденциозное (ради упрощения вопроса) уклонение в сторону от самого его острия, своего рода ignoratio elenchi.²⁰ И прежде всего уже внешняя история свидетельствует, что исторически иконоборчество не может быть приурочено к какому-либо определенному еретическому течению в христологии²¹ и вообще вовсе не является христологической ересью. Напротив оно догматически обосновывает себя мотивами борьбы именно за православную христологию, и нельзя указать даже в полемических соображениях иконоборчества какого-либо прямого свидетельства, где оно действительно приводилось бы в прямую связь с еретической христологией. Таким образом, догматическое противоположение иконопочитания и иконоборства происходит в пределах православной христологии и на ее основе, хотя и связано с различным ее пониманием. Вопрос, который стоял перед православной догматической мыслью, был таков: как возможна изобразимость Христа и возможна ли она вообще? И далее: в каких пределах допустимо почитание иконы Христа? (В связи с этим разрешался и вопрос о почитании других икон, хотя он самостоятельно и мало обсуждался.) Ответ на эти вопросы вовсе не принадлежал к числу само собою разумеющихся, каковым сделалось фактическое иконопочитание. Это был совершенно новый в догматике вопрос, требовавший самостоятельного обсуждения, которое и началось в догматической рефлексии иконоборчества. В общем, мы имеем аргументацию иконоборчества систематизированною в VI деянии седьмого Вселенского собора, где прочитано было еп. Григорием Неокесарийским определение иконоборческого лжесобора 754 года, а также в полемическом сочинении патриарха Никифора против трактата царя Константина Копронима, из которого приводятся, впрочем, только выдержки. Недоумения по поводу возможности иконы Христа выражались уже в IV веке Евсевием Памфилом, еп. Кесарийским, в послании к императрице Константии. Он, как известно, арианствовал, но, впрочем, в этом рассуждении нельзя усмотреть прямого влияния именно арианства. Здесь²² мы имеем первое и, конечно, лишь предварительное раскрытие догматической проблемы иконы: изобразим ли Христос как Бог чрез изображение Его плоти? Изобразимо ли прославленное тело Христово в Преображении и после Воскресения и Вознесения? Основная мысль иконоборцев в том именно и состоит, что при православном понимании боговоплощения Христос как Богочеловек неизобразим: божество Его неописуемо (1Ин. 4, 12), а человечество, если оно и описуемо, то одно оно не дает изображения Христа. Если мы изображение человеческой плоти Христовой принимаем за образ самого Христа, то мы допускаем одно из двух: или что плоть может быть отделима от Божества и в такой отделенности изображаема, или же что Божество нераздельно слито с плотью, так что в изображении плоти изображается и Бог. Но то и другое допущение включает в себя основные христологические ереси, – в первом случае несторианства, разделяющего естества, во-втором – монофизитства (учение Диоскора, Евтихия и Севера, сюда же относится в известном смысле и Арий), естества сливающего. «Вот сделал живописец икону и назвал ее Христом, а имя Христос есть имя Бога и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога и человека, и, следовательно, он слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. К тому же богохульству склоняются и поклоняющиеся иконам» (Д. 226). «Иконопочитатели отделяют плоть от божества и представляют ее имеющей собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, они изображают на иконах. Этим они показывают прибавление к Троице четвертого лица, превращают ее в четверицу, а сверх того то, что обоготворено через восприятие, они изображают необоготворенным. Итак, думая писать икону Христа, они принуждены или считать божественное описуемым и слившимся с плотью, или же считать плоть Христа необоготворенною и отдельною (от Божества) и признавать плоть лицем, имеющим свою собственную ипостась, и в этом случае сделаться, подобно несторианам, богоборцами» (Д. 230). Таким образом, иконоборцы выступают именно в качестве ревнителей чистоты христологического догмата, якобы нарушаемого иконопочитанием. Этот догматический аргумент есть у них главный, по отношению к которому второстепенное и лишь вспомогательное значение имеют библейские (в частности, все-таки веское указание на запрещение изображений во второй заповеди в Ветхом Завете, которое отнюдь не обессиливается ссылкой на изображение херувимов в скинии), исторические, патристические, литургические и др. Соответственно изложены и анафематизмы собора 754 года: сначала здесь ограждается православное учение о св. Троице и о лице Господа Иисуса Христа и двух Его природах, а затем отвергается Его изобразимость в иконе.²³

Основной аргумент иконоборцев, раскрывающий апорию иконопочитания, может быть представлен в следующей схеме:

A) Теологический аргумент: Безóбразность Божества, а потому Его неописуемость и невидимость. «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18). По Божеству Христос не имеет образа, – большая посылка, – рr. maior.

B) Христологический аргумент: При нераздельности и неслиянности природ во Христе (Халкидонский догмат)²⁴, изображение плоти Его не является ни в каком смысле изображением вместе с тем Его Божества и потому не есть икона Христова, – малая посылка, – pr. minor.

Заключение: Икона Христа содержит троякую теологически-тринитарно-христологическую ересь (изобразимость неизобразимого Бога, четверение св. Троицы и отрицание Халкидонского догмата).

Такую догматическую вилку, состоящую из двух аргументов: (I) апофатического и (II) катафатического,²⁵ иконоборцы и ставят защитникам иконопочитания, утверждая неизбежность на этом пути нарушения положений общей теологии и христологии, вскрывая догматическую апорию. Эту апорию возможно устранять двояким образом: либо полным ее отвержением путем неприятия обоих посылок, maior и minor, в том смысле, как они изложены иконоборцами, следствием чего является изменение самой постановки вопроса об иконах, μετάβασίς είς άλλο γένος,²⁶ либо же попыткой уклонения от нее, однако, с приятием большой посылки. Защитники иконопочитания фактически пошли вторым путем: они хотят преодолеть апорию, так сказать, не извне, но изнутри, принимая большую посылку, как самоочевидную, но пытаясь уклониться от малой. Посмотрим, в какой мере им это удается.

Прежде всего относительно VII Вселенского собора, где эта задача выполняется в возражениях на тезисы иконоборцев, читанных диаконом Епифанием, но, по-видимому, принадлежавших духовному вождю собора, самому патриарху Тарасию,²⁷ приходится сказать, что ему это совершенно не удается.²⁸ На христологический аргумент против иконопочитания, состоявший в сведении его к монофизитству или несторианству (малая посылка), дается следующий ответ. Сначала признается во всей силе утверждение иконоборцев о том, что «Христос неописуем и невидим по Божеству, но описуем по человечеству», и «что в одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описанное». При этом ничем не обессиливается то общее сомнение, которое отсюда вытекает относительно самой возможности иконы Христовой. Далее же, главное возражение иконоборцев против иконопочитателей, состоящее в том, что последние воспроизводят либо дифизитизм²⁹ Нестория, либо монофизитство Евтихия, Севера и др., опровергается так: «Ереси Ария, Диоскора и Евтихия, как Нестория противоположны, так и сами себя взаимно поражают, хотя одинаково нечестивы <...> Если мы допустим, что, по их словам, Церковь последовала Несторию, то они лгут, говоря, что она единомысленна с Евтихием и Диоскором. Если же, напротив, согласимся, что она единомысленна с Евтихием и Диоскором, то и в этом случае они окажутся лжецами, потому что Несторий и Евтихий разногласят друг другу в нечестии, и, таким образом, этот силлогизм их оказывается неосновательным». (Д. 223–24). И это единственный аргумент, по существу, конечно, уклончивый и совершенно недостаточный. Вместо прямого опровержения, здесь применяется косвенное, притом всецело основанное на ignoratio elenchi, на уклонении от существа вопроса. Действительно, все эти ереси, разноглася между собою в одном отношении, могут оказаться, и действительно оказываются, согласны в другом, и именно в нарушении истинного соотношения божеской и человеческой природ во Христе, в действительности нераздельных и неслиянных. В несторианстве оно нарушается чрез отделение, в монофизитстве чрез слияние. И это сходство в одном нисколько не уничтожается их различием в другом. Поэтому неудивительно, что и после VII Вселенского собора богословскую работу догматической защиты иконопочитания, начатую еще ранее его св. Иоанном Дамаскиным, пришлось продолжать по-прежнему, ибо там основной догматический аргумент иконоборцев остался без опровержения и даже не был по настоящему расслышан. Что же мы находим у этих последующих защитников иконопочитания, – преп. Феодора Студита и св. патриарха Никифора?

Со стороны защитников иконопочитания изначала, наряду с доказательствами вспомогательными и второстепенными и во всяком случае не догматическими (значение икон воспоминательное, назидательное, воспитательное и под.), выдвигается в качестве основного догматического аргумента истина боговоплощения и чрез то придается вопросу христологическая постановка. Так было еще и до иконоборческого собора 754 года, и до VII Вселенского собора. Уже св. патриарх Герман³⁰ изобразимость Господа Иисуса Христа на иконе ставит в прямую связь с истинностью Его воплощения и явления во плоти.³¹ Этот же аргумент встречается у св. Иоанна Дамаскина,³² хотя у него он осложняется целым рядом соображений уже иного порядка (о чем ниже), это же находим у папы Григория II (Д. 18) и у Георгия Кипрянина.³³ Однако этот христологический аргумент приводится здесь лишь в общем виде, без отношения к той специфической его постановке, которую он получил в руках иконоборцев на соборе 754 г. Поэтому для нас более важны суждения позднейших апологетов, которые имели перед собой возражения иконоборцев против изобразимости Христа, основанные именно на догмате боговоплощения и имеющие поэтому характер христологический. Удовлетворяться обвинением иконоборцев в отрицании боговоплощения или докетизме (который, кстати сказать, может быть совершенно совместим с признанием изобразимости плоти Христа, хотя бы и призрачной) стало уже невозможным после того, как иконоборцы изъявили решительное исповедание православного догмата о боговоплощении, установленного на всех Вселенских соборах, и обвиняли именно своих противников в измене этому догмату. Поэтому надлежало войти в разбор христологического аргумента в пользу иконопочитания по существу и тем самым совершить то, чего, как мы видели, не сделали отцы VII Вселенского собора (да, конечно, и не могли совершить за краткостью времени собора – около месяца – и спешностью работы). Надо было после канонического установления иконопочитания дать еще и его богословие. Это и выпало на долю позднейших борцов православия уже IX века, св. патриарха Никифора и преп. Феодора Студита. Что же мы находим у них?

Начнем с преп. Феодора Студита (759–826), великого исповедника иконопочитания. Он написал три опровержения иконоборцев, семь глав против них же, ряд писем догматического содержания и проч. Какой ответ мы находим у него на главный аргумент иконоборцев, состоявший в указании на неизобразимость существа Божия и на неотделимость от него во Христе изобразимого существа человеческого? К удивлению, мы не только не встречаем у преп. Феодора опровержения этого аргумента, но находим полное признание обоих его посылок, как maior, так и minor. Прежде всего он сам и со всею силой установляет непознаваемость и безóбразность Божества. Христос «по Божеству своему пребывает неописуемым», в Нем «совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, неописуемого с описуемым, не имеющего образа с имеющим наружный образ».³⁴ Таким образом, преп. Феодор целиком принимает первый теологический аргумент иконоборцев о неописуемости Бога, под которой он вместе с ними подразумевает Его безóбразность, отсутствие всякой формы, вообще понимает это в чисто апофатическом смысле всяческого не, ά privatium.³⁵ Однако, тогда как иконоборцы не без последовательности делали отсюда выводы о неизобразимости Христа в иконе, преп. Феодор делает обратный вывод, именно, что «Христос, пришедший во плоти, плотию описуем» (I. 132). «Свойство Божества, – неописуемость, бестелесность, отсутствие наружного вида и формы. Свойство же человечества, – описуемость, осязаемость, измеряемость троякого рода. Если же Христос состоит из двух естеств, то, конечно, Он и неописуем, и описуем» (I. 159). «Если Господь наш Иисус Христос, несомненно, явился в человеческом образе и в нашем виде, то справедливо он пишется и изображается на иконе подобно нам, хотя по Божественному образу Он остается неописуемым <...> А если бы Он не был описуемым, то перестал бы быть человеком» (II. 325). Преподобный Феодор далее развивает свою мысль преимущественно в сторону описуемости человеческой природы Христа. Он указывает на подлинность Его тела,³⁶ из которой следует и Его изобразимость. Последняя связывается и с индивидуальными характером тела Господня, которое не есть тело вообще, но имеет свои собственные конкретные черты.³⁷

Таким образом, преп. Феодор Студит прежде всего сам заостряет антиномию описуемости и неописуемости во Христе, свидетельствуя, что «Христос остается неописуемым и в то время, когда Он изображается на иконах», «Христос неописуем, хотя Он и Бог, соделавшийся человеком», но вместе с тем «Христос описуем, хотя Он и не простой человек».³⁸ Описуемость Его как человека преп. Феодор связывает с Его подлинной, натуральной телесностью,³⁹ и заключает: «Итак, возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство» (I. 177), и возможность иконы Христа, таким образом, выводит из того, что называет описуемостью Его человеческого естества.

Если мы сопоставим это богословие преп. Феодора Студита с известным уже нам учением противников иконопочитания, то без труда убедимся, что оно не продвигает вопроса ни на шаг вперед и остается, в сущности, на догматической позиции иконоборцев, хотя и с меньшей последовательностью, чем они, делает отсюда вывод в пользу иконопочитания. В самом деле, преп. Феодор даже еще с большей силой, нежели они, заостряет основную антиномию иконы, составляющую еще непреодоленную апорию в богословии иконопочитания: Христос как Бог неописуем и неизобразим, хотя и описуем и изобразим по Своей телесности. Из этой антиномии иконоборцы делали вывод: следовательно, невозможна икона Христа или вообще всяческое Его изображение. Изображая изобразимое в Нем, человеческую Его телесность, и выдавая это изображение за икону самого целостного Христа, имеющего единую ипостась в двух природах, мы тем самым разделяем эти природы, и образ только человеческого естества, точнее, внешний образ Его тела, выдаем за образ Христов, т. е. подпадаем обвинению или в разделяющем естества дифизитизме Нестория, либо монофизитизме Ария, Евтихия, Севера. Преп. Феодор не смущаясь ставит антиномию, чтобы перешагнуть ее, не устраняя и не преодолевая. Ему помогает в этом еще двусмысленность понятия описуемость тела Господа, которым он оперирует. Именно, оно бесспорно в том смысле, что живое тело Господа в земной Его жизни могло быть видимо, осязаемо и, следовательно, было описуемо, как таковое: так Его видели не только верующие, но и неверующие, не только ученики и мироносицы, но и первосвященники, и воины, Его распинавшие. Однако отсюда как будто нельзя сделать вывода, что тело Христово изобразимо на иконе, – не в Его физической телесности (как в анатомическом атласе), но в Его конкретной одуховленности, т. е. как тело самого Христа. Можно даже сказать, что эта задача скорее была бы возможна для неверующих в Него, ибо для них она ничем не отличалась бы от общей задачи изображения вообще человека. Но такое изображение просто человека, точнее, человеческого тела, было бы совершенно несоответственно изображению Христа как Бога и человека – нераздельно и неслиянно. Это-то несоответствие именно и утвердили иконоборцы. Поэтому в понятии описуемости и неописуемости в смысле изобразимости и неизобразимости содержится свойство значений одного и того же термина, подставляемых один вместо другого (quaternio terminorum).⁴⁰ Великий борец за иконы и исповедник иконопочитания преп. Феодор служил ему своей жизнью, подвигом веры, но и он не преодолел богословских аргументов иконоборцев, и вопрос остался висящим в воздухе. Из положений преп. Феодора отнюдь не следует изобразимости, но вытекает именно неизобразимость Христа, который в Божественной ипостаси своей соединяет два естества, из которых лишь одно описуемо, другое же неописуемо. Этой апории не может не видеть и сам преп. Феодор, который пытается уклониться от нее различением образа от первообраза (о чем ниже). Однако прежде всякого такого различения должна быть еще доказана самая изобразимость Христа в нераздельном и неслиянном единстве двух природ, из которых одна изобразима, а другая нет.

Не иначе обстоит дело относительно и второго борца за иконопочитание, выступавшего после VII Вселенского собора, именно св. патриарха Никифора. В общем мы не находим у него новых моментов в развитии спора. Он так же утверждает неописуемость Божества,⁴¹ при изобразимости человеческого естества. Изобразимость Христа он, как и Студит, связывает с подлинностью Его человеческой плоти: «Икона Христа есть Его подобие, подобна Его телу, дает нам изображение Его тела, представляет Его вид, показывает чрез подражание много из того, как Он действовал, учил и страдал».⁴² «Что скажете вы, провозглашающие неописуемость (тела Господа) и допускающие нелепости докетизма? Повитый пеленами, возлежавший в яслях, пребывавший в пещере описывается или нет? Обрезываемый, крестимый, распинаемый, и в конце всего заключаемый в гроб, ограничивается этим и объемлется или нет? Неописуемое не находится в пространстве, если же оно не в пространстве, то оно не есть тело; если же не тело, то тем более не человек. Итак, Христос не вочеловечился, не воспринял павшего естества, и не подлежал тем страданиям, которые обычны для нашего тела... я спрошу вас: описуем ли описуемый или нет?» «Если Христос воплотился, то Он пребывает в пространстве и описуем, ибо пространство служит пределом содержания».⁴³ «Мы изображаем Его не поскольку Он описуем, но поскольку природа Его подвержена изображению».⁴⁴ «Следуя Павлу и исповедуя во Христе два образа, являющие нам два естества, мы признаем страстного подобно нам человека, имеющего внешний вид, описуемым».⁴⁵ «Почему же не может мыслиться в приложении к нему (к лицу Христа) антитеза описуемого и неописуемого?».⁴⁶ «Слово не только не может описываться, когда описывается плоть, но оно не описывается даже присутствуя в теле, которое соединено с ним существенно и нераздельно».⁴⁷ «Так как Слово усвоило домостроительно страдание тела и так как тело это называется телом Бога Слова, то и икона и подобие Его принятого тела относится к Нему как Его собственные».⁴⁸ Эти и подобные суждения не столько развиваются, сколько повторяются в трактате патриарха Никифора. Вообще вопрос остается у него в том же положении, как и у преподобного Феодора Студита.

Из творений св. Иоанна Дамаскина (до VII Вселенского собора), наряду с другими очень ценными мыслями, мы также находим эту же мысль о неизобразимости Бога, причем при объяснении изображения Его на иконах он впадает в сознательный антропоморфизм (или психологизм), т. е. лишает их онтологической значимости: «Иконы суть видимое невидимого и не имеющего образа, но телесно изображенного ради слабости понимания (но иконоборцы именно против этой-то слабости и боролись!), ибо и Божественное Писание приписывает образы Богу и ангелам, и о причине этого учит тот же самый Божественный муж (Дионисий). Ибо в одном только, – в приспособлении к нам, – не могущим возноситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных и понятных посредствах, можно указать основание того, что по справедливости приписываются образы не имеющим образа, и формы – не имеющим формы».⁴⁹ В образе «бывают представлены виды, и формы, и очертания невидимого и бестелесного, изображенного телесно ради слабости нашего понимания как Бога, так и ангелов, так как мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов. Ибо в одном только: в приспособлении к нам, не могущим непосредственно возвыситься до разумных созерцаний и нуждающимся в соответственных и понятных посредствах, можно указать основание того, что по справедливости приписываются образы и формы не имеющим формы».⁵⁰ Несомненно, что в этом релятивизме, если только его принять за единственное основание почитания икон, заключается довод скорее против иконопочитания, нежели за него. Просветительский пафос иконоборцев именно и заключается в борьбе с такими уступками в приспособлении к слабости и в защите духовной религии. Не достигает цели и второй аргумент Дамаскина: «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, изображаю видимое Бога. Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня и благоволившему обитать в материи и чрез материю соделавшему мне спасение. Почитаю же не как Бога. Нет, ибо как может быть Богом то, что имеет бытие из сущего? Но и тело Бога есть Бог».⁵¹ Здесь св. Иоанн Дамаскин делает то самое допущение, в котором обвиняли иконопочитателей иконоборцы: именно, сначала низведя тело просто к материи (что, конечно, также не вполне верно), он принимает далее, что «и тело Бога есть Бог». Подобное, конечно, неточное и многозначное выражение может быть всего естественнее истолковано как евтихианство⁵² – учение о поглощении Божеством и растворении им в себе человеческого естества. Впрочем, этим не исчерпывается учение об иконах у св. Иоанна Дамаскина. Оно имеет еще и другие, более сильные, стороны, которых коснемся ниже.

Мы приходим к тому общему заключению, что богословской победы защитники иконопочитания не одержали над своими противниками. Это не помешало тому, что оно восторжествовало, будучи засвидетельствовано в истинности своей VII Вселенским собором, признанным в качестве такового, хотя и после долгой борьбы и колебаний, всей Церковью. Но как и до VII собора, иконопочитание вошло в практику Церкви водительством Духа Св., но без догматического определения, так же оно осталось в сущности и после VII Собора, и остается даже и до дня сего. Византийский Восток как будто истощил свою силу в многовековой борьбе с иконоборцами и более уже не возвращался к этому вопросу, ни в церковных определениях, ни в богословии. Перед нами же он вновь становится теперь. Замечательно, что такова же оказалась судьба этого вопроса и на Западе. В течение многовекового периода блестящего расцвета схоластического богословия, в котором обсуждались многочисленные вопросы как первостепенной важности, так и совершенно ничтожного значения, вопрос об иконопочитании вовсе не ставился и не обсуждался, и это равнодушие западного богословия к вопросу о догмате иконопочитания представляет собой поразительный факт, имеющий, думается нам, свои глубокие корни в особенностях католического богословия. Но и в протестантизме, который снова поднял знамя иконоборчества (так же как и в сектантстве), мы не находим догматического углубления вопроса. Протестантизм в своем отношении к иконам остается на ветхозаветной почве запрещения икон и вообще рационалистического, отвлеченного духоборства. Он не подымается до уровня иконоборческого богословия VII века, видя в иконопочитании просто род идолопоклонства и суеверия. И в католической реакции, в контрреформации, мы не находим попытки догматически продвинуть вопрос (так же как и в католических руководствах догматики⁵³ обычно он оставляется без внимания). Тридентский собор⁵⁴ подтвердил необходимость иконопочитания, однако в своем догматическом его изъяснении он пошел не вперед, но назад сравнительно с VII Вселенским собором. Этого определения⁵⁵ мы коснемся ниже.

Давно уже настало время вновь поставить этот вопрос к догматическому обсуждению. Начать же его следует, конечно, с проверки исходной его постановки. До сих пор догмат иконопочитания рассматривался всецело на почве христологии, как один из ее выводов. Однако в пределах христологии, как мы видели, он оказался в сущности неразрешим, ибо ведет к безысходным апориям. Он должен быть перенесен на почву общей теологии и антропологии в их взаимном соотношении, причем связь эту дает софиология (которая включает в себя, в известной мере, и христологию). Надлежит поэтому прежде всего показать, что по существу своему догмат иконопочитания есть проблема софиологическая.

Мы видели, что главная трудность в учении об иконе состоит в одновременном признании безóбразности, а потому и неизобразимости Божества, с одной стороны, и Его «воображения по нам» чрез вочеловечение, а потому и изобразимости, – с другой. Получается своего рода антиномия. А эта действительная или мнимая антиномия далее ведет и к действительным или мнимым апориям в учении об иконе, которые остались не устранены и не преодолены в догматических спорах об иконопочитании VIII–IX веков. Иконоборцы из наличия этой, указуемой ими антиномии делали отрицательный вывод – против допустимости иконы вообще; иконопочитатели же, полагая преимущественное ударение на боговоплощении, делали утвердительный вывод в пользу изобразимости плоти Христовой, а чрез то и иконы самого Христа. Если принять эти обе предпосылки, приводящие к антиномии, то правы оказываются не иконопочитатели, а иконоборцы, ибо догматическая логика явно на их стороне. Иконопочитатели могли избежать явной апории только ценой очевидной непоследовательности и односторонности, и фактически, действительно, в их учении нарушалось равновесие в отношении нераздельности и неслиянности обеих природ во Христе, согласно Халкидонскому догмату, в сторону моно- или дифизитства. Изображая человеческую плоть Христа в качестве иконы Спасителя и признавая в то же время абсолютную безóбразность и неизобразимость Божества, они этим брали pars pro toto,⁵⁶ часть за целое. Иными словами они принимали в качестве изображения всего Христа, Богочеловека, соединяющего в Себе и божество, и человечество, икону лишь одной Его человечности, если только она вообще может быть отделена от Его божества. И при таком положении атака иконоборцев оставалась неотразимой, о чем наглядно свидетельствует неутихающая догматическая смута в течение двух веков, притом, как до, так и после VII Вселенского собора, и на Востоке, и на Западе. И она вовсе не была изжита до конца, а только затихла, перестала сосредоточивать на себе внимание, уступив свое место с IX века новым догматическим спорам по вопросам, разделяющим восточную и западную церковь (т. е. преимущественно о папском примате⁵⁷ и о filioque).⁵⁸ К тому же на Востоке все более тревожным становилось политическое положение, царям было уже не до догматических споров, а Запад догматикой иконопочитания, в сущности, никогда не интересовался. Конечно, в Церкви, движимой Духом Св., победила истина, именно, практически иконопочитание восторжествовало. Однако это вовсе не означает, чтобы с принятием этой практики церковью принято было и то догматическое учение об иконопочитании, которое развивалось в эту эпоху одинаково как его сторонниками, так и противниками и имело в действительности иконоборческое происхождение. Повторяем, Церковь имеет канон об иконопочитании, но она не знает общепризнанного догмата иконопочитания, не определила догматического учения о нем, которое поэтому и не могло быть введено в орос VII Вселенского собора. Ибо мудрость Церкви, движимой Духом Св., прозорливее отдельных ее членов, а в частности, и богословов иконопочитания VIII–IX века, и даже самих отцов VII собора, вообще проявляется в отличии богословских мнений от церковных постановлений. И эти мнения мы вовсе не обязаны принимать, ибо они, действительно, последовательно развиваемые, приводят к иконоборству, а сверх того несостоятельны и сами по себе. Это и требуется прежде всего показать, чтобы затем обратиться к положительному решению вопроса.

И прежде всего неверна та исходная антиномия, которая без критики принимается обеими сторонами. Она состоит в противоположении между невидимостью, а следовательно и безóбразностью (бесформенностью), Бога и видимостью и, следовательно, образностью человека, каковую антитезу полагают в определении взаимоотношения Бога и человека. Можно показать, что такой антиномии вообще не существует, ибо оба члена, здесь сополагаемые в качестве антиномии, в действительности не находятся в одной и той же логической плоскости. Они принадлежат к разным мыслительным рядам, а поэтому и не составляют антиномии, и вообще не должны быть сопоставляемы. Первый член мнимой антиномии принадлежит общей теологии и входит в теологическую антиномию; второй же ее член принадлежит к космологии и входит в космологическую антиномию. Соединять же их в одной антиномии означает складывать аршины с фунтами, на том только основании, что и те и другие суть меры, хотя и совсем разного и по-разному. Это станет ясно, если мы остановимся ближе на богословских антиномиях разного порядка, которые здесь смешаны.

Первый член антиномии иконы, утверждение о невидимости и безóбразности Бога, принадлежит так называемому апофатическому (отрицательному) богословию,⁵⁹ развиваемому у неоплатонизирующего Дионисия Псевдо-Ареопагита, но свойственному и всему святоотеческому богословию. Мысль его проста и ясна: Божество как Абсолютное, т. е. безотносительное, пребывает чуждо всякого соотношения, различения, определения. Оно не есть ни кто, ни что, ни какое, оно даже не есть, ибо и бытие есть уже отношение. Оно остается по ту сторону различения субъекта и объекта, лица и состояния. Оно не может быть выражено иначе, как отрицанием всякого определения, НЕ, α privatium, как бы немым мистическим жестом. Об этом Божественном Ничто сказано: «Бога никто же виде нигдеже» (Ин. 1, 18. – 1Ин. 4, 12 – 1Тим. 6, 16). И, что здесь особенно важно, Божественное Ничто не есть и Бог, ибо Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир. Божественное Ничто есть, так сказать, абсолютный Бог в Себе и для Себя, Который совершенно недоступен для опредмечивающего мышления, исходящего из противоположения познающего и познаваемого, субъекта и объекта, вообще из некоего сознательного различения или отношения. Оно и мыслится, так сказать, искусственно, посредством некоего, по платоновскому выражению, незаконнорожденного суждения, полагается мыслью не чрез суждение, но чрез одно лишь отрицание. Эта, выражаясь математически, мнимая идея, есть порождение в мысли метафизического абстрагирования, а в жизни – мистического умирания чрез погружение в мистическую ночь. Но это отнюдь не есть религиозная связь, religio,⁶⁰ взаимоотношение. Всякая религия, в том числе и откровенная – как ветхо- так и новозаветная, – знает Бога, открывающегося миру и с ним соотносящегося. Божественное же Ничто есть Абсолют вне творения и вне религии. В то же время постулат апофатического богословия о недомыслимости и неизреченности Божества составляет как бы необходимый фон для идеи Бога. Он содержит в себе немое свидетельство того, что Он есть не только Бог, т. е. абсолютное – относительное, но и Божество в Себе, Абсолютное превыше всякого отношения. Этим выражается неисследимость и неисчерпаемость существа Божия, бездонный океан, неприступный свет и непостижный мрак Божества.

Однако с этим абсолютным НЕ Божества антиномически сопрягается и абсолютное ДА, с абсолютной безотносительностью соединяется отношение в самом Абсолютном, т. е. абсолютное отношение, различение, определение. В этом выражается жизнь Абсолютного, которое не абстрактно, как наши понятия, но конкретно живет. Бог как абсолютное отношение в Себе Самом есть св. Троица, триипостасная Личность, божественное триединство. Отрицательная, или безотносительная, Абсолютность столь же безусловна и изначальна в Божестве, как и абсолютное отношение. Такое соотношение НЕ и ДА для разума является антиномическим как тожество противоположностей (coincidentia oppositorum). Здесь лежит непроходимая граница для разума, огненный меч херумива преграждает путь мысли, свидетельствуя, что это место свято: иззуй сапоги от ног твоих.⁶¹

Неправильно и невозможно было бы эту антиномию, идеально-реальную (ибо в Боге все идеально-реально), рационализировать, снимать, разрешая ее в процессе, в становлении, которое якобы совершается в Божестве, развиваясь в некоем онтологическом последовании. В результате такого рационализирована антиномии она подменивается генезисом, получается история Бога в Нем Самом, которая сводится к происхождению Бога из некоего до-Бога или сверх-Бога, онтологически предшествующего Богу. Божественное Ничто вместо апофатически-отрицательного подменивается положительным, понимается как Нечто, или как некий божественный μή ὄν, который может и должен определиться, выйти из мэонального состояния. В НЕ возникает ДА, Божественное Ничто превращается в Первобога (Ur-Gottheit) или Первосвободу, которая чрез самоопределение становится Богом, во св. Троице сущим. Тем самым св. Троица понимается здесь в качестве персоналистического момента в имперсональном Πерво-Божестве. Такое рассуждение не имеет ничего общего с апофатическим богословием. На этот путь своеобразного мистического рационализма, снимающего антиномию, вступает, вслед за Плотином, немецкая мистика в лице Экгарта и особенно Я. Бёме с его последователями в данном вопросе. То же в области метафизического рационализма представляет учение Гегеля и в известном смысле Шопенгауера и Э. Ф. Гартмана. Но абсолютное отношение в Боге, т. е. св. Троица, не возникает в Божестве как вторичное Его самоопределение, но оно столь же изначально и абсолютно в Божестве, как и его абсолютность. Можно сказать, что Ur-Gottheit и Gott одинаково изначальны и предвечны, взаимновходны и тожественны. В Божестве нет процесса, но есть жизнь, т. е. вечная актуализация, вечный акт, actus punis в вечной подвижности Абсолютного. Это есть первая богословская антиномия в нашей мысли о Божестве: Бог в Себе как Абсолютное и, следовательно, безотносительное, и как Абсолютное Отношение, – Бог, чуждый всякого определения, и Бог, во св. Троице сущий. Самый догмат св. Троицы стоит на острие изначальной богословской антиномии. Однако она есть первая, но не единственная. Переходим к следующей, космологической антиномии. Бог имеет абсолютное отношение внутри Абсолютного, т. е. есть св. Троица. Но он же имеет и отношение абсолютно-относительное. Последнее есть бытие Бога вне Себя самого, в Его отношении к миру, к творению. Самосущий Бог есть и Творец мира и его Промыслитель. Это соотношение в Боге для нашей мысли так же приводит к антиномии. В самом деле, Бог во св. Троице сущий имеет всю полноту жизни в Себе самом, Он есть всеблаженный и самодовлеющий в том смысле, что эта полнота ни в чем не может быть восполнена и вне себя ничего не имеет. Бог не нуждается ни в чем и ничего не может в Себя принять, чего бы Он не имел, и в этом смысле в Боге нет места ни для какого процесса. Но в то же время в полноту абсолютного отношения входит отношение Бога не только к Себе Самому, но и к не Себе, т. е. к миру. Но так как нет и не может быть чего-либо, что имело бы отношение к Богу и было бы не Богом, то и это относительное бытие мира является также божественным бытием, которое лишь положено Богом вне Себя самого, т. е. в ничто, в абсолютном ничтожестве, ούκ ὄν,⁶² вызванном к бытию силою Божией, т.е. в творении. (Творение есть ничто, которое стало быть, исполнившись Божественного бытия.) Этим установляется абсолютно-относительное отношение в Боге, именно, как Творца к творению. Очевидно, Божественная подлинность этого отношения в Божестве требует, чтобы оба члена этого соотношения обладали полной реальностью и самобытностью, т. е. не только Творец, но и творение, не только Бог, но и мир. Бог соотносителен миру и, следовательно, постольку Он предполагает мир, не для Своего восполнения, но как предмет Своей любви (Ин. 3, 16): «Тако возлюби Бог мир»,⁶³ что «агнец Божий предназначается прежде создания мира» (1Пет. 1. 20), т. е. в вечности. В пределах учения о Боге как абсолютном отношении тем самым намечается новая антиномия, уже не между Абсолютным и Абсолютно-Относительным, но и в пределах Абсолютно-Относительного, в двух образах этого отношения. Именно, с одной стороны, Бог в Себе, во св. Троице сущий, пребывает превыше всякого отношения вовне Себя, Он исполнен Себя и в Себе замкнут. С другой стороны, Бог исходит из своей полноты вовне Себя, полагает Себя как Творца, творящего мир и тем самым Себя самого ввергающего в поток становления, временного, возникающего бытия. В силу подлинности этого мира и мирового процесса, сам Бог как Творец и Промыслитель постольку является становящимся вместе с миром («становящееся Абсолютное» у Вл. Соловьева). Бог в полноте своего триединства не нуждается в мире и ничего не имеет в нее приять от его жизни, но вместе с тем Бог по любви своей к миру творит его, ища в нем другие, тварные ипостаси в союзе любви св. Троицы. Таким образом получается, что Бог не нуждается в мире, но Бог и взыскует его, творя мир. Первое положение логически несовместимо со вторым, получается антиномия, которая, однако, онтологически означает самотожество. Существенно иметь в виду, что первая антиномия не может быть рассматриваема как основание для второй, и, наоборот, вторая не является следствием первой: никакого причинного соотношения между ними не может быть установлено.

Учение о творении Богом мира ведет нас к учению об откровении Бога в мире. И на этом дальнейшем пути мы встречаем еще новую антиномию, софиологическую. Вот в чем она состоит. Между Богом как Творцом и миром как творением существует непроходимая пропасть, делающая их непосредственное соотношение невозможным. Тварь не может вынести своего Творца, видеть Его Лицо, стерпеть Его приближение. «И Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20), – говорит Бог Моисею. Тварь остается безнадежно и окончательно замкнута в своей тварности и отделена от Бога своим ничтожеством, из которого она сотворена Богом, ее бытие вне-Божественно. И вместе с тем она существует только силою Божиею, и, следовательно, в Боге: «О Нем бо живем и движемся и есьмы» (Деян. 17, 28). Вне Бога она снова возвращалась бы в свое небытие. «Отнимешь дух Твой, и умирают, и в персть свою обращаются. Пошлешь дух Твой, – созидаются» (Пс. 103,29–30). Тварь пребывает, таким образом, во внебожественном божественном бытии (пан-эн-теизме), одновременно отличаясь от Бога и не отличаясь от Него. Та взаимовходность Бога и мира, которая раскрывается и осуществляется в обожении мира и боговоплощении, представляет с равной силой оба эти полюса отношений творения: мир есть не-Бог, сущий в Боге, Бог есть не-мир, сущий в мире. Бог полагает мир вне Себя, но мир имеет свое бытие в Боге. Метафизическое «место» творения есть, таким образом, актуальная взаимовходность и столь же актуальная отличность Бога и мира, определяется антиномически.

Природа антиномии состоит в том, что она не только сополагает два, при отвлеченном рассмотрении кажущиеся противоположными, положения, но она установляет их актуальное тожество. Если мерить его аршином рациональной логики (которая вовсе не исчерпывает логоса бытия и мира действительности, но лишь по-своему ее описывает), она приводит к противоречию, т. е. к немыслимости, к логическому тупику, пред которым логика отступает в недоумении и лишь констатирует безысходность этого положения. Антиномия свидетельствует о равнозначности, равносильности, и вместе нераздельности, единстве и тожестве противоречивых положений. В этом смысле сама антиномия есть логический скачок над бездной, но тем самым она становится подобием моста над ней. Она выражает связь Бога и мира в их различии, но и в их единстве, некое божественное μεταξὺ⁶⁴ (по выражению Платона): Бог в творении, который есть Божественная София. Бог обращен к миру Премудростью Своею: «вся Премудростию сотворил еси» (Пс. 103, 24). «Господь имел меня (Премудрость) началом путей Своих, прежде созданий Своих, искони» (Пр. Сол. 8, 22). София есть Божественная жизнь в ее предвечном содержании как самооткровение и слава Божия, Deus revelatus⁶⁵ в отношении к Deus absconditus.⁶⁶ Она не отличается от единосущной природы Божества, она и есть эта самая природа, не только как акт, но и вечный божественный факт, не только сила, но и ее действие, не только широта, но и глубина. В ней Бог Сам Себя знает и видит, и Сам Себя любит, любит не личной любовью взаимности, какова предвечная любовь трех ипостасей, но любит Свое, – Свое Божество,⁶⁷ свою Божественную жизнь, как достойную любви. София, поэтому, есть Божество Бога или Божество в Боге, и в этом смысле она есть и божественный мир прежде его творения. Для творения Бог и есть София, ибо в ней и чрез нее открывается Он и как личный триипостасный Бог, и как Творец. Мир сотворен Софией или в Софии, ибо иного начала бытия нет и не может быть. Следовательно, и мир есть София, но становящаяся, тварная, во времени сущая. Мир, сотворенный на основании Софии, предназначен к тому, что в нем «будет Бог всяческая во всех», т.е. что он станет совершенно софиен. Однако эта полнота относится лишь к свершению. Таким образом, с одной стороны, мир не возникает, ибо предвечно начертан в Божественной Премудрости, имея в ней высшую, небесную реальность, «первообразы», προορισμοί (по учению отцов Церкви). И можно сказать, что софийность мира есть аксиома космологии. Но, с другой стороны, столь же реальной является и асофийность, и даже антисофийность мира, погруженного в себя, в свое полубытие. Мир софиен и антисофиен в одно и то же время, и в этом его антиномия, которая выражает его жизнь. В мире нет ничего истинно сущего, что не являлось бы священным иероглифом небесного первообраза. Об этом и говорит апостол Павел: «невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира чрез рассматривание творения видимы» (Рим. 1. 20). Но вместе с тем мир имеет собственную жизнь, он существует по-своему, иначе, нежели вечные его первообразы в мире Божественном, в Божественной Софии. И эта антиномия разрешается в движении и в мировом процессе, можно сказать, что сама она и есть процесс (основная интуиция Гегеля: der Wiederspruch ist Fortleitende).⁶⁸

Софиологическая антиномия последовательно и до конца раскрывается в христологической. Основной христологический догмат IV Вселенского собора о двух природах и единой ипостаси во Христе (по отношению к которому определение VI Вселенского собора о двух волях и энергиях⁶⁹ является лишь частным выражением той же общей мысли) выражен антиномически и представляет собой раскрытие софиологической антиномии в применении к христологии: во Христе две природы соединяются в одном лице нераздельно и неслиянно, неразлучно и несмесно. Это значит: Творец и творение, вечное и временное, София нетварная, божественная, и София тварная соединяются в одном существе и в одной жизни, притом так, что каждая сохраняет свою самостоятельность и все метафизическое расстояние (неслиянно) одна от другой и вместе с тем взаимную связь (нераздельно), вытекающую из онтологического тожества. Здесь мы имеем новую coincidentia oppositorum, соединение начал, взаимно отрицающих и исключающих друг друга (ибо Творец не есть творение и наоборот) и вместе с тем сосуществующих во Христе. Христологическая антиномия выражает здесь с предельной ясностью общую софиологическую антиномию – единство и онтологическое тожество различных и противоположных начал Божественного и тварного: Творец, сходящий в творение – Рождество Христово, Боговоплощение, – и творение, восходящее к Творцу, – Вознесение Христа с плотью и одесную Отца Седение.

Основная софиологическая антиномия выражается далее и в целом ряде частных антиномий в общем учении о Боге. Так, антиномичны вечность и время: Бог вечен и в этом смысле сверхвременен, но для мира Бог открывается во времени, как во времени совершилось и пришествие Христа в мире и вознесение из него. Далее, – антиномичны сверхпространственность и всепространственность или вездесущие Божие – свобода Творца от всякой ограниченности и внеположности пространства, и пространственная обусловленность действия Бога в мире, в частности, и в явлении Христа.⁷⁰

Вот для ясности схема вышеизложенных трех антиномий в их последовательности и взаимоотношении.

ТЕЗИС: Бог есть Абсолютное, следовательно, чистое НЕ, Божественное Ничто.

(Апофатическое богословие).

АНТИТЕЗИС: Бог есть абсолютное в Себе самоотношение, св. Троица.

(Катафатическое богословие).

ТЕЗИС: Бог во св. Троице имеет всю полноту и всеблаженность, самосущ, неизменен, вечен и потому абсолютен.

(Бог в Себе).

АНТИТЕЗИС: Бог творит мир из любви к творению, с его временным, относительным, становящимся бытием, и становится для него Богом, соотносится с ним.

(Бог в творении).

ТЕЗИС: Бог, во Св. Троице единосущный, самооткрывается в Премудрости Своей, которая есть Его Божественная жизнь и Божественный мир в вечности, полноте и совершенстве.

(София Нетварная – Божество в Боге).

АНТИТЕЗИС: Бог творит мир Премудростью Своею, и эта Премудрость, составляющая Божественную основу мира, пребывает во временно-пространственном становлении, погруженная в небытие.

(София Тварная – Божество вне Бога, в мире).

Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога и, в частности, Господа Иисуса Христа, Богочеловека. Эта антиномия лежит в самой основе догмата иконопочитания и ее надлежит прежде всего надлежаще вскрыть и показать. Природа антиномии состоит в тожестве и нераздельности противоположного, coincidentia oppositorum, и антиномия иконы состоит в том, что Бог неизобразим, ибо Он недоступен вéдению твари, ей трансцендентен, а вместе с тем Бог изобразим, ибо Он открывается твари, образ Его начертан в ней, и «невидимая Его» в ней «видима суть», как с боговдохновенной смелостью вещает апостол антиномического богословия св. Павел. Эта видимость невидимого, изобразимость неизобразимого, и есть икона. Прежде, чем обратимся к дальнейшему рассмотрению учения об иконе, возвратимся еще раз к исходному положению, общему для иконоборческого и для иконославческого богословия, к противоположению неизобразимости и безóбразности Бога и изобразимости и «описуемости» человека (точнее, человеческого тела), на основании чего одни доказывали невозможность иконы Христовой, другие – как раз обратное. Имеем ли мы здесь действительную антиномию, в которой оба члена не просто рядоположны, но и внутренне связаны нераздельно и неслиянно, как coincidentia oppositonim? Нет, и в этом все дело. Здесь мы имеем не антиномию, но простое противоречие, соединение двух взаимно чуждых положений, не принадлежащих к одному логическому ряду. Первое положение относится к отрицательному богословию и гласит, что Бог непознаваем и неописуем, иначе сказать, есть Божественное Ничто, абсолютное НЕ апофатики. Как мы знаем, оно принадлежит первой богословской антиномии. Оно может быть сопоставлено, сопрягается в антиномию лишь со своим собственным антитезисом. Но оно не может быть сопоставляемо ни с чем другим, кроме этого антитезиса, которым является учение о Боге как Абсолютном Лице, св. Троице. Тем более апофатическое НЕ, Божественное Ничто, не может быть непосредственно поставляемо в соотношение с творением (в частности, с человеком), потому что из него нет никакого мыслительного пути к творению. Мы должны в ряде антиномий пройти через космологическую антиномию и достигнуть софиологической, которая собственно и выражает отношение Творца к творению. Между тем вторая часть антиномии иконы в богословии иконоборства и иконославия, ее антитезис, принадлежит антиномии космологической: она имеет в виду тварь, человеческое естество, в его отношении к Богу, открывающемуся в творении. Таким образом, в аргументе соединены два положения в качестве тезиса и антитезиса одной антиномии, между тем как они принадлежат к двум разным антиномиям. Они между собою поэтому несопоставимы и представляют внешнее рядоположение двух несвязных между собою мыслей, из которых и не может получиться никакого вывода. Его и не получается. В самом деле, если остановиться на первом тезисе отрицательного богословия, то придется признать, что человеческая природа вообще не имеет никакого отношения к Божеству, а следовательно, и к изображению Его, и оказываются правы иконоборцы. Бог и человек не со-образны, и иконы Божества в человеческом образе нет и не может быть. Ошибка здесь состоит не только в сопоставлении несопоставимого и совершенно разного, но также и в том, что тезис апофатического богословия, чисто отрицательный и не терпящий во всепоглощающей отрицательности своей никакого сопоставления, здесь применяется как положительный, т. е. именно сопоставляется со вторым. Ошибочность принятия апофатического НЕ за особую разновидность положительного бытийного определения, именно за выражение состояния, предшествующего всякому частному бытию, была уже показана на примере учения Бёме и Гегеля. Но здесь в ином лишь образе повторяется та же ошибка. Чистое НЕ апофатического богословия, Бог в апофатическом определении, не имеет никакого отношения к миру, и поэтому между двумя посылками иконоборческого богословия нет никакой связи, и отсюда не может быть сделано никакого вывода – ни за, ни против иконопочитания. Апофатическое НЕ есть тема, в которой гаснут все образы, и поэтому остается в силе только ветхозаветный запрет: не сотвори себе кумира, ни всякого подобия, – а следовательно, и изображения.

Но не имеют ли представители иконоборства на своей стороне и свидетельства Слова Божия? Разве они не ссылаются (странным образом вместе с иконопочитателями) на текст: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ιο. 1. 8)? И разве не имеет он значения вполне апофатического, как они его и понимают? Однако все дело в том, что они обрывают этот текст на половине, вследствие чего даже и приводимая ими первая часть утрачивает свои истинный характер, именно антиномический. В действительности же текст полностью читается так: «Бога никто нигде не видел, единородный Сын (разночтение: Бог), сущий в лоне Отчем, тот явил (έξηγήσατο)». Τ. е. мы имеем здесь не отвлеченную апофатику, в которую этот текст превращается, будучи цитируем лишь наполовину, но он выражает третью, софиологическую антиномию, которая состоит из двух контрадикторных, но взаимно связанных положений: тезис: Бог (в Себе) невидим, антитезис: Бог (в космосе) явлен Сыном. Подобную же антиномию, хотя и не столь четко выраженную, мы имеем в 1Ин. 4, 12: «Бога никто никогда не видел», – тезис. «Если мы любим друг друга, Бог в нас пребывает», – антитезис. (Сюда же, к антитезису, относятся и начальные слова послания: «Мы слышали, видели своими очами <...> Слово жизни 1, 1.).⁷¹ Таким образом, и в Слове Божием мы находим не апофатическое учение о непознаваемости Божества, но антиномическое утверждение одновременно и Его невидимости, и Его видимости, именно, что «невидимая Его от творения мира делами познаваемое видима» τὰ ἀόρατα ϰαθορᾰται. (Рим. 1. 20). Эта софиологическая антиномия, переходящая далее и в христологическую (а еще далее и в пневматологическую), есть точная формула откровения Бога в мире. Откровение предполагает, с одной стороны, открывающееся как некую неисчерпаемую тайну, превышающую вéдение, а с другой, – непрестанное ее раскрытие, видимость невидимого, во-образимость превышающего всякие образы, слово о неизреченном. При этом оба члена антиномии необходимы для идеи откровения: если не будет тайны и глубины, если предмет откровения будет познаваем и исчерпаем до дна односторонним актом познания, тогда мы имеем знание, а не откровение. Но, с другой стороны, если тайна не познается, не является, не раскрывается, она просто не существует для человека, ибо неведомость тайны в откровении соотносительна с ее ведением. Трансцендентное становится имманентным, не теряя своей трансцендентности, как и, наоборот, имманентное проникает в трансцендентное, его не преодолевая; эта взаимовходность их, это их трансцендентно-имманентное соотношение есть антиномическая формула софийности мира. Единая Божественная София, плерома мира, есть в вечности Божией и составляет энтелехию, целепричину мира, светится в нем и его образует. Единая София в недвижной вечности и во временном становлении: τὸ ὄντως ὄν καὶ τὸ γνγνόμενον,⁷² данность и заданность, начало и конец.

Апофатическое богословие, принятое в качестве основной посылки учения об иконе, конечно, устраняет ее возможность. В этом выводе и была сила иконоборцев, как и слабость иконопочитателей, которые пытались уклониться от его неизбежности. В самом деле, если Божество вообще превыше всякого образа и абсолютно неизобразимо, то очевидно, что всякое изображение человеческого тела, в частности, и плоти Христовой (если даже она, действительно, изобразима), не имеет никакого отношения к иконе Христа как Богочеловека, и Он как Бог, хотя и вочеловечившийся, остается неизобразим. Апофатический аргумент совершенно уничтожает довод встречный, положительный. Изображение плоти в свете его просто не имеет никакого отношения к образу Божества, как на то и указывали иконоборцы: иконопочитание действительно подменивалось бы здесь сарколатрией (поклонением плоти), т. е. в сущности идолопоклонством, запрещенным в Ветхом Завете.

Теперь, после этого критического экскурса, который приводит нас к совершенно отрицательному заключению относительно иконоборческого и иконославческого богословия VIII–IX веков, обратимся к рассмотрению вопроса по существу. Что такое икона? Возможна ли икона? И как она возможна?

Икона есть прежде всего предмет искусства. Поэтому вопрос об иконе есть частность общей проблемы искусства как особого образа боговедения и откровения. Бог открывается не только чрез мысль в богомудрии и в богословии, но и чрез красоту в боговидении, в искусстве. Иконоборцы естественно оказались и искусствоборцами. На иконоборческом соборе 754 года было осуждено не только иконопочитание, но и искусство (и в этом заключается, может быть, даже более вредная сторона этого софиоборствующего учения, нежели само иконоборство). Здесь было провозглашено: «против самого необходимого для нашего спасения догмата, т. е. домостроительства Христова, богохульствуeт. не имеющее в нем основание искусство живописи, и им подрываются эти шесть святых Вселенских богособранных соборов». (Д. 221). В ответ на это было указано на VII Вселенском соборе в послании, прочитанном диаконом Епифанием: «Никто из благомыслящих не будет позорить искусства, если посредством его приготовляется что-либо полезное для нужд сей жизни; нужно только иметь в виду цель и образ, каким совершается произведение искусства: если оно для благочестия, то оно должно быть принимаемо, если же оно для чего-либо позорного, то оно ненавистно и должно быть отвергаемо» (Д. 223). Таким образом, VII Вселенский собор, защищая иконы, вынужден был взять под защиту искусство. Впрочем, этим, мимоходным суждением только и ограничились отцы собора, не уделяя более внимания религиозному оправданию и осмыслению искусства. Однако, для уразумения иконы, которая, ведь, есть прежде всего произведение изобразительного искусства, с этого выяснения именно и надлежало начинать. Итак, что же такое искусство, что оно собственно делает и на чем основано? По самому предварительному определению, изобразительное искусство имеет дело с образом (είκών), который оно воспроизводит. Поэтому, что такое этот образ или «икона» в самом общем смысле?

Образ, очевидно, есть понятие соотносительное: он соотносителен тому, чего он есть образ, т. е. первообразу или оригиналу. И понять природу образа следует прежде всего из его отношения к первообразу. Между образом и первообразом одновременно существует и некое тожество, и существенное различие, в результате чего и получается сходство. Нарисованные Апеллесом яблоки, которые из-за поразительного их сходства с настоящими будто бы прилетали клевать, очевидно, глупые птицы, никогда не станут реальными, будучи только образом их. Гранью, различающей образ от первообраза, является реальность последнего и идеальность первого. Вещи могут иметь реальное и идеальное бытие в образе и действительности. И все сущее имеет свои образы, бесконечно отражается в них, как бы фотографируется, и в этих отпечатлениях может быть прочитано в памяти мира (Akasha-Chronik⁷³ оккультистов). Эти образы не суть повторение бытия, которое остается единым и единственным, – реальность не повторяется, – но они суть его идеальные повторения. Воспроизводится его идеальный мыслеобраз, и для этого воспроизведения нет границ, настолько, что, можно сказать, каждая вещь говорит о себе для всего мира, запечатлевает свой образ в бесчисленных повторениях его чрез все мироздание. Все в мире, т. е. в реальном бытии, имеет свой идеальный мыслеобраз и потому естественно отображается (причем фотографирование всякого рода, которое, вероятно, находится еще в самом начале раскрытия своих возможностей, есть только наглядное свидетельство об этой всеобщей отображаемости вещей, их идеальном самоповторении). Реальное бытие прикрепляет вещь в пространстве и времени, идеальный же мыслеобраз свободен от этого прикрепления и не ограничен пространством и временем. Про него как имеющий идеальное бытие можно сказать, что он не есть, но имеет значимость (по-немецки: gilt).

Теперь надо сделать следующий шаг в раскрытии образа. Его онтологическая несамостоятельность состоит не только в зависимости от реальности, или оригинала, но и в зависимости от субъекта, или носителя образа. Дело в том, что, хотя «естественный образ» принадлежит вещи как ее слово о себе, ее изображение себя самой, однако слово это звучит и образ этот изображается в ком-либо или для кого-либо как своего обладателя или субъекта. Образ возникает в его носителе, так сказать, его адресате, ибо безадресный образ и не существует. Субъект в себе отражает образ, он есть тот живой экран, на который падают лучи, посылаемые вещью. В этом заключается неизбежная субъективность образа. Она означает не то, что образу не свойственно объективное основание в вещи, – объективность его этим нимало не уменьшается, – но то, что образ необходимо предполагает идеацию, которая связана с субъектом как ее творческим носителем. Образ становится видим для видящего, в котором он загорается. Но кто же этот видящий? Таким субъектом идеации в мире является человек, логос мира, и в этом смысле можно сказать, что все образы бытия, находящие себя в человеке, тем самым суть человечны, не в смысле «слабости и приспособления», т. е. дурного антропоморфизма (как у Дамаскина), но вследствие господственного положения человека в мире как ока мира, его идеального зерцала, следовательно в смысле антропологическом.⁷⁴ Можно еще прибавить, что ангелы ведают мир в его идеальных первообразах, это определяется их общим отношением к миру,⁷⁵ а также и к человеку, т. е. их ангелочеловечностью. Итак, человек есть существо, зрящее образы, ζώον είκονικόν, как и творящее их, ζώον ποίητίκόν. Человек, прежде всего принимает в себя образы бытия и, так сказать, отражает их насколько они сами в него просятся, но он и творчески обретает и воспроизводит их. Поэтому зеркальность человека по отношению к образам нельзя понимать в смысле пассивного, безучастного отражения. Человек активно участвует в этой иконизации бытия (подобно тому как он активно и творчески осуществляет познание его, или логизацию). В себе и чрез себя он находит иконы вещей, ибо сам он есть в этом смысле всеикона мира. Все, имеющее реальность, изобразимо для человека, в человеке и чрез человека, который в себе не только находит мыслеобразы всего сущего, но и имеет способность выражать эти образы, воспроизводить их, давать их идеальному бытию некую реальность, словом, творить иконы мира. Эта творческая способность не только видеть, но и воспроизводить идеальные образы мира в «материи» (какова бы она ни была: краски, мрамор, медь, ткань и т. д.) есть изобразительное искусство, в ней проявляется человеческий артистизм. Как ζώον εικονικόν человек есть существо артистическое, и всякая икона вещи, т. е. воспроизведение ее образа, есть произведение искусства, которое творит иконы мира и человека, мирочеловека. Поэтому-то в спорах об иконопочитании содержится, в сущности, признание или отвержение искусства, произносится приговор и искусству. Характер иконы зависит от характера искусства. Всякое отдельное искусство как τέχνη (техника) имеет свои особые законы, но речь идет здесь не об этих особенностях отдельных искусств, а о той основной установке, которою определяется его задание, и о тех онтологических предпосылках, которые делают искусство возможным.

Самое первое искушение при определении задач и природы изобразительного искусства в том, чтобы понять его задание натуралистически или же фотографически, в смысле Апеллесовых яблок, дающих возможную силу иллюзии реальности («как настоящие», «как живой»). Но натурализм фотографии всякого рода еще не есть искусство. Насколько же он содержит в себе его элементы, искусство здесь выражается в образе взятия изображаемой или фотографируемой вещи, т. е. в определенной или преднамеренной стилизации. В ней уже преодолевается голый натурализм. Или же фотография есть как бы протокольная запись, матерьял для того, чтобы им могло воспользоваться искусство, но сама она еще не есть искусство. Что же касается чистого натурализма в искусстве, то он является прежде всего утопией, потому что искусство никогда не может (да, конечно, и не должно) преодолевать пропасть, отделяющую идеальный образ вещи от ее реальности. 10 талеров в знаменитом примере Канта никогда не станут реальными, как бы хорошо они ни были нарисованы. В лучшем случае мы имеем в натурализме либо подделку, т. е. обман, либо самообман, т. е. галлюцинацию, сопровождаемую утерей чувства реальности, затемнением основной интуиции бытия, вследствие чего мыслеобразы приравниваются действительности. Кроме того в натурализме подменивается, а тем самым и упраздняется основная задача искусства как иконизации бытия: искусство не ищет восполнить реальность или создать рядом с нею новое бытие (это было бы бесплодным люциферизмом), оно хочет явить его слово, идею, мыслеобраз. Следовательно, его задача лежит не в области реальной, но идеальной, – не бытия, но смысла. Далее, задача искусства в понимании натурализма противоречива и антихудожественна. В самом деле, натурализм означает верность художества предмету, точность его воспроизведения в данном состоянии. Но такого единого натурального образа предмета просто не существует. Он разлагается в бесконечную кинематографическую ленту образов, и даже тот натуральный образ, который мы видим глазом, всегда есть синтез, совершаемый нами бессознательно, образ образов. Меняется освещение, меняется форма в ракурсе, в зависимости от взятия, меняется окраска в зависимости от соотношения с окружающими предметами, от неизбежной ограниченности изобразительных средств, одним словом, πάντα peὶ, все течет в зрительном образе вещей. Поэтому и на пути самого ортодоксального натурализма оказывается неизбежный художественный произвол, стилизация, взятие, одним словом, не то пассивно зеркальное отражение, которым похваляется натурализм, но творчество, хотя и ущербленное, т. е. искусство. Можно сказать, что натуралистическая верность вещи означала бы самоослепление того ока, которое должно видеть идеальный мыслеобраз вещи, а между тем ограничивается только материей, его выражающей, натурализм есть рабство материи вещи, что есть отрицание творчества, а не искусство.⁷⁶ Конечно, может быть целая область изобразительной техники, которая заведомо не относится к искусству, а преследует те или иные практические цели. Главной задачей их является возможная верность природе, натуралистическая точность, при откровенном схематизме: таковы например наши анатомические, ботанические, биологические, зоологические и т. д. атласы, всякие чертежи и проекции. Но это и не есть искусство. Искусство проникает чрез кожу вещей, чтобы увидеть за нею их мыслеобразы, идеальную форму, которая просвечивает во всем их бытии. Их натуральный образ одновременно и показует, являет, и осуществляет эту форму, есть непосредственный образ ее реального бытия, но вместе он и затемняет ее, ибо реальный образ вещей не адекватен идеальной форме, он не есть их художественный образ. Искусство ищет явить вещи в их истинном бытии, дать им более художественное выражение, нежели они имеют в реальности, в природе. Такое притязание было бы нелепой претензией, если бы искусство не имело для себя основания в особом ему свойственном отношении вещей. Именно в иконе этой вещи искусство, творя идеальный образ, освобождает его от реальности, как бы изолирует от природного бытия, и чрез то выделяет чистый, беспримесный, а не отраженный образ вещи. (Искусство в этом смысле есть и художественное истолкование мира, аналогичное научному, ибо аналогичные операции производятся и в науке, – помощью абстрактных понятий и искусственного эксперимента явление изолируется из сложности мира.) Итак, искусство есть, прежде всего, некое узрение идеи вещи в самой вещи, ее особое вѝдение, которое и реализуется в художественном произведении, или в иконе. Потому в основе иконы лежит способность умного видения. Что же оно видит и куда оно смотрит?

Оно смотрит на вещь, но через вещь и за вещь. Оно видит в вещи ее сверх-вещь или перво-вещь, ее умный образ, или идею. Оно прозревает криптограмму бытия, обращающую вещь в некий иероглиф смысла, и тем самым ее художественно обобщает. Ибо идеи общи и в этом смысле логичны, вещи же, как реальности, единичны и алогичны. Но, конечно, для того, чтобы так понимать задание искусства, нужно верить ему, что оно знает этот мир умной красоты, идеальных первообразов вещей. По отношению к этим первообразам самая вещь уже есть лишь икона или слепок, хотя с этого слепка и, так сказать, по поводу него и возникают иконы в собственном смысле. Так именно надо понимать часто повторяемое у свв. отцов суждение, что все первообразы имеют свои образы, или еще более проникновенное слово Дионисия Псевдо-Ареопагита:⁷⁷ «По истине видимые иконы суть видимое невидимого». «Они (священные символы) являются произведением и изображением божественных черт и видимыми образами неизреченных и возвышенных созерцаний».⁷⁸ По определение св. Иоанна Дамаскина,⁷⁹ «всякий образ есть откровение и показание скрытого». Если бы не существовало этих образов и умного вѝдения их, искусство было бы беспредметно и бессодержательно, или же ограничивалось бы копированием от руки. Известное положение Канта, что вещи без понятий слепы, понятия без вещей пусты, – можно видоизменить здесь в том смысле, что вещи без первообразов слепы (натурализм), первообразы без вещей пусты или абстрактны (схематизм). Всякая вещь конкретна, есть сращенность первообраза с «материей» – ΰλη. Будучи естественной иконой первообраза, она вместе с тем есть и первообраз своей иконы искусственной. Творческий акт искусства в иконизации вещи состоит, во-первых, в узрении чрез нее ее первообраза, и, во-вторых, в его выражении средствами искусства. Таким образом искусство выражает смысл вещи, имя ее, ее идею. Икона вещи в этом смысле есть иероглиф ее идеального первообраза, не в смысле повторения или копии данной вещи, но как запечатление действительного первообраза, который имеет реальное бытие в мире в изображаемой вещи. Эта вещь, хотя есть и оригинал для своей иконы, но она, собственно говоря, сама не есть ее первообраз. Художественный облик вещи (оригинала) свидетельствует об идеальном первообразе, сущем не в мировой реальности, но выше ее. Он говорит не только о временно-пространственном, материальном бытии вещи, но идеальном. Словом, если выразить эту мысль на языке истории философии, то речь идет, конечно, о платоновских идеях как умных, небесных первообразах всего творения, которые суть не абстрактные понятия, отвлекаемые от вещей (аристотелевские κοινά επί πολλών), но конкретные, сущие мыслеобразы, имеющие в себе энергию бытия и в нем себя осуществляющие как внутренние целепричины вещей (их энтелехии). При этом, конечно, встает и основная апория учения об идеях, вскрытая самим же Платоном: все ли вещи имеют свои идеи, и имеет ли их то, что принадлежит небытию? Каково отношение идей абстрактного и конкретного, – человека и Сократа, и под.? На нашем пути не лежит здесь отвечать на этот труднейший вопрос философии. Для нашей цели достаточно ограничиться указанием, что все изобразимое, т. е. всякая икона всяких вещей, выражает идею вещи или, по крайней мере, ее идейность, т. е. ее отношение (хотя бы даже и отрицательное) к истинному бытию, ибо и зло, и небытие есть онтологический паразит добра, т. е. идейного бытия, принадлежит ему как тень (и даже самая тьма существует лишь в отношении к свету).⁸⁰

На богословском языке философское учение об идеях как первообразах мира означает софийность твари, которая в Божественной Софии, всеорганизме идей, имеет для себя первообраз и основание, идею и энтелехию. В развитии этого учения мы можем опираться и на св. Иоанна Дамаскина, который, следуя Дионисию Псевдо-Ареопагиту, приводит учение об иконах в связь с учением о первообразах (хотя сам и не дает этой теме нужного развития). Вот эти его слова: «Существуют в Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т.е. Его предвечный и всегда неизменный совет <...> Эти образы и планы (παραδείγματα) суть предопределения (προορισμοί), говорит св. Дионисий, ибо в совете Его начертано все, предопределенное Им и неизменно сущее прежде бытия их. Подобным образом, если кто желает построить дом, то прежде начертывает в уме и составляет его вид».⁸¹ Это есть особый вид образа, особое его понятие.⁸² К сожалению, свое учение о софийности мира св. Иоанн Дамаскин, хотя и излагает именно в своих Словах об иконах, однако сам не применяет далее к разъяснению иконизации мира.

Таким образом, изобразительное искусство, т. е. иконизация вещей, коренится не в субъективно-антропоморфическом приспособлении их к немощи человеческого восприятия (как это принимали и сами защитники иконы), но в объективном антропокосмическом основании мира, в тех его софийных первообразах, согласно которым созданный Премудростью мир и существует.

Отсюда вытекает принципиальная недостаточность натуралистического понимания искусства и его символический и эмблематический характер. Оно свидетельствует об образах сущего, и свидетельство это не есть обман, хотя бы и возвышающий,⁸³ – но оно есть рассказ на языке мира о бытии премирном, свидетельство тварной софийности о Софии нетварной. Это свидетельство не может быть исчерпано или ограничено тем или иным произведением искусства, и даже не может быть только одного совершенно адекватного выражения идеи. Иначе говоря, художественное свидетельство об идее вещи не может вполне отожествиться с этой идеей, но остается только иконой ее, а не самим первообразом. Поэтому одна и та же художественная тема или же мыслеобраз может быть выражаем разными способами. Весь мир есть палитра для художника в его искании и выражении форм. Однако, различая вещи и первообразы, naturam rerum и ideas rerum,⁸⁴ нельзя их и разделять. Первообразы, имеющие предвечную основу в Премудрости Божией, существуют в вещах. Отсюда следует признание некоего тожества между первообразом и мировым бытием, Софией нетварной и тварной. Это суть два образа бытия единого начала, в вечности и во времени, в значимости (Geltung) и в становлении. Икона вещи сама свидетельствует об этом тожестве. Она являет первообраз вечный в первообразе вещном (оригинале) тем, что дает этому идеальному первообразу как бы независимое бытие рядом с вещью. И однако икона неотделима от первообраза, существующего в реальности как идеальной, так и эмпирической. Таким образом, в иконизации мы различаем не две, но три инстанции, т. е. не только оригинал и изображение, вещь и икону вещи, но сверх того еще и умопостигаемый первообраз, по отношению к которому сама вещь является иконой. Следовательно, художественная икона есть икона реальной иконы идеального мыслеобраза. Если бы не было первообраза идеального, вещи были бы пусты и допускали бы лишь фотографически-зеркальное отображение, случайное и лишенное идейного содержания. Если бы не было первообраза реального, или оригинала, то идеальная природа вещей оставалась бы запредельна, недоступна для тварного зрения. Но художник видит в вещи и чрез вещь ее идею и ее именно изображает в истинном бытии, незамутненном эмпирией. В вещи он прочитывает ее имя, или идею, и средствами художественной иероглифики он произносит, повторяет это имя, так что оно получает самостоятельное выражение рядом с вещью, как образ первообраза. В иконизации происходит идеация вещи. Образ есть инобытие идеи, как бы отделившейся от своей реальности. Вещь свидетельствует о себе, говорит себя не только в себе самой, но и в этом инобытии своем, в своих образах, которые представляют собою как бы перекатывающееся эхо ее бытия в мире.

Это мировое эхо звучит в человеке, который есть око и ухо мира. Все мыслеобразы бытия, его иконы, ранее их закрепления в изображении вещей, содержатся в человеке, в своем многоединстве зрятся в нем. Человек их видит вне себя, но чрез себя, и в этом смысле находит их в себе и выражает их для себя. Если познание есть припоминание (άνἄμνησίς), то художество есть рассказ о припоминании. Человек есть стяженный мир, антропокосмос. Иконы вещей существенно человечны, как и само искусство. Анализ иконы приводит нас к идее всех идей – к человечности. Что же есть человечность?

Свв. отцы свидетельствуют о первообразах мира в Боге, которые, конечно, не остаются в раздельной множественности, но входят в единый, всеобъемлющий, божественный Первообраз. Как можно выразить его отношение к самому Триипостасному Божеству? Мы знаем, что есть ипостасный Образ в самом Божестве, это есть Сын, «сияние славы и образ (χαρακτήρ) ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Он есть «Образ Бога невидимого, εικών τοῦ Θεοῦ αοράτου, рожденный прежде всей твари» (Кол. 1, 15). В этом тексте отношение между Отцом и Сыном определяется как между Первообразом и Образом и, что особенно замечательно, Образом Бога невидимого, следовательно, явленном и в этом смысле видимом.⁸⁵ Что же означает здесь эта явленность или видимость Отца в Сыне, которая есть прообраз и первообраз всех образов?⁸⁶ Бог Отец и во св. Троице пребывает «невидим» (трансцендентен). Он Себя являет в Сыне, ипостасном Слове, Слове всех слов и Образе всех образов. В Нем открывается содержание жизни Божией, в Нем показуются все возможности всего в Боге, а затем и в творении, во вселенной, коей Он содержит идеальный мыслеобраз. Поэтому о Нем говорится: «вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть» (Ин. 1, 3), или же (Кол. 1, 16–17): «Ибо в Нем (έν αύτφ) создано все, все Им (δι» αύτοῦ) и для Него (собственно: в Него – εις αυτόν) создано, и Он есть прежде всего, и все Им (собственно: в Нем – έν αύτφ) стоит». Отношение между Отцом и Сыном, Первообразом и Образом, остается как между несказанностью тайны и высказанностью откровения, причем то и другое тожественны и различны: единосущны и равнореальны, но разноипостасны. То Слово Отчее, которое имеет Отец, ибо Он сам рождает Сына, есть Его собственный Образ, но ипостасный, есть рождаемый и рождающийся Сын. Εικών, образ, здесь означает раскрытие, откровение Отца в Слове, Мысль Отца, Идею идей, имеющую и ипостасное бытие. Таким образом, Божественный Образ имеет то сходство со всяким образом, что Он являет Идею, Слово Своего Первообраза Отца, есть в этом смысле Его идеальный мыслеобраз. И подобно тому, как образ существует нераздельно с первообразом, так и Сын есть Отчий образ, показует Отца.⁸⁷ Однако этот образ и сам имеет ипостасное Божественное бытие, свою собственную реальность, которая обычно не свойственна образам. Реальность Образа-Слова во св. Троице совершается Духом Святым, исходящим от Отца на Сына и почивающим на Сыне. Дух Св. есть ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, и эта любовь есть совершительная сила. Дух Св. есть ипостасная жизнь Отца в Сыне и Сына в Отце, ибо Божественная жизнь и есть ипостасная любовь. Дух Св. есть совершительная, животворящая ипостась, в Нем и чрез Него Сын получает реальность для Отца, а Отец для Сына, Дух Св. есть реальность Отца для Сына и Сына для Отца, Он есть ипостасная реальность.⁸⁸ Он осуществляет Сына для Отца, а чрез это и для Себя Самого, Он являет Сына Отцу. В этом смысле Он называется иногда в святоотеческой письменности образом Сына, и чрез это определяется Его участие в откровении Отца в Сыне или в образности Сына в отношении к первообразу Отцу: Он совершает Отчий Образ в Сыне,⁸⁹ и потому Образ Отца есть не один Сын в отдельности, но Сын, осеняемый исходящим от Отца Духом Св. Иначе говоря, Отец Первоначало Первообраз, открывается в Сыне и в Духе Св., в этом двуединстве при ипостасном различении.

От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе,⁹⁰ следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, для которого Первообразом является Сам Бог, во св. Троице сущий. Про этот Образ должно прежде всего сказать, что онтологически, по существу, Он не отличается от Первообраза: он ему тожественен по существу, равновечен и равнобожественен. Единый Образ триипостасного Божества не есть тварное или внебожественное начало, но принадлежит Божеству, есть его жизнь, которая осуществляется в триединстве трех раздельных ипостасей. Про этот Божественный Образ, икону св. Троицы в ней самой, можно сказать, что и она есть Бог (хотя только Θεός, но не ὸ Θεός),⁹¹ ибо в Боге нет ничего не- или вне-божественного. Эта икона Божества в Нем самом есть Его самооткровение, абсолютное содержание Божественной жизни, в Слове всех слов («вся тем быша»), совершаемых животворящим Духом. В этом смысле икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей, в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть божественный мир, или мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София, Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, παραδείγματα и προορισμοί, первообразы и предопределения всего творения). Она сама свидетельствует о себе Духом Св.: «Господь имел меня в начале дел Своих» (Пр. Сол. 8, 22). Но эта Икона Божества, которая и есть Первоикона всех икон, сама является Первообразом по отношению к тварному миру, который сотворен Πремудростью, т. е. на основании и согласно Премудрости, и в этом смысле сам мир является тварной иконой Божества. Различие между Иконой Божества в Божестве, которая в то же время является Первообразом для мира сотворенного, и этим последним в том, что Икона эта совершенно адекватна Божеству. В ней вовсе нет поэтому онтологического различия между Первообразом и Образом, между тем как мир неадекватен своему Первообразу. Тварный мир сотворен из ничтожества и должен еще усовершиться в своем бытии, он пребывает в становлении, и Первообраз осуществляется в нем в процессе. В то же время он тожественен своему Первообразу по своей, так сказать, онтологической теме. Идеи или первообразы мира божественного всеменены в мир тварный энтелехийно, т. е. в качестве и основания, и цели, перводанности и заданности, как внутренняя целепричина. Софийность мира содержит именно эту мысль о тожестве, а вместе и различии между Первообразом мира и образом его. Тварный мир есть икона Божественной Софии, начертанная в небытии и получающая реальность лишь в становлении.

Это отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу есть вообще основание всякой иконности. Оно и должно проходить чрез все учение об иконе. (Это соответствует и различению св. Григория Паламы между οὐσία, сокровенным существом Божиим, и ενέργεια, откровением Бога, Его Софией.) Бог открывается миру в Софии, которая и есть Образ Бога в творении. Поэтому Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый, но открывающийся и имеющий Свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем. И в этом смысле нужно исходить в учении об иконе не из апофатического тезиса о невидимости и безóбразности Бога, но из софиологического учения об Его образности и со-образности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим.⁹² Чрез это устраняется основная ложная посылка иконоборцев о безóбразности и неизобразимости Бога, которую по неосторожности и по недоразумению приняли и иконопочитатели.

Пойдем далее. Мир в человеке имеет для себя главу, т. е. онтологическое средоточие. Поэтому и сотворение мира есть постепенное сотворение человека, появление которого в шестой день, в полноту творения, его заканчивает и исчерпывает. Человек есть око мира, мир стяженный, микрокосм, как и мир есть мирочеловек, антропокосмос. Именно в человеке воссиявает образ Божий в мире. Отсюда следует, что и первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен. Иначе говоря, Божественная София есть предвечная, Божественная Человечность. Мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание, и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию. Истинное явление Адама земного мы имеем в Адаме Небесном, в Слове Божием, которое и могло вочеловечиться только по силе этой сообразности Бога человеку. Поэтому можно сказать, что самый Образ Божий в Боге есть Небесное Человечество, а Первообраз, по которому сотворен мирочеловек, и есть эта Небесная Человечность. И человек есть образ этого Первообраза, земной Адам – Адама Небесного, как тварная София, живая Икона Божества.

Что человек сотворен по образу Божию, т. е. что он есть тварный образ нетварного Образа Божьего, Божественной Софии, эта истина возвещена Словом Божиим⁹³ в повествовании о сотворении человека (Быт. 1, 26–27; 5, 1–2. Ср. Пр. Сол. 8, 22–31; 1, 3, 7–11). Человек есть сотворенная Богом, но нерукотворная, живая икона Божества, человечность богообразна. Поэтому и в видениях Ветхого Завета, в частности, в видении пророка Даниила о Сыне Человеческом (Дан. 7, 13 ел.), далее в видении славы у пророка Иезекииля (Иез. 1), т. е. еще до воплощения Сына, Бог является в образе человеческом. Этот образ досточтим в человеке, пред ним совершается каждение, как пред иконой Божества, насколько он не искажен грехом, которым он затмился, сверкнув однажды в Адаме.⁹⁴ В этом смысле уже по сотворению, а не только по искуплению, люди называются богами («Не написано ли в законе вашем (Пс. 81, 6): Я сказал: вы боги» (Ин. 10, 34). Человечество смутно чувствует эту свою, хотя и затмившуюся, богообразность. Отсюда и проистекает языческий антропоморфизм, ведущий к идолопоклонству: изображение богов в человеческом образе. В античном искусстве это иконотворение достигает поистине высоких прозрений. Оно есть непосредственное художественное свидетельство о богообразности человека, которою оно и является религиозно оправданным по своему общему заданию. Здесь же, в античном иконопочитании, был самым делом поставлен вопрос о том, в чем же состоит образ Божий в человеке, и если изобразим он, то как. Те, которые ограничивают образ Божий в человеке только духовной его природой, в отличие или даже в противоположность телесной, тем самым рассекают человека, ограничивая его человечность одною душою, тело же оставляя на долю животной природы. Они последовательно должны прийти к признанию неизобразимости образа Божьего в человеке, а, следовательно, и самого человека (а отсюда, конечно, и к самому радикальному иконоборству). Человек, как духовное существо, остается невидим и неизобразим. Человеческое же тело есть для них животное начало в человеке, что в нем ниже человечности. Оно есть для них лишь совокупность костей, мускулов, нервов и т. д., и в этом смысле изображение человека мыслится только натуралистически, как таблица из физиологического или анатомического атласа. Немного выше расценивается тело теми, кто видит в нем лишь вещество, материю (ΰλη), которая восприемлет, дает место душевной жизни человека. Отсюда, строго говоря, также еще не следует вывода в пользу изобразимости образа Божьего в человеке, потому что «материя», по крайней мере по своему философскому (а также и физическому) понятию, есть тот «трудный», безвидный вид бытия, который мыслится (по слову Платона) как бы некиим незаконнорожденным суждением и единственным своим определением имеет μή ὄν – мэон, не-сущее. Впрочем, если и встречается более положительное отношение к материи, то, разумеется, и из такого признания материи не вытекает изобразимость ее, как таковой.⁹⁵ Этому платонизирующему пониманию материи следует противопоставить, что тело вовсе не есть материя, т. е. не только материя, благодаря которой оно лишь получает реальность. Тело есть форма, явленная в материи и ею владеющая, осуществленный мыслеобраз, идеально-реальное бытие.⁹⁶ Теперь спрашивается: тело как форму, как мыслеобраз, справедливо ли ограничивать в значении одною животностью и видеть в нем только явление звериного начала, или же в нем следует видеть образ Божьего образа, откровение духовного естества человека в его телесности? Не есть ли оно образ и орудие духа? Глаз существует, потому что душа есть око, а ухо, – потому что она есть слышание, а мозг, потому что она есть мышление и ведение, а ноги, потому что она есть движение, а руки, потому что она есть действие и т. д. И все тело в целом как совершеннейшее явление красоты и гармонии, которые постигло и явило искусство древнего мира, есть откровение богоподобного духа. Нет сомнения, что это так. Человеческое тело есть совершенное художественное произведение Божественной Художницы, Премудрости Божией, радость которой в сынах человеческих (Пр. Сол. 8, 33). Означало бы умаление творения и уничижение Творца не видеть также и в теле, вместе с духом, образа Божьего в человеке, или ощутительного явления духовного начала, живущего в человеке. Человек един и целостен, он не разлагается на части, тело и душу, но есть воплощенный дух, или духоносная плоть. И первозданный Адам, облеченный славою Божией, которой он лишился после грехопадения (Рим. 3, 23), являл образ Божий в целостном существе своем. Как в Боге, в Его самооткровении, мы различаем самого открывающегося Бога и Его Божественную Икону – Премудрость Божию,⁹⁷ причем Первообраз и Образ в Боге нераздельны и в то же время различаются между собою, так и в человеке различаются живущий в нем дух и его ощутительное явление в телесном образе также при их нераздельности. Тело, как форма, не существует без духовного содержания, без него оно не есть тело. Оно является телом именно как образ духа, откровение и нерукотворная икона, которою и полагается основание всякому иконотворению, иконизации человека. Тело как таковое существует только в одухотворенности своей. Нет лица без выражения, – это всем ясно. Однако не только лицо, но и все тело имеет «выражение», выражает, открывает живущий в нем дух. Видеть в теле только «материю» или же одну анатомию и физиологию можно в абстракции, условность которой в своих пределах и на своем месте может быть вполне оправдана. Но такое понимание тела по существу есть клевета на тело, вытекающая из слепоты, в силу которой не зрится в нем икона Божества.

Однако, естественно встает вопрос: почему же религиозное понимание тела человеческого свойственно было только язычеству, как и его изображения, но последние были запрещены для избранного народа? Как понять в свете этой мысли о духоносности тела вторую заповедь и все ветхозаветные прещения? Причина этого заключается в первородном грехе, который затмил в человеке его образ и облек его, вместо данной ему славы, кожаными ризами. Человеческое тело, одебелевшее и оживотневшее, стало неспособным и недостойным являть Божий образ, будучи поражено грехом, искажено страстями. Таковы же были и идольские изображения: Божественный образ, неистребимый в человеке, просвечивает в них чрез личину греха и вопреки ей, но непосредственным предметом изображения является не лик, но личина. В идолах изображаются эти человеческие страсти, они суть иконы страстей и греха и не достойны поклонения. Таким образом, ветхозаветное запрещение относится к неистинности человеческого образа, наступившей вследствие того, что человек потерял чистоту своей человечности. Однако это не мешает, как мы уже указывали, ветхозаветным богоявлениям в человеческом образе, конечно, свободном от греховного искажения. Особенно это явно становится из того факта, что в Ветхом Завете, наряду с запрещением человекообразных изображений, было предписано сделать золотые скульптурные изображения ангелов. Что означает это кажущееся противоречие, которое для одних служит к доказательству того, что человеческие изображения были запрещены, а для других – совершенно обратного? Изображения ангелов, – и в этом все дело, – содержали человеческие образы, – в силу со-человечности ангелов.⁹⁸ Конечно, они отличались некоторыми особыми чертами для выражения именно ангельской природы (крылья, отсутствие признаков пола, юношеский образ), однако эти черты не изменяют человеческого характера самого образа (как и обычно ветхозаветные ангелофании были в человеческом образе). Таким образом, религиозное воспроизведение человеческого образа, икона человечности, запрещенная непосредственно, была предписана косвенно, в иконах ангелов. Почему? Причина очевидна: в изображениях ангелов человеческий образ не был затемнен грехом. Поэтому он изображался здесь, хотя, конечно, не в полноте своей, поскольку это был все же образ духовных существ, хотя и со-человечных, но не имеющих тела. Однако этот образ здесь был чище, чем в человеке, а потому в известном смысле и человечнее, чем в нем. Таков парадокс ветхозаветного иконопочитания. Изображение ангелов имело символическое, ознаменовательное значение: в отрицательном смысле оно свидетельствовало о закрытости богообразности в человеке как затемненной грехом. В положительном же смысле оно является, так сказать, иконой иконы, причем эта последняя икона, – оригинал, истинная человечность, еще не была восстановлена.

Но она сделалась восстановленной чрез вочеловечение Бога, чрез воплощение Слова, которое и совершилось, да «той паки обновит образ, истлевший страстьми». Христос, единый, безгрешный, новый Адам, восстановил в своей человечности истинный человеческий образ, который есть и истинный образ Божий. Господь явился воистину человеком, и в Нем явился истинный человек, новый Адам. Он имеет истинный человеческий образ, который и есть образ Божий, живая, нерукотворная икона Божества. В этом-то и состоит действительное значение боговоплощения для догмата иконопочитания.⁹⁹ Основание иконописания и иконопочитания не в том, что Господь принял человеческое тело в его натуральной описуемости, как это обычно утверждали и утверждают защитники иконопочитания. Но Господь, приняв это тело, снял с него покрывало греха, тем явив его подлинный образ в истинной его человечности. Обычный ход мыслей иконопочитателей был таков: человеческое тело само по себе, хотя и изобразимо в силу плотяности («матерьяльности»), но как таковое не достойно изображения и почитания, ибо не имеет отношения к образу Божиему. Лишь вследствие того, что в боговоплощении Господь принял на себя это плотское тело, как некую одежду, и тем освятил его, оно и сделалось достойно и изобразимо в иконе как изображение Его человеческого естества. Иконоборцы же против этого справедливо возражали, что при таком внешнем понимании изобразимости Христова человечества его икона не может рассматриваться как икона Христа.

Как бы то ни было, общее суждение отцов VII Вселенского собора, как и всех свв. отцов, защитников иконопочитания, сходится в том, что боговоплощение имеет принципиально решающее значение в вопросе об иконе. Это есть истина, воспринятая соборным сознанием Церкви. Лишь дальнейшее развитие и применение этой идеи в учении об иконопочитании отнюдь не является бесспорным и подлежит проверке и уточнению.

Для понимания существа иконы следует брать за основание факт воплощения Слова как раскрывающий то, что дано уже при сотворении человека. Человек как таковой, по сотворению, уже имеет образ Божий, есть живая икона Божества. Он перестал быть этой иконой вследствие первородного греха, но эта его изначальная иконность восстановляется в нем силою боговоплощения. Человеческое естество раскрылось как икона Божества после того как оно было явлено во Христе. Христос, новый Адам, явился в нашем человечестве истинным человеком, и в Нем, в Его человечестве, наше человечество обрело себя в истине своей. Человек в полноте своего духовно-телесного существа, следовательно, во плоти своей, есть икона Божества по самому сотворению своему. Христос как истинный человек в человечности Своей есть икона Божества, а в Нем и с Ним все человечество, которое чрез Него возвратило себе, вновь обрело образ Божий.

Восприняв тварное человеческое естество ветхого Адама, новый Адам принял на Себя не чуждый Себе, внешний как одежда, но Свой собственный образ, который Он как Бог имеет в человеке. Его человечество есть вместе и образ Его Божества, по самому сотворению человека, который имеет для себя Первообраз в Небесном Человечестве нового Адама. Христос во плоти Своей воспринял Свой собственный образ Небесного Адама, Свою икону. Его Божественный образ поэтому совершенно прозрачен в Его человечестве. Главная ошибка иконоборцев, которую поддерживали и иконопочитатели, состоит в том, что они действительно разделяли в отношении к образу обе природы во Христе. По их учению Божество как невидимое не имеет образа, человечество же непроницаемо для Божества и не является его образом, и поэтому образ («описуемость») принадлежит только человеческому телу. В действительности же при двух природах Христос имеет один и тот же Божественный образ, но дважды или, лучше сказать, двояко. По Божеству Своему Он есть Образ Отчий и вместе Первообраз всего сущего, как и Первообраз человека, который поэтому и есть Его образ: «Первый человек из земли перстный, второй Человек с неба, – о δεύτερος άνθρωπος ες ουρανού. И как мы носим образ την εικόνα перстного, так будем носить и образ Небесного» (1Кор. 15, 47–49). Человек во Христе есть прямой образ Его Божества, ибо само Оно имеет человеческий образ. Почему и творение, сотворенное по образу Божию, носит образ человека. Поэтому неверна исходная посылка иконоборцев, которую вполне разделяли с ними и иконопочитатели (преп. Феодор Студит и др.), что Божество Христово неописуемо в смысле безóбразности Своей: оно имеет образ в человеке, следовательно, описуемо.¹⁰⁰ Здесь благочестивую мысль останавливает страх признать прямо и решительно, что сам человек как бог по благодати и есть образ Божий, хотя и тварный, а потому икона человечества Христова не есть только икона Его тела, безотносительная к Божеству, но есть вообще Его икона, именно как образ Его Божества в тварном естестве. Христос имеет Свой образ, единый и тожественный, двояко: по Божеству Своему невидимо для тварных очей, по человечеству видимо. Существование образа не означает непременно видимости его тварными очами, ибо образ может быть как видимый, так и невидимый. Таков Сын как «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15): Он пребывает невидим для человечества, пока не является, т. е. не становится видимым чрез человечество в боговоплощении. Один и тот же Образ, сущий в лоне св. Троицы, проницает видимый мир и запечатлевает его Собою, являясь в человеческом образе.¹⁰¹

Христологический догмат характеризуется соединением двух положений: единая ипостась с единством жизни при двух природах. В отношении же к иконе как иконоборцы, так и иконопочитатели рассуждали так: по человеческой природе, вернее, по телесному естеству, Христос имеет видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим. Поэтому в отношении к образу они разделяли природу, а тем самым ограничивали силу образа для того, чтобы хотя как-нибудь его спасти и совсем не отвергнуть. Но образ принадлежит не природе Христа в ее двойстве, но самой ипостаси Его в ее единстве. Христос, имея единую ипостась, хотя и в двух природах, имеет и единый образ, лишь раскрывающийся в двух природах двояко: невидимо – духовно, и видимо – телесно. Или, можно иначе сказать, что образ этот не вообразим нами по Божеству своему, но вообразим или изобразим по своему человечеству. В нем он видим, а все видимое изобразимо, или может иметь свою икону. Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который однако тожественен с Его же образом невидимым, Божественным. И как при определении взаимоотношений обеих природ во Христе православное богословие учить о περιχώρισίς, взаимном проникновении, взаимовходности обеих природ при всей раздельности их, так и в отношении к Образу Христову, печатлеющемуся в Его Божестве и человечестве, мы должны принимать также своего рода перихорисис. Последний выражается в том, что в человеческом образе Христа явственно светится Его Божественный образ. Некое наведение к этому мы имеем в Преображении Господнем: на горе Фаворе ученики увидели Господа, изменившего свой образ, преобразившегося. Что это значит? А то, что, хотя Он и сохранил Свой собственный человеческий образ, но этот образ стал прозрачен для невидимого Его божественного образа: «и якоже вмещаху ученицы, славу Твою, Христе Боже, видеша».¹⁰² Слава – это и есть духовный божественный образ Христа, а прославление Его тела, явление его во славе, и есть его проницаемость для Божества, тот именно περίχώρίσίς, о котором мы говорили. Тело Господа, просветленное после Воскресения, уже неизменно сохраняет черты этого прославления. Прославление и есть такое отожествление обеих природ Христовых в единстве образа при сохраняющейся раздельности Его небесного, вечного, и тварного человечества, единого человечества в двуедином бытии. В соотношении обеих природ Христа с единством Его Божественного образа мы имеем то же самое, что и при соотношении Софии Божественной и тварной, или мира Божественного и сотворенного. София едина, и этим единством установляется тожество обоих миров в их основании, однако это единство и тожество не устраняет их непреложного различия: тварь, даже и обожествляемая («Бог все во всем»), не может стать Богом, отожествляясь с Ним лишь по благодати обожения.

Видимый образ Бога в человечестве Христа не только был доступен восприятию, видим его современниками, но он и вообще изобразим, т. е. возможна его икона. Здесь мы приступаем уже к самому существу вопроса о природе иконы.

Икона Христа изображает Его человеческий образ, в котором воображается и Его Божество. Поэтому непосредственно она есть человеческое изображение, а как таковое она есть разновидность портрета. И потому в рассуждении об иконе следует сначала спросить себя, что вообще представляет собою человеческое изображение как картина или портрет. Пожалуй, легче сначала сказать, чего он собою не представляет. Он не представляет собою именно того, за что его единственно принимали обе стороны в споре об иконопочитании: натуралистического изображения отдельных частей тела в их совокупности, так сказать, фотографического атласа по анатомии или физиологии.¹⁰³ Такое понимание равносильно отрицанию искусства. Искусство зрит мыслеобраз, или идею, которая просвечивает в вещи и составляет ее идеальное содержание или основание. В этом смысле и изображение человека, – будем условно называть его портретом, – имеет дело, прежде всего, с идеальной формой человеческого тела, с образом человечности, а затем и с индивидуальными чертами, которые мы имеем в данном образе. Портрет есть художественное свидетельство об этом умном образе и его закрепление средствами искусства. Он изображает в этом смысле не лицо, но лик, зримый художником, причем это видение лика, прозираемого в первообразе, или оригинале, передается не в отвлеченном созерцании, но конкретно, именно показуется как существующий в оригинале. Поэтому и получается его изображение, портрет данного лица. В это портретное сходство поэтому входит одновременно и воспроизведение отдельных черт его наружности – его волосы, фигура и т. д. (т. е. то, что обычно только и имели в виду иконопочитатели), но вместе с его духовным ликом. Было бы ошибочно думать, что сходство заключается в волосах, носе и бородавках, – оно простирается гораздо глубже. Главное отличие человека от всех вещей этого мира и даже от существ мира животного заключается в том, что он духоносен, его тело есть сосуд, а вместе орудие и форма живущего в нем духа, и это единство духа и плоти нераздельно. Нельзя изображать человека помимо этой его духоносности. И поэтому рассматривать портретное изображение лишь как воспроизведение членов человека и их положения, как понимали обе стороны в споре об иконах, значит не только уничтожать искусство, но и в существе отрицать икону. Нельзя рассматривать тело только как мясо и кости, отдельно от живущего в нем духа: без него оно даже и не существует как тело. Оно есть не только нераздельное от него вместилище и орудие духа, но оно есть и его образ. Тело всякого человека есть нерукотворная икона его духа, а изображение человека, его портрет, есть искусственная, рукотворная икона этой иконы. И в ней изображается не только тело, но и дух, живущий в теле, или, что то же, видимый телесный образ невидимого духа и его состояний. Разумеется, именно в этом видении лика в лице, и даже в личине, и в свидетельстве о нем в образе и заключается задача искусства.¹⁰⁴ И в этом смысле между фотографией, как бы ни была она совершенна, и художественным портретом, как бы он ни был несовершенен, существует качественная разница.¹⁰⁵

Таким образом, про человеческий портрет можно сказать словами Ареопагита, что «икона есть видимое невидимого», ибо в ней изображается живущий в видимом теле невидимый дух. Но отсюда проистекает и основная апория портрета, намечающая его границу, которая проходит притом в двух направлениях. Во-первых, каждый портрет есть изображение определенного индивида, в своей индивидуальности отличающегося от всего человечества как некий личный и неповторимый его modus; но и в то же время он есть икона человечности вообще, ибо человек есть родовое существо и в каждом из индивидов живет род. Апория здесь состоит в невозможности точно уловить и передать это соотношение и внутреннюю грань индивида и рода и отсюда в невольном и неизбежном преувеличении той или другой стороны. Во-вторых, каждый портрет есть икона иконы, искусственное воспроизведение нерукотворного природного образа духа, каковым является тело. В какой же степени изобразим дух? Даже и тварный, человеческий дух, имеющий все же божественное происхождение, как вдунутый из уст Божиих, в богоподобии своем имеет неисчерпаемую глубину и не исчерпывается ни одним из частных откровений своей жизни. Следовательно, и всякая из природных икон его, будучи каждая истинна в своей иконности, является тем не менее не адекватной и не исчерпывающей. Один и тот же дух открывается в разных своих состояниях и, следовательно, в разных образах: в детстве, в юности, в старости, в падении и восстании, в упадке и подъеме.¹⁰⁶ И даже отвлекаясь от различия в проникновении художника в духовную реальность, в портрете остается неизбежной одномоментность и потому односторонность. Он всегда есть pars pro toto, запечатлевая лишь одно из явлений феноменологии духа, которое он принимает за адекватный образ этого духа. А отсюда следует неизбежная относительность всякого портрета, а потому и принципиальная их множественность. Человек в жизни своей являет неисчислимое количество икон своего духа, развертывая бесконечную кинематографическую ленту его феноменологии. Так и всякий портрет, как бы он ни был совершенен, не является единственным и исчерпывающим, не есть прямая икона целостного духа как такового, а лишь одного из его проявлений. Однако целостный дух ощутим в каждом своем проявлении, ибо он неделим. Поэтому всякая икона, имея частное значение, сохраняет в то же время и общее.¹⁰⁷

Отсюда проистекает следующая замечательная черта портрета: всякий портрет нуждается в именовании. Портрет безымянный, даже при величайшем портретном «сходстве» (которое, конечно, относится лишь к одному определенному моменту жизни и улетучивается от времени в силу изменчивости ее), еще не имеет в себе последней закрепляющей точки, которая дается именем: лишь оно довершает, удостоверяет, а потому и само входит в качестве изобразительного средства в изображение. Именование соотносит образ с оригиналом, икону с первообразом, оно присоединяет данную икону к многоиконному духу. (Подобным образом и самое имя дается его носителю, который до этого наименования был многоимянен или безымянен.) В имени выражается самая индивидуальность – дух, живущий и раскрывающийся как субъект своих состояний, во всех них присутствующий и ни с каким из них не отожествляющийся, ибо им не исчерпывающийся. Имя есть в этом смысле иероглиф личности, ознаменование невидимого в видимом, а икона есть, в известном смысле, иероглиф одного из состояний этой личности, ее самооткровений. Именование же иконы означает ее включение в число явлений этого духа, которых может быть неопределенное множество. Поэтому одно и то же имя дается различным и многим портретам одного и того же лица, причем все они нанизываются на него, как на нитку, или же связуются им как бы в общей кинематографической ленте. Конечно, портрет-икона должен иметь свою собственную убедительность и прежде именования, независимо от него. Он, хотя и при неизбежной односторонности, свидетельствует о своем оригинале: в нем содержится действительная pars pro toto, потому что душа неразделима и едина. Но в то же время остается и это неустранимое различие между частью и целым. Поэтому мы не чувствуем себя успокоенно и удовлетворенно, пока изображение не получило имени, которое есть икона самого субъекта как носителя всех своих состояний¹⁰⁸ и, следовательно, оригинала всех своих икон.

Теперь обратимся непосредственно к иконе Христа. В некоторых отношениях она не отличается от человеческой иконы вообще. Как и последняя, она есть человеческий образ, в котором открывается живущий в ней дух. В частности, отдельные иконы Христа изображают или отдельные события Его земной жизни (напр., иконы праздников, разные изображения евангельских событий), или Его образ, соответствующий портретному изображению вообще. Но, конечно, те общие границы, которые имеют силу в отношении ко всякой иконе, здесь получают особенную силу. И это относится, прежде всего, к изображению самого тела, человеческого естества Спасителя. Он явил собой совершенного человека, показал истинный образ человечности. Можно сказать, что Его тело есть абсолютное (в смысле совершенства) человеческое тело. Но всякое совершенство трудноизобразимо для человеческого искусства, которое располагает лишь относительными средствами, так сказать, светотени и для передачи индивидуальной формы пользуется деформацией. Ибо индивидуальность в нашем грешном мире непременно есть и деформация, относительность, некоторое уродство, дефективность в одном отношении и чрезмерность в другом, диссонанс, ждущий разрешения. Помощью гармонии диссонансов индивидуальное тело только и становится изобразимо. Но тело Спасителя в этом смысле не индивидуально, потому что оно все-индивидуально, или сверх -индивидуально, или абсолютно-индивидуально. В Его свете нет теней, в Его гармонии нет диссонансов, в Его типе нет деформации, и потому обычные изобразительные средства искусства здесь изнемогают. Тем не менее человеку, в данном случае художнику, дано иметь свое вѝдение Христа, и он ищет Его образа (может быть, и вообще-то ничего другого не ищет – сознательно или бессознательно – изобразительное искусство). Как все-индивидуальность, лик Христов, хотя и не равняется никакой отдельной индивидуальности, однако все их в Себе содержит, или наоборот, в каждом человеческом лице в силу человечности его имеется причастность к человеческому лику Христову (почему и можно сказать, что в сущности весь человеческий род в человечности своей имеет один лик, все-лик Христов). Этим и открывается возможность подхождения к человеческому изображению Христа, хотя оно и остается заведомо неадекватно, неизбежно принимает личную, психологическую окраску,¹⁰⁹ но тем не менее оно в каком-то смысле своей задаче соответственно. Поэтому образ Христа всегда стоит перед глазами искусства. Его пишут как верующие, так и неверующие (и, быть может, психология неверующих живописцев более наглядно свидетельствует,¹¹⁰ как глубоко в душе человека заложен этот Образ). Ища истинный образ человека, художник невольно находит в этой человечности Христа.¹¹¹ Потому и античное религиозное искусство, поскольку оно являло прекрасную человечность, бессознательно творило икону Христову до Христа, и здесь оно становится в параллель с древней философией, как христианство до Христа.

Таким образом, Христос в человечности своей может быть изображаем, как Он видим человеком чрез разнообразные субъективные призмы, хотя Он и неизобразим в истине и славе Своей, ибо для этого изображающий должен быть не только подобен и сроден, но и равен изображенному. Однако для обоснования искусства достаточно одной этой изображаемости, если и чрез нее луч Христовой человечности может быть явлен хотя бы только в отражении, как он скользит на всех вещах и светится в ликах святых Христовых, либо святые и в индивидуальном образе своем имеют нечто от лика Христова (об этом ниже). Но икона Христова есть не только изображение Его совершенной человечности, но и Его Божественного Духа, икона самого Божества. Мы уже знаем, что человеческое тело вообще не может рассматриваться отдельно от духа, которого оно является вместилищем, образ тела есть и образ духа. Поэтому и икона Христова есть не только образ Его человеческого тела, каковым ее почитали иконоборцы, но и икона Его Божества (чего не уразумевали до конца и иконопочитатели, видевшие в иконе Христовой лишь образ Его человечности, точнее, даже только одного Его Тела). Именно в этом пункте предельно заостряется проблема иконы: как может и может ли быть изображено Божество?

Бог нам открывается – многочастно и многообразно – словом, действием и в образах. Слово Божие, насколько оно явилось человеку и «с человеки поживе», может быть и изображаемо и хотя, разумеется, никогда не может быть адекватно, совершенно изображено. Однако это условие и не требуется для изобразимости: для последней необходимо, чтобы изображения воплощенного Слова, иконы Христовы, были не пусты, имели в себе отобразившийся луч Божества. Но это прямо вытекает из общего факта откровения Бога человеку, из сообразности Богу человека, а следовательно, и некоей человечности Бога. Отсюда следует, что Бог изобразим для человека в этой человечности Своей. Поэтому истинный и полный постулат иконы Христовой состоит в том, чтобы дать не человеческий только образ Христа, так сказать, историческую картину – портрет, подобно другим изображениям великих людей и исторических деятелей, на что притязают мирские художники, верующие и неверующие, но и образ, в котором отобразилось бы Божество Христово. В иконе изображается Богочеловек. Но эта задача уже выводит за пределы искусства в область религиозную, вернее, она соединяет обе эти области. Она требует от иконописца не только искусства, но и религиозного озарения, вѝдения, а это возможно лишь в соединении его артистической и религиозной жизни, т. е. на почве церковной. Таким образом возникает иконопись как церковное искусство, которое соединяет в себе все творческие задания искусства с церковным опытом.¹¹² Икона есть произведение искусства, которое знает и любит свои формы и краски, постигает их откровение, ими владеет и им послушно. Но она же есть и теургический акт, в котором свидетельствуется в образах мира откровение сверхмирного, в образах плоти жизнь духовная. В ней Бог открывает себя в творчестве человека, совершается теургический акт соединения земного и небесного. Поэтому иконописание является одновременно подвигом искусства и подвигом религиозным, полным молитвенно-аскетического напряжения (почему Церковь и знает особый лик святых – иконописцев, в лице которых тем самым канонизируется и искусство как путь спасения).

Отсюда следует и еще одна черта иконописи. Как церковное искусство оно живет не только в общей традиции искусства с его школами и вообще художественным преданием, но и в церковном предании, которое выражается объективно в иконном каноне. Что же такое этот канон? Сначала следует отвергнуть его ложное, извращенное понимание. Канон («подлинник») содержит в себе, прежде всего, начало дисциплинарное, род духовной цензуры для икон, с рядом требований прежде всего формального и запретительного характера. Эти цензурные требования изменчивы, соответствуя характеру эпохи и уровню церковного развития. Разумеется, не в этом состоит канон как церковное предание. Он содержит в себе некое церковное видение образов Божественного мира, выраженное в формах и красках, в образах искусства, свидетельство соборного творчества Церкви в иконописи. В каноне содержатся как видéния, т.е. определенного содержания «образы» («изводы») икон, так и вѝдения, т. е. определенные типы и способы трактовки изображения, символика форм и красок. Это есть как бы сокровищница живой памяти Церкви об этих видéниях и вѝдениях, соборное ее вдохновение, и как таковое оно есть вид церковного предания, существующий наряду с другими его видами (как-то: святоотеческая письменность, литургическое предание и под.). На этом основании освященная преданием икона является по-своему столь же авторитетным источником богомудрия, как и другие, вышеназванные, поэтому и богословие, ища опоры в церковном предании, имеет право и обязанность обращаться и к этому источнику.

Как и все вообще церковное предание, иконный канон не должен быть понимаем как внешнее правило и неизменный закон, который требует себе пассивного, рабского подчинения, почему и задача иконописца сводится лишь к копированию подлинника. Такое «старообрядческое», законническое понимание канона, во-первых, неисполнимо, а во-вторых, ложно. Оно неисполнимо и утопично, потому что копирование (если только оно не является ремеслом, которое вовсе не есть копирование, а лишь более или менее грубое искажение или даже пародирование) есть художественно-творческий акт, в котором копирующий воспроизводит в себе, оживляет и вместе вживается в творчество мастера. Потому и художественное копирование есть творчество, отмеченное печатью индивидуальности. Возьмем для примера Троицу Рублева. Конечно, она может быть художественно повторима, но это и будет, строго говоря, не копия, а нахождение современными средствами и в современном сознании однажды найденного мастером. Разумеется, искусство, которое может соглашаться и находить для себя достойным и даже важным такое повторение в свободном и искреннем творческом акте, не может унизиться до того, чтобы себя одним лишь таким повторением ограничить и исчерпать. Оно этого даже просто и не может, потому что природа искусства есть творческая свобода, а не копирование, которое для него если и возможно, то также лишь в качестве проявления этой свободы. Оно движется непрестанно, ибо живет. Превратить искусство в одно лишь копирование невозможно, истинное же копирование произведений искусства для не-искусства, для ремесла не дано. Таким образом, единственным ресурсом старообрядческого отношения к иконному оригиналу является лишь цветная фотография. Конечно, она получает теперь весьма важное значение для истории искусства и его популяризации, но она не может стать заменой иконописи. И, во всяком случае, явилось бы явным свидетельством всей утопичности старообрядческого отношения к иконе, если бы оказалось, что оно замыкает все возможности иконописания в фотографическое воспроизведение некоторых, допустим, классических подлинников. Это было бы вместе с тем и идолопоклонством по отношению к этим подлинникам, которые одни только якобы обладают качеством иконности. Но ограничивать задачу искусства простым копированием существующих подлинников, кроме того, и религиозно ложно, ибо этим извращается идея церковного предания. В частности, в том, что касается религиозного содержания той или иной иконы, то уже история иконы свидетельствует, что в церкви существует своеобразная жизнь иконы. В этой жизни одни темы или изводы икон известного содержания выносятся на поверхность, другие выходят из употребления, но, во всяком случае, возможное содержание иконы никогда не может считаться исчерпанным или не допускающим изменения или приращения. В частности, достаточно указать, что уже прославление новых святых приносит новые иконы. То же самое делает прославление новых чудотворных икон, не имевших дотоле известности и распространения. Далее, важно установить и то, что, хотя наличие икон известного содержания в Церкви служит уже свидетельством церковного предания в пользу известной церковной достоверности и авторитетности их содержания,¹¹³ тем не менее принципиально возможны, – да и непосредственно возникают, – новые иконы нового содержания. Жизнь Церкви никогда не исчерпывается прошлым, она имеет настоящее и будущее и всегда равно движима Духом Св. И если духовные видения и откровения, засвидетельствованные в иконе, возможны были раньше, то они возможны и теперь, и впредь. И это есть лишь вопрос факта, проявится ли творческое вдохновение и дерзновение на новую икону. Разве не было таким же дерзновением деяние преп. Андрея Рублева, который начертал на иконе свое видение Св. Троицы,¹¹⁴ коснувшись тем самым самого сокровенного и священного предмета христианской веры? Разве не была подобным же вдохновенным дерзанием икона св. Софии Новгородской или разные космические иконы Богоматери? Заранее старообрядчески запретить новые иконы означало бы просто умертвить иконопись (и косвенно поощрить либо идолопоклонческое, либо ремесленное отношение к иконе). Но даже оставляя в стороне вопрос о возможности новых икон, следует помнить, что и старые иконы неизбежно пишутся всегда по-новому. Дело в том, что типы, или подлинники, суть лишь абстрактные схемы, для которых хотя и имеются художественные образы, но, конечно, не бесспорного или, по крайней мере, не единственного типа. А в искусстве имеет значение не только что, но и как. Исполнение данного типа, или подлинника, если оно не есть внешне-ремесленническое, но религиозно-художественное, является творческим его восприятием, самостоятельной трактовкой, а чрез то вариантом или изменением, и притом, что всего важнее, даже не намеренным, но непроизвольным и неизбежным. Канон есть не внешний закон, который здесь и невозможен, но внутренняя норма, которая действует силою своей убедительности и в меру этой убедительности. В этом иконописный канон не отличается от всего церковного предания, которое также не есть внешний закон, но творчески живет, непрестанно обновляясь и обогащаясь в этом обновлении. Так же живет и иконописный подлинник. Так как и он не есть закон, но соборное видение, то в это соборование включается и всякий член Церкви, который относится к подлиннику не с самочинием, но творчески. И через накопление этих бесконечно малых изменений возникают новые подлинники, осуществляется жизнь предания в иконном каноне.¹¹⁵

Канон имеет еще значение для соблюдения того аскетизма в иконном изображении, которому противоречит натурализм (так называемое фряжское письмо). Стиль иконы таков, что он диаметрально противоположен идеалу апеллесовских яблок, изображению самой непосредственной телесности (к чему странным образом сводят икону отцы-иконопочитатели). В иконе не должно быть ничего, действующего на чувственность или даже только вызывающего образы чувственного мира.¹¹⁶ Хотя икона есть мыслеообраз мира и человека, но он берется настолько за-мирно, что иконное изображение для чувственного восприятия оказывается абстрактно-схематичным, засушенным, мертвым. В нем не слышится голосов этого мира и нет его ароматов. Мы находимся здесь в бледном царстве гетевских «матерей» (вторая часть «Фауста»),¹¹⁷ как бы в ином, горнем мире с разреженным воздухом. Это не мешает, а вернее даже содействует идеальному реализму иконы, а также и высокой художественности ее символики, композиции, ритма, красок. Но все эти образы плотского бытия, так сказать, дематериализованы, взяты как бы вне их осуществления во плоти мира. И в этом главное отличие и даже противоположность православного иконного письма (а также и его художественного прототипа в египетской иконографии и античной скульптуре) от западного натурализма Ренессанса. Отсюда же и личные изображения, утрачивая портретный характер, превращаются в «подлинники». В этом состоит и отличие религиозной картины из жизни Христа от его иконы.¹¹⁸

Тем не менее наличие и оправданность канона свидетельствует о том, что икона Христа (а далее, по связи с нею, конечно, и другие иконы) есть не только творение искусства с индивидуальным его характером, но и узрение церковное с его соборной природой, в которой личность не умирает, но включается в высшее соборное многоединство Церкви. Поэтому можно в известном смысле сказать, что икона Христа, хотя она и пишется отдельным художником, собственно принадлежит Церкви. Эта принадлежность раскрывается с новой стороны в освящении иконы.

Портрет – картина человека, как мы видели, необходимо требует именования, мыслеобраз формы восполняется имеобразом идеи. Но это необходимость именования и эта связь изображения с именем в высочайшей мере относится к образу всех образов – к изображению Христа, и притом одинаково как картинному, так и иконному. Если при изображении всякого человеческого лика мы неизбежно ограничиваемся лишь периферией духа, его покровами, хотя его и являющими, но бессильными исчерпать его глубину, то в изображении Христовом мы это же самое имеем в степени, превосходящей всякое разумение. Можно сказать, что всякое изображение Христа, даже самое сильное, искреннее и мастерское, остается неизмеримо далеко от того, чтобы вполне осуществить свою задачу, явить Божественный дух ипостасного Бога-Слова. В первом случае, в человеческом изображении, мы стоим пред неисследимостью, а потому и трансцендентностью всякого тварного духа, который имманентно открывается в жизни. Здесь же мы имеем бездну, разделяющую Бога и человека, Творца и творение, дух Божественный и тварный. Из этого совсем нельзя делать того вывода, что Божество Христово вообще неизобразимо. Тогда следовало бы заключить, что невозможна и самая икона Христова и, стало быть, правы иконоборцы. Нет, Христос изобразим в своем богочеловеческом существе, а потому и может быть изображаем, но Он не может быть изображен абсолютным, исчерпывающим образом. Он изображается, так сказать, в своих явлениях, подобно как Моисею были видимы задняя Божия, но не самое Лицо Его (Исх. 33, 23). Однако и это было подлинное богоявление, после которого сияло лицо Моисея (Исх. 34, 35). И изображение Христа может быть истинною иконою Христа (или по крайней мере религиозной картиной из жизни Его). Но для этого явление это должно быть соотнесено Являющемуся. А это и значит, что оно должно быть наименовано. Поэтому наименование, надписание Имени составляет существенный элемент самого изображения. Оно есть имя подлежащее, к которому отнесено сказуемое, т. е. образ. Вся икона в целом скрепляется именованием, как связкой есть:¹¹⁹ это изображение есть Христос, оно принадлежит Христу. Иконность в иконе и осуществляется этим немым, указующим есть. Художественно-символических сказуемых, т. е. изображений, может быть неопределенное множество, ибо человеческое искусство всегда ищет воплотить образ Христа, но во всех них живет одно Имя, все сказуемые относятся к одному подлежащему и соединяются с ним связкой есть.

Припомним, что икона содержит в себе антиномию. Эта антиномия не в том состоит, что Бог неизобразим и изображается только человек, как это принималось в богословии VIII–IX веков. Такие положения несоотносительны, и доказать на основании их законность иконы невозможно. Но действительная (софиологическая) антиномия, имеющаяся в иконе, состоит в том, что Бог, открывающийся в творении и в нем имеющий свой собственный образ, остается как Творец трансцендентен творению, для него недосягаем в глубинах своего бытия. Откровение истинно и реально, но оно не исчерпывающе; образы нераздельны с Первообразом, но непреложно от него отличаются. Эта антиномия жизненно разрешается в становлении, в процессе: жизнь твари содержит совершающееся откровение Творца, она содержит в себе тварную вечность в приобщении своем к вечности Божией, в обожении. В иконописании же эта антиномия разрешается в именовании иконы, в соединении имени и образа. Икона есть наименованный образ, слово-образ, имя-образ. Отсюда очевидно, сколько тесно и неразрывно иконология смыкается с ономатологией,¹²⁰ иконопочитание связывается с имеславием и сама икона – с Именем. Но богословское учение об Имени Божием еще не возникало во время VII Вселенского собора, и уже по этому одному догмат иконопочитания не мог получить тогда своего завершения. Но вопрос о догмате Имени уже поставлен в наши дни, и потому оба догмата – иконы и Имени, или образа и Первообраза – неразрывно сплетаются в современном богословии.¹²¹

Имя собственное, в отличие от имен «нарицательных», выражает вообще не свойство, но сущность, не сказуемые, но подлежащее, не предикаты, но субъект. Собственное имя есть словесная икона ипостаси, лица, тогда как все его изображения суть разные его сказуемые. Отсюда проистекает необходимость именования даже всякой картины вообще, по крайней мере, портрета. Имя Иисусово есть предвечная икона Его ипостаси, которая сама есть ипостасный образ Отчий. Божественное Имя Иисусово выражает неизреченную личность Господа, Отца в Сыне через Духа Св., и в этом смысле оно нераздельно от Его существа, и в нем присутствует сам Господь, по силе связи образа и Первообраза (хотя отсюда не вытекает тожества между ними). Поэтому наименование изображения есть некое его посвящение Первообразу, существенное ему усвоение, а вместе и осенение им, реализация идеи, осуществление образа.

Разумеется, такое именование само по себе в этом смысле может иметь различную степень реальности или силы, от субъективной претензии до известной существенности. Есть целая скáла оттенков между притязательной мазней, которая прикрывает себя каким-нибудь громким именованием, и величайшими напряжениями искусства, которое стремится сообщить образу предельную насыщенность реальностью, усилиями художественного магизма дать портрету собственную жизнь. (Такова «Мона Лиза» Леонардо да Винчи, которая хочет быть, по воле художника, больше нежели только портретом, но воплощением, и такова демоническая реальность гоголевского «Портрета».) По существу, именование и есть прикрепление образа к действительности, к известной бытийной точке.

Но можно ли такое дерзновение именования допустить относительно иконы Христа и жизни Его? Исходя из посылок учения об иконах VIII–IX веков, следовало бы ответить отрицательно. На основании же вышесказанного на этот вопрос можно дать вполне утвердительный ответ: да, можно, потому что Христос как Богочеловек имеет человеческий образ. В него Он включил Свою земную человеческую жизнь, а в ней и чрез нее и всю человеческую жизнь. Посему художественная христология отнюдь не должна быть замкнута и исчерпана собственно евангельской историей с ее археологией. (Впрочем, последняя тоже имеет свои границы, ибо какие же исторические рамки могут быть даны для изображения Преображения Господня, или Воскресения, или Вознесения, или хождения по водам, или искушения в пустыне, или воскрешения Лазаря, дщери Иаира и т.д.?) Собственно, евангельская история как таковая представляет вообще только одну из возможностей художественного изображения Христа. Религиозное искусство прошлого и настоящего (конечно, и будущего), не ограничиваясь этими рамками, изображает Христа в Его человечестве и в нашей жизни. И, конечно, оно право в этом. Такое право дано человеку самим вочеловечившимся Христом, живущим в человечестве Своем. Изображение Христа в человечестве есть неиссякаемая тема художественного благочестия и творческого созерцания, художественная дума о Христе, христология в образах, которая столь же неустранима, как таковая же в словах и идеях.

Однако при именовании иконы Христовой, при этом прикреплении образа к Первообразу, мы различаем две возможности: природную и благодатную. Всякое человеческое именование иконы или картины, сколь бы оно ни было обоснованно и искренне, неизбежно остается только человеческим, т. е. в известной мере и субъективным, антропоморфным, является более пожеланием и мыслью, чем действительностью. Придать же именованию силу Божественной действительности не властен человек, но может только Церковь, которая сама – силою Духа Святого – именует икону, и это есть освящение иконы. Икона вполне становится иконой лишь в освящении. Последним проводится непреходимая грань между религиозной картиной, как бы она ни была высока по своему религиозному содержанию и художественным достижениям, и иконой, сколь бы она ни была скромна в этом отношении. Освящение есть такое тайнодействие Церкви, при котором «освящается икона сия благодатию Св. Духа», сила же этого действия или его содержание есть акт церковного наименования, который именно и содержится в освящении. Освящение есть церковное отожествление образа с Первообразом, которое совершается через благодатное, действенное именование иконы.

Поэтому следует различать обычное, человеческое именование картины или иконы от церковного его именования, или освящения. Наличие именования иконы необходимо для ее завершения,¹²² как и для возможности ее освящения. Именованная, но еще не освященная икона есть как бы проект иконы. И простое человеческое именование не может заменить освящения, т. е. церковного именования, как это думали еще в эпоху VII Вселенского собора, и как думают иные имяславцы и теперь (думая этим доставить вящее возвеличение имени Иисусова). Сознание необходимости освящения не сразу отпечатлелось в практике иконопочитания в виде разных освятительных чинов для разных икон, и, что особенно интересно, особого освящения иконы еще не знает и VII Вселенский собор.¹²³ Позднейшая практика, установившая необходимость освящения икон,¹²⁴ восполнила неполноту определения VII Вселенского собора, которое, не зная освящения, тем самым не выделяет священные иконы от всякого религиозного изображения. Освящение имеет значение также и для догматического учения о почитании иконы, которое нам теперь и предстоит обнаружить.

Один из самых трудных вопросов в учении об иконах, который так и остался неразрешенным в VIII и IX веке, относится к почитанию икон, к самой их иконности. Каковы пределы этого почитания и его истинные основания, чем икона принципиально отличается от Св. Даров, с одной стороны, и от идольских изображений, с другой?

Для иконности иконы необходимо, как мы уже знаем, священное именование, которое есть освящение. Разумеется, это именование связано с изображением, которое есть, в известном смысле, также иероглиф имени. Невозможна была бы икона, которая бы состояла из одного начертания имени: имя соотносительно своему носителю, и именование иконы соотносительно содержанию изображения. Но священное наименование, или освящение, имеет действительность в двояком смысле: оно не только констатирует известное тожество образа и первообраза в отношении к его идеальному мыслеобразу, или форме (что обычно называется «сходством»), но и дает этому образу известную жизнь, реализует его. Оно приобщает его к бытию первообраза, делает икону местом его особого, благодатного присутствия, с ним его известным образом отожествляет. Теперь и надо найти догматическую меру этого отожествления и чрез то его точнее определить и ограничить. Ясна, прежде всего, отрицательная граница, отличающая икону в точном смысле, т. е. именованное, освященное изображение, от неосвященного, или от религиозной картины. Разумеется, нельзя отрицать известной досточтимости или священности даже и такого изображения самого по себе (как и было признано в 6-м деянии VII Вселенского собора). Образ как таковой соотносителен первообразу и святится им. Ему присуща известная естественная сила образа благодаря этому его отношению к первообразу. Такая сила с особенной ясностью присуща священным изображениям храмовой росписи, не имеющим значения икон и в качестве их не поклоняемым (через поставление свечей или целование). В меньшей мере она распространяется на вне-храмовые изображения, хотя и священного содержания. Может быть, в известных случаях эта сила все-таки бывала и им присуща, в частности, в те времена, когда (как в эпоху VII Вселенского собора) Церковь еще не установила нарочитого освящения, а потому всю силу иконности связывала с содержанием изображения. Тогда икона непосредственно освящалась приятием Церкви, силою действенности самого изображения и иероглифом имени с непосредственной силой последнего.¹²⁵ Однако теперь, когда разграничительная черта уже проявилась и мы имеем наряду с изображением еще и особое освящение иконы и постигаем силу его, нельзя эту черту снова стирать и затушевывать. И мы поэтому должны сказать, что не всякое изображение, не всякая икона имеет силу иконности, но лишь освященная, а потому оказывать неосвященной иконе иконное почитание нельзя. Различие между естественным изображением и тайнодейственным образом, между картиной и иконой остается все-таки качественное. Освящение таинственно изменяет природу иконы, придает ей такое значение и силу, ставит ее в такое отношение к первообразу, которого не имеет изображение как таковое, лишь силою естественной связи образа с первообразом. Это действие освящения можно выразить так: освященная икона становится местом присутствия в образе самого Изображаемого, и в этом смысле она отожествляется с ним самим. Освященная икона Христа есть для нас сам Христос во образе Своем, подобно тому как Он присутствует для нас и в Имени Своем. Икона есть место явления Христова, нашей с Ним молитвенной встречи. Молясь пред иконой, мы Ему непосредственно молимся; ее целуя, Его лобызаем; ей кланяясь, Ему поклоняемся. Этим нисколько не умаляется Его одесную Отца седение и Его вездеприсутствие, как и близость Его к нам в духе, помимо всякой иконы. Но Он благоволил к нам являться и в зримом образе на святой Своей иконе. Здесь-то и встает пред нами вопрос о взаимоотношении иконы и Св. Даров, точнее, присутствия Господа в Его иконе к Его же присутствию во Святых Дарах. И этот вопрос во всей остроте возникает в богословии иконоборцев.

Как известно, иконоборцы, отрицая икону Христа, противопоставляли ей в качестве единственно истинной иконы св. Дары, евхаристическое тело и кровь Христовы (почему и освящение Св. Даров получает у них значение освящения этой иконы). Эта превратная мысль¹²⁶ по всей справедливости опровергалась отцами VII Вселенского собора (Д. 232–4). Действительно, хотя между иконой Христовой и Св. Дарами и может быть сделано известное сближение, однако оно полагает лишь основание для их различения и противоположения. Общее между ними состоит в том, что и в св. иконе, и в Св. Дарах мы имеем явления Господа на земле, но, однако, совершенно различные. В отличие от Своего пребывания среди учеников при жизни Своей, Господь после Своего Воскресения и Вознесения только является ученикам, причем образ и характер этого явления различается соответственно цели его. Иначе Господь является, до своего Вознесения, ученикам, которым давал видеть и осязать Свое тело, и иначе Он явился в небесах апостолу Павлу, слышавшему голос Его (Д. А. 9, 3–7). Иначе он является таинственно во Св. Дарах для причащения верующих, и иначе во святой иконе для молитвенного присутствия. Из того, что икона и Св. Дары одинаково оказываются, так сказать, образом явления Христа, отнюдь не вытекает тожественность обоих этих явлений. Именно, во Св. Дарах Господь присутствует существенно или реально (praesentia realis), однако помимо Своего образа, таинственно. (Поэтому то превращение их в икону Христову, которое мы имеем в католической адорации Св. Даров, уже есть насильственное злоупотребление ими.) Напротив, в иконе мы имеем видимый образ Христа, но без реальности, без сущностного бытия. Сила Св. Даров есть их тожественность и реальное единство с телом Спасителя, а по нераздельности Его существа и с Ним Самим. Сила св. иконы заключается в тожестве мыслеобраза в иконе своему Первообразу, но лишь как образа, а не реальности. Правда, этот образ для своего закрепления нуждается в материи (доска, краски, плитки, мрамор), в которой он для нас и существует. Однако, материя только приемлет, дает место образу, но сама она не есть образ, который в иконе, хотя и материальной вещи, присутствует идеально¹²⁷ (поэтому, когда он стирается, становится неразличимым, то и икона упраздняется, остается доска). Материя здесь имеет назначение лишь изобразительного средства, почему вещество ее и может быть различно. Конечно, в качестве места явления Господа и икона, и Св. Дары являются достопоклоняемы (почему мы и молимся пред Св. Дарами на литургии). Но это не устраняет существенного различия между ними. И можно сказать (чего не чувствуют католики), что нельзя молиться Св. Дарам так, как можно молиться иконе. Молясь пред иконой и созерцая образ, мы восходим мыслью к самому Господу; молясь же Св. Дарам, мы имеем пред собой самого Господа, как будто уже не нуждаемся в мысленном восхождении к Нему, и однако, мы не имеем Его образа пред собою. Он дает Себя как небесную пищу, небесный хлеб для вкушения и внутреннего с Ним соединения. Поэтому поклонение Св. Дарам одновременно является и бὸльшим и меньшим, чем поклонение иконе, и вообще не может последнему приравниваться.

Соответственно этому мы, хотя и можем говорить о присутствии Господа как во Св. Дарах, так и в иконе, однако в различном смысле: во Св. Дарах Его присутствие становится действенно ощутимым в соединении с Ним чрез причащение, а в иконе оно узнается через молитву, Господь приближается к молящемуся Ему в Своей иконе. Соответственно этому освящение Св. Даров и различается от освящения иконы не только, так сказать, по своему удельному весу, – ибо первое есть величайшее таинство, второе же лишь тайнодействие, – но и по своему значению: в таинстве Евхаристии хлеб и вино прелагаются в самое тело и кровь Христовы, в освящении же иконы совершенно нет преложения вещества или вообще изменения сущности иконы, которая остается неизменна. Но в ней властью Церкви отожествляется образ с Первообразом. В этом смысле можно, пожалуй, говорить даже о пременении образа, начертанного человеческою рукой, в такой образ, который есть воистину образ Первообраза. «Материей» же при этом является не вещество, но рукотворный образ, сделанный человеком. Через освящение он становится нерукотворным, уподобляется образу Спасителя, отпечатлевшемуся по воле Его на полотне для царя Авгаря.¹²⁸ По силе этого освятительного тайнодействия, которое находит для себя догматическое основание в этом предании о нерукотворном образе Христовом, мы имеем в иконе особый образ явления Христа на земле после Его Вознесения, наряду с Его тáинственным явлением во Св. Дарах. Помимо чисто духовного общения со Христом, силою Духа Св. Господь дает Себя вкушать в Божественной Евхаристии и зреть Себя в Своем образе на иконе, которой присуща особая подлинность и действенность образа Христова.

В смысле такой действенности всякая освященная икона принципиально есть чудотворная, поскольку ей присуща сила богоприсутствия, хотя она и не всегда ощутимо проявляется. И лишь в смысле особой ощутимости, проявленности этой силы, каковая соединяется с той или иной иконой по воле Божией, иконы прославляются как чудотворные. Естественно, что в постановлении VII Вселенского собора, который, как мы видели, еще не знает освящения иконы как особого совершительного акта, мы не имеем и прямо выраженного учения о силе иконы. Здесь указуется лишь значение иконы для воспоминания о первообразах и для пробуждения любви к ним.¹²⁹ Тридентский собор, как уже выше замечено, еще более подчеркнул воспоминательное значение, но еще решительнее отвергнул силу иконы как места особого присутствия Божия. И это есть шаг назад в догмате иконопочитания, в сущности его ниспровергающий. Он становится еще более знаменательным, если мы примем во внимание, что Тридентский собор уже не должен был считаться с обвинениями в идолопоклонстве, которые были предъявлены иконоборцами православным. Во всяком случае в этом пункте (в противоположность всем остальным, где собор с чрезмерной резкостью подтвердил всю средневековую католическую догматику) он незаметно пошел на существенные уступки протестантам, и тем ослабил иконопочитание в католической церкви.

Чтобы совершенно отклонить обвинения в идолопоклонстве, отцы VII Вселенского собора ищут догматического выражения для того особого образа почитания икон, который бы отличал его от поклонения самому Богу. Догматическими терминами, здесь употребленными, оказались: служение, λατρεία, в отношении к Богу, и почитательное поклонение, τιμητική προσκύνησίς, по отношению к иконе. «Лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое по вере нашей приличествует только одному божескому естеству <...> потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней» (Д. 285). Различие здесь приурочивается, таким образом, к идеальности образа в противоположность реальности первообраза. Однако это соображение может быть еще восполнено тем, что и самый образ на иконе получает некоторую реальность, именно, является местом благодатного присутствия Христа, внемлющего молитве к Нему. И именно этим положительно обосновывается то «почитательное поклонение» (чрез лобызание, поклонение, возжигание свеч, каждение), которое свойственно иконе, но в отношении религиозной картины или иконы до освящения, конечно, невозможно. Почитательное поклонение¹³⁰ имеет для себя основание в связи образа с Первообразом, их известном тожестве, но различие образа от Первообраза ограничивает его, отличая его от латрийного поклонения самому Первообразу. Латрийное поклонение приличествует и Св. Дарам как таинственному явлению Самого Господа, однако для точности надо прибавить, что понятие латрии как богопоклонения, оставшееся нерасчлененным на VII Вселенском соборе, допускает дальнейшее различие в своих собственных пределах. Латрия, воздаваемая Св. Дарам, конечно, все-таки отличается от поклонения Самому Господу (срв. Мф. 28, 17: «и видевше Его, поклонившася Ему»; Откр. 1. 7: «се грядет с облаками и узрит Его всякое око <...> и возрыдают пред Ним все племена земные»). Однако это различие лежит уже за пределами учения об иконе.

Если нарушается правильное соотношение образа с Первообразом, то получается на одной стороне просто религиозная картина или род портретной живописи субъективно-антропоморфического характера, не имеющей в себе объективности и силы, а на другой стороне – фетишизм, суеверие, граничащее с идолопоклонством. Идол может рассматриваться как известное баснословие в образах¹³¹ (по ап. Павлу, 1Кор. 8, 4: «Мы знаем, что идол в мире ничто»), но идолом же становится и действительная икона, и другая вещь, вследствие идолопоклоннического отношения (по слову ап. Иоанна: «Дети, храните себя от идолов», 1Ин. 5, 21). Идолотворение мы имеем в том случае, если неверно и преувеличенно понимаем икону. В иконе мы имеем место присутствия Божия для молитвы нашей к Нему, но если мы чрезмерно обобщаем и распространяем идею этого присутствия, освобождая его от всяких ограничений, мы отожествляем образ с Первообразом и тем превращаем икону в фетиш, т. е. в вещь, в которой живет Бог и которая постольку и отожествляется с Ним. Это ведет к суеверию и идолопоклонству, в котором и обвиняли (в отдельных случаях не без основания) иконопочитателей иконоборцы.¹³² Как бы высоко ни оценивать значения иконы, ее значение все-таки ограниченно, именно, она служит для молитвенной встречи с Божеством. Притом такая встреча именно через посредство иконы отнюдь не является необходимым условием молитвы, но есть лишь вспомогательное средство, без которого также возможно молиться. Такова была, в частности, вся ветхозаветная молитва. Поэтому и современные иконоотрицатели, хотя, конечно, отрицанием этим повреждают правую веру и полноту истины, однако они не остаются лишены молитвы только чрез то, что они не молятся перед иконой. Утверждать обратное тоже значило бы впадать в фетишизм и идолопоклонство, считая, что молитва вне иконы вовсе не существует. Человек может обращаться к Богу и общаться с ним непосредственно в духе, ибо он есть дух, хотя и воплощенный, и эта духовная сторона молитвы вообще составляет необходимое условие ее, – как пред иконою, так и помимо последней.

Итак, основание иконопочитания есть Образ Божий, явленный в творении – в мире и в человеке – и восстановленный во Христе. Христос есть истинный Бог и истинный Человек, и икона Христова есть единый образ Бога и Человека в Богочеловеке. Таково основание иконописания. Основание же иконопочитания есть действенная сила, благодатно сообщаемая иконе Христовой, которая становится местом Его идеального присутствия и в этом смысле живым образом Христа. Христос, удалившись из мира в Вознесении, сохранил с ним связь и является в нем двояким образом: существенно, хотя тáинственно, в Евхаристии и идеально во св. Своей иконе. Догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим в том отношении, что обоими свидетельствуется живая связь Христа с миром, как и Его реальное присутствие в нем, притом двоякое: в образе Его и в веществе Его тела – в иконе и Евхаристии.

Возможность иконотворения заключается в искусстве, сила которого вложена вместе с образом Божиим в человека: человек есть существо творческое, которому дано видеть умный мир и запечатлевать виденное в образах. И всякий предмет творчества есть икона Христова, понимаемая в самом обширном смысле, как лик Христа в мире, в событиях Его человеческой, всечеловеческой жизни, Христа в Его человечестве. Задача искусства иконописания есть прежде всего и непосредственно изобразительная, творение образов. Но она не может ограничиться этим, как не может ограничиться и искусство, которое имеет призвание не только возвещать об идеальном мире, о райском его состоянии, но и преобразовывать мир, быть проективно-активным, теургическим.¹³³ Божественная Евхаристия, преложение мирового вещества в тело и кровь Христову, имеет значение не только человеческое, но и космическое,¹³⁴ им и в нем совершается преобразование мира в телесности его вещества на пути к последнему его преображению. Но и в иконотворении, которое сопровождается освящением, таинственным отожествлении образа с Первообразом, Христос начертывает в мире и человеке Свой образ, и он воссияет в нем в полноту времен. Смысл и сила Евхаристии и иконы есть один и тот же, поскольку здесь Христос, победив мир и изгнав из него князя его, в нем отпечатлевает Свой образ, доколе он не вообразится во всем творении. Таким образом, икона есть не только спасительный факт домостроительства Божия (как определяет ее преп. Феодор Студит, I. 135), но и его начертание в мире («проект»). Таково эсхатологическое значение иконы, которое ясно по существу, но трудно раскрываемо в содержании. Поэтому тот, кто отрицает св. икону, тем самым умаляет силу и действенность боговоплощения, противится ему. Это именно и утверждали св. отцы относительно иконоборчества. Такова общая и основная мысль Церкви.

Догматический спор об иконопочитании сосредоточивался в первую очередь на вопросе об иконе Христа, в связи с которым однако разрешался вопрос об иконах и другого содержания. В этом смысле определение VII Вселенского собора узаконяет, кроме иконы Христа еще иконы Богоматери, ангелов и всех святых. Каковы же догматические основания для всех этих икон? И прежде всего для иконы Св. Троицы, в частности для иконы Бога Отца, которая, хотя и не предусматривается прямым постановлением VII Вселенского собора, однако узаконяется церковной практикой? Возможна ли икона Бога Отца, который открывается только в других ипостасях и сам пребывает трансцендентен («Начало») даже в недрах Святой Троицы? Очевидно, отдельно и самостоятельно иконы такого содержания не может существовать. Отец, если и может быть изображаем, то только в отношении к Сыну, чрез Сына и в связи с Ним, или же на иконе Св. Троицы. Если иногда Бог изображается в виде старца, то здесь мы имеем человекообразный образ единого, личного, триипостасного Бога (Еогим),¹³⁵ и видеть здесь икону именно Отца нет оснований (впрочем, обычно это изображение и не является иконой, а только стенной росписью). Эта человекообразность изображений Творца-Бога (притом вне прямого отношения к боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же обратно, что Богу присущ образ человеческий. Человечность образа Творца есть свидетельство о предвечном Человечестве, или о Софии, Премудрости Божией, вечной иконе Божией в Самом Боге, который ею, Премудростью, творит мир. Потому «Шестоднев» в сущности есть софийная икона. Но эта же мысль о божественности человеческого образа свидетельствуется и прямым и несомненным изображением Бога Отца вместе с Сыном на иконе Св. Троицы: Отец изображается здесь в виде старца. Что означает это изображение Отца в виде человека, хотя Он не вочеловечился? Простейшее, но вместе и явно неудовлетворительное объяснение можно видеть в том, что это делается, так сказать, по аттракции, для свидетельства о сходстве Отца с Сыном, который являет Отца. Но такое соображение все-таки не оправдывало бы этого вочеловечения Отца на иконе, и, если бы это было только так, то в таком случае следовало бы просто избегать иконы Св. Троицы, но думается нам, здесь мы имеем еще и иное. Это человеческое изображение Отца, как и в Шестодневе, свидетельствует о том, что человек сотворен, как живая икона Божества, и человечность есть прямой образ Божий, как об этом свидетельствует и видение пророка Даниила (Дан. 7, 9), до боговоплощения, как и видение пророка Иезекииля (Иез. 1, cл). Однако это Человечество, присущее Св. Троице, конкретно открывается только в Сыне, который имеет уже индивидуальный человеческий образ Иисуса, Сына Давидова, Сына Авраамля. Такого личного образа Отец не имеет, кроме как чрез Сына. И лишь в отношении к этому образу изображается первое лицо Св. Троицы, как Отец Сына. Строго говоря, изображается не человеческая личность Отца, которой нет, но Человечество, как образ Св. Троицы, индивидуально воспринятый Сыном. В этом смысле действительно можно сказать, что икона Отца есть изображение Сына в Отце, Которого он явил людям. Поэтому, если в человеческом образе Отца и можно видеть иконописную «аттракцию», то эта последняя является не внешним выходом из безысходного положения, но внутренно оправданным его разрешением. Икона Св. Троицы имеет еще и другой извод, на ней изображается богоявление Аврааму в виде трех ангелов. Для уразумения этого изображения надо помнить, что образ ангелов есть человеческий образ, и икона Св. Троицы в виде трех ангелов¹³⁶ есть, с неизбежными особенностями, все-таки человекообразное изображение Божества. В частности, Бог Отец и здесь человекообразно изображается в виде центрального ангела. При этом, хотя трансцендентная миру ипостась Отчая и изображается в человеческом образе, однако Дух Св. в человеческом образе ни отдельно, ни даже на иконах Св. Троицы ипостасно не изображается. Исключение составляет только Рублевская икона, но в ней главное ударение лежит не на личном характере каждого из трех ангелов, но на их тройственном соотношении, – изображаются три в единстве, а не трое, и лишь намечаются особенности разных ипостасей. На иконе Св. Троицы Св. Дух изображается лишь эмблематически или аллегорически в виде голубя, а также в виде огненных языков на иконе сошествия Св. Духа. Между тем для изобразимости Св. Духа на иконе, казалось бы, нет такого принципиального препятствия, которое существует для изобразимости Бога-Отца ввиду Его трансцендентности. Напротив, Дух Св., хотя и не вочеловечивается, но посылается в мир и вселяется в человеков. Как же понимать это отсутствие Его собственной иконы? Не имеем ли мы Его косвенного, опосредствованного изображения вообще в ликах святых, духоносных мужей, а прежде всего, и в исключительном смысле, в иконе Той, Кто является воистину Духоносицей после Благовещения? Не является ли Богоматерная икона сокровенно иконой Третьей Ипостаси в человеческом образе? Тем не менее прямого изображения Третьей Ипостаси не существует: мудрость Церкви устраняет это изображение. В этом отношении есть аналогия между отсутствием иконы Св. Духа и, в сущности, тоже отсутствием собственного праздника Св. Духа. Правда, мы имеем «Духов день» в наутрие св. Пятидесятницы, как восполнение этого праздника.¹³⁷ Будучи ознаменован как бы эмблематически, Он остается в тени праздника Пятидесятницы, даже не имея своей собственной службы, этой, так сказать, литургической иконы.¹³⁸ В этой тайне смотрения Божия можно видеть подобие ветхозаветному запрещению иконных изображений. Последнее отнюдь не знаменовало недопустимости икон вообще, но означало лишь, что еще не наступили времена и сроки явления человеческого образа в Богочеловеке. Не означает ли также и то запрещение, что откровение Св. Духа – не в дарах Его, но в самой Ипостаси, и принадлежит лишь будущему веку?

Изобразимы ли на иконах св. ангелы, бесплотные духи? Хотя в постановлении собора этот вопрос решен утвердительно (очевидно, уже в силу ветхозаветного разрешения для их изображения), однако там не приведено для этого догматического основания.¹³⁹

Изобразимость св. ангелов основывается не на мнимой телесности их, которая вообще не свойственна бесплотным духам, но на со-человечности их. Эти иконы не суть изображения их несуществующих тел, но символические образы их духовного естества, как бы перевод его свойств на язык форм и красок. Поэтому, по смыслу своему, иконы ангелов так же как и Св. Троицы, в частности, Бога Отца, отличны от иконы Христа и святых в том, что здесь собственно нет изображения тела как вместилища духа, но самый дух изображается в образах телесного мира. Человекообразные изображения ангелов свидетельствуют о том, что и ангелы и человек сотворены по одному образу Божиему, и, будучи связаны этим единством Первообраза, ангелы в сочеловечности своей изображаются человекообразно, как бы заимствуя образ для своей являемости человеку у человека же. Специальные атрибуты ангелов – крылья, огненные круги и т. д. – имеют также условно-символический (и, конечно, отнюдь не натуралистический) характер и находят для себя основание в библейских образах явления ангелов (видение пр. Исайи гл. 6, видение пр. Иезекииля гл. I, Откровение св. Иоанна). Вообще содержание иконы отнюдь нельзя исчерпать или ограничить «описуемостью» тела, чувственно воспринимаемой, о которой так много говорилось в спорах об иконопочитании. Такая телесная описуемость вовсе не есть единственный источник образов, которые могут иметь и духовно-символическое значение, а потому и иное происхождение. И в этом еще раз и с новой стороны проявляется слабая сторона того учения, общего как защитникам так и противникам иконы, что дух почитался ими неизобразимым в образах человеческого мира. А между тем, кроме прямой описуемости, существует еще и символически-ознаменовательное значение формы и образов этого мира. Правда, необходимым связующим звеном между миром духовным и телесным все-таки является человек, который обладает «описуемым» телом, а вместе с тем и духом, образ которого есть тело. Поэтому он и может находить образы для символического ознаменования духовных существ, тела в собственном смысле не имеющих. Таковы суть св. ангелы, которые изображаются в телесных образах в смысле символически-ознаменовательном, но не описательном (каковой хотят придавать этим образам те, которые приписывают ангелам тонкие, «газообразные» тела). Таковая же вообще символика духовного мира, изображаемого в образах и формах телесного мира с его пространством (и различением в нем верха и низа, десной и шуей стороны: «седяй одесную Отца»). Эта символика входит в содержание многих икон наряду с образами человеческими и вообще предметов видимого мира. Таковы многие иконы, которые можно определить, как догматические. Они не являются простыми аллегориями, хотя не суть и «описательные». Они отличаются присущим им символическим реализмом, в котором существует сращенность, конкретность образа и идеи.¹⁴⁰ Такова, для примера, икона св. Софии как Ярославского, так и особенно Новгородского типа (огненный ангел на престоле, с Богоматерью и Предтечей по сторонам, Спасителем и умным небом наверху). Эта икона, во-первых, не есть только богословская схема или аллегория, но умное вѝдение, откровение в художественном и мистическом созерцании. Во-вторых, огненный ангел есть поэтому не аллегорический, но символический образ предвечного Духовного Человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе как Богочеловеке и в Богоматери и Предтече как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире. И вся композиция есть икона Премудрости Божией, нетварной и тварной, предвечного человечества и сотворенного человечества в их единстве и связи.¹⁴¹ Конечно, легко сорваться с этих головокружительных высот созерцания в отвлеченный схематизм. Ибо символизм, недостаточно пережитой и искренний, переходит иногда целиком или частично в аллегоризм и схематизм, по аналогии с тем, как реализм в изображении описуемого переходит в натурализм. И аллегоризм, и натурализм одинаково суть явления упадочности в творчестве иконы, однако связанные не с существом ее, но с немощью ее творцов. При этом само собою разумеется, что священное наименование, совершающееся чрез освящение иконы, во всех этих иконах сохраняет такое же значение, как в иконе Христа и святых.

Необходимость таких догматических икон достаточно оправдывается их происхождением: их вдохновение рождается из богомудрия и боговидения. И можно ли угашать дух и уничтожать пророчество? Не будет ли ответом на это слова Моисея, сказанные им Иисусу Навину, когда он обратился к пророку: «Господин мой Моисей, запрети им» (пророчествовать). Слова Моисея были: «Не ревнуешь ли ты за меня? О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ. 11, 28–29). В связи с этим должен быть разрешен и другой вопрос: могут ли и теперь возникать новые иконы догматического содержания или новые изводы уже существующих икон, или же наоборот, возможности их ограничены и все исчерпаны имеющимся иконописным каноном, который и следует старообрядчески блюсти? Ответ на этот вопрос не оставляет сомнения: да, могут. Ибо не мерою дает Бог Духа, и никогда не остается Его лишена Церковь, которая равна себе во все эпохи своего существования. Это не значит, конечно, чтобы дозволительно было выдумывать иконы вне связи с преданием, не считаясь или – что особенно обычно у нас – просто не зная «подлинника». Всякое движение в церковной жизни, как и в искусстве, совершается лишь при условии такой связи и на почве ее.¹⁴² Новшество в иконе поэтому должно быть духовно вынуждено религиозным созерцанием и творчески оправдано узрением художественным. Поэтому оно одинаково не может быть делом рассудочного аллегоризма, как и иконописного («богомазного») ремесла, но представляет собою соединение религиозного озарения и художественного вдохновения, а такое соединение есть, конечно, дар исключительно редкий. Но в таком случае именно и раскрывается вполне, что иконопись есть искусство – искусство религиозное. Служение преп. Андрея Рублева, для нас воплощающего в себе идеальный образ иконописца, как и всех тех, которые следуют ему на этом пути, есть религиозный артистизм как нарочитый дар Божий и особое служение церковное.

Наряду с символическими иконами существуют иконы, имеющие свое основание в описуемости человека, а свое содержание в изображениях святых. Общее основание для иконы человека, которая была запрещена в Ветхом, но разрешена в Новом Завете, есть то, что образ Божий восстановлен в человеке Христом, в Своем человечестве явившем истинный человеческий образ. А потому и все человеческие образы, поскольку они не являются затемнены грехом, суть образы этого Образа, во всех них печатлеется тот же Лик, все иконы святых суть, в известном смысле, многоликая икона Христова, в них «воображается Христос» (Гал. 4, 19). Святые суть «боги», как на это и указывает св. Иоанн Дамаскин.¹⁴³ Святые прославляются силой искупительной жертвы Христа и единением с Ним. Замечательно, что на иконах изображаются и в них почитаются не только новозаветные, но и ветхозаветные святые, которых запрещалось изображать в Ветхом Завете. От евреев было даже нарочито сокрыто место погребения Моисея (Втор. 34, 6). Их человеческие образы также просияли в свете воскресения Христова и силою Его вочеловечения. И как нельзя отделять Христа от Его человечества, мы, почитая в святых друзей Божиих, поклоняемся и их иконам. Икона святого не есть ни фотография, ни вообще натуралистическое изображение, в котором ищется моментальное и внешнее сходство. Она не есть даже художественный портрет, который все же стремится дать естественный лик, хотя и идеальный. Икона же изображает лик прославленного, духоносного святого, не как он был на земле, но в его прославленном, небесном осиянии (что внешне символизируется ореолом). Но так как эта прославленная духоносная плоть остается запредельна для нас и для нашего видения, то и изображение получает типологический и символический характер, хотя и удерживает известные индивидуальные черты сходства. Этот-то стилизованный образ именно и закрепляется в подлиннике, который выражает тип сложившегося в церковном предании изображения святого, его иероглиф. В этом смысле портрет (или картина) и икона святого различны по заданию. Первый ищет выразить природный, индивидуальный лик, вторая – лик сверхприродный, прославленный. Здесь воспроизводится то же различие, которое существует между картиной (религиозной или исторической) Христа и Его иконой. Для полной ясности следует еще прибавить, что в иконах святых изображаются, конечно, не только тела их, – в самых характерных чертах, обычно и указуемых в «подлиннике», – но и души их, точнее одушевленные тела, ибо тело без живущего в нем духа и помимо его и не существует. В эпоху борьбы за иконы обе стороны, как иконоборцы, так и иконопочитатели, сходились в признании того, что дух вообще неизобразим, а изобразимо только тело. Эту мысль они применяли (одни – pro, другие – contra) к иконе Христа, а потому и к иконе всякого святого. Но как мы отвергали эту мысль в применении к иконе Христовой, так же отвергаем ее – и на тех же основаниях – ив применении к иконам святых. Нужно совершенно преодолеть и устранить предрассудок, будто дух неизобразим, ибо тело и есть образ живущего в нем духа, его живая, нерукотворная икона. Поэтому, говоря, например: икона преп. Сергия, мы не хотим сказать, что это есть икона только бездушного тела его, но икона его полного человеческого образа, т. е. его духа, живущего в теле. Бездушное же тело есть уже не тело, но труп.

Для иконы святого имеет существенное значение ее именование, которым восполняется изображение, согласно вышеизложенному. Это именование, внешне выражающееся в надписании имени на иконе, тайно действенно совершается Церковью чрез освящение иконы, которым установляется особое благодатное присутствие святого в своей иконе. Для освящения икон святых существует особый чин, в котором и выражается догматическое основание для их почитания.

Здесь можно сказать несколько слов о различии между иконой святого и его мощами. И то, и другое есть место особого благодатного присутствия святого, однако в различном смысле. В иконе святой благодатно присутствует для принятия молитвы в своем образе, силою связи и идеального тожества его с первообразом. Напротив, в мощах своих святой присутствует также для принятия молитвы силою реальной связи своего духа с телом. Здесь собственно нет образа святого, потому что останки его могут быть и совершенно лишены полноты телесного образа (даже ничтожная частица святых мощей уже равносильна целому их), но есть реальное вещество его тела. Сила мощей заключается в том, что тело святого, охваченное его духом, сохраняет с ним связь даже и по смерти, так что оно в смертельном образе имеет силу бессмертия, и в образе бесславия и тления уже имеет в себе начаток будущей славы. Тем не менее мощи не суть образ, или икона, святого. Мощи в известном смысле суть больше ее, потому что икон святого может быть неопределенное множество, мощи же только одни (хотя впрочем и могут быть раздробляемы на части). Но мощи меньше иконы, потому что они не имеют идеального образа святого.¹⁴⁴ Существует известная аналогия (однако лишь в определенных границах) между отношением иконы святого к его мощам и отношением иконы Спасителя к Св. Дарам (которые иконоборцы, как мы уже знаем, ошибочно принимали за Его единственную икону). Святые Дары также содержат тело и кровь Христовы таинственно, т. е. без образа, который присущ иконе. Каждая частица Св. Даров в таинстве причащения сообщает причащаемуся вкушение тела и крови Христовых, подобно тому как и каждая частица св. мощей содержит все мощи. Но, конечно, остается во всей силе та разница, что, тогда как тело Христово тáинственно преподается во все времена и на всех алтарях, не ограничиваемое ни местом, ни временем, св. мощи имеются только в определенном месте, не могут быть умножены, а иногда вообще не могут быть сохранены.

Особое место в ряду икон принадлежит иконе Богоматери. Общее основание для Ее изображения на иконе остается то же, что и для святых: на ней изображается спасенное и искупленное человечество Христово, в Нем явленное, прославленное и обоженное. В постановлении VII Вселенского собора особо не выделена икона Богоматери, она называется при перечислении других икон лишь наряду с прочими, вопрос о ней не был особо выделен и в соборном суждении (Д. 239–40). Между тем практика церковного иконопочитания ее решительно выделяет. Прежде всего, икона Богоматери занимает самое первое место после иконы Христовой, как по количеству разных ее типов, так и по особой напряженности ее почитания. Здесь нельзя ограничиться теми общими соображениями, которые могут быть приведены относительно икон святых. Богоматерь, конечно, принадлежит к святому человечеству Церкви Христовой, однако не как один из его членов, но как его Матерь и Царица, честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим, превысшая всего творения, его возглавляющая. Мало того, человечество Богоматери есть человечество Ее Сына, с Которым Она нераздельна по рождению Его. Эта нераздельность и выражается в господствующем типе Богоматерней иконы, именно в изображении Девы Марии вместе с Младенцем. Об этой иконе Богоматери трудно даже сказать, есть ли это икона Христа, – ибо в ней присутствует и Его образ, или же Богоматери, которой икона непосредственно посвящена. Вернее сказать, здесь мы имеем образ Богоматеринства, или Боговочеловечения, в котором Слово Божие принимает человеческое естество Богоматери и предвечное человечество соединяется с земным человеческим естеством, София Божественная с Софией тварной.¹⁴⁵ В этом смысле – единения Божественного и тварного естества – икона Богоматери с Младенцем принадлежит к числу софийных. С другой стороны, Дева Мария есть святейший сосуд Духа Святого, Духоносица, и икона Богоматери, особливо без Младенца, есть человеческий образ Духа Святого в том смысле, что для него является совершенно прозрачным Ее человеческий лик. Она не есть Его воплощение, но высшее явление в человеческом лике. Наконец, икона Ее тем самым есть и икона всего святого, духоносного человечества, икона Церкви. Эта мысль особенно ярко выраженна в иконе Софии Киевского извода, где изображается храм Премудрости с Богоматерью, окруженною пророками и апостолами, т. е. Церковь.

В связи с этим образом софийности в иконе Богоматери находится и еще одна важная разновидность этого типа, именно космическая Ее икона, в которой чрез Богоматерь и в лице Ее изображается софийность всей твари: это иконы Богоматери с космическими атрибутами («Достойно есть», «Купина неопалимая», «Богородица на полях», висевшая в келье старца Амвросия, «О Тебе радуется» и др.).

Но при этом софийном, всечеловеческом и космическом значении¹⁴⁶ изображения Богоматери на иконе, оно сохраняет и личный характер: это есть икона не только Царицы неба и земли и всей твари, но и Девы Марии, имеющей определенную личность и свои личные судьбы на земле (что особенно ясно проявляется в иконах Богородичных праздников). Как же может быть изображено это святейшее софийное Существо, имеющее свой собственный человеческий лик, для которого, разумеется, не имеется никаких прижизненных изображений или даже указаний о них? По своей человечности Богоматерь является доступнее для изображения, нежели Богочеловек. Ее икона естественно теплее, менее условно-иероглифична, нежели икона Спасителя. Но, конечно, и Ее лик не может быть передан средствами натуралистического изображения. Икона Богоматери является видением, которое дается прозрению иконописца, притом не отдельному мастеру единолично, но в Церкви, в предании церковном.¹⁴⁷ Таинственно возникши, эти лики живут в церковном предании, в иконописном каноне как некоторые руководящие типы, в которых иконописец зрит и свое собственное вѝдение, выражая его в своем исполнении установленного подлинника. В церковной иконографии Богоматери совершенно нет места для изображения какой-либо женщины в ее природном образе, как бы он ни был прекрасен. Этим грешит западная иконопись даже в лучших своих образцах, в которых порою чувствуется «прекрасная дама».¹⁴⁸ Конечно, в красоте и чистоте девичьего или женского лица художник-иконописец может прозревать отдельные черты того Небесного Лика, который он ищет выразить в иконе, но это есть все-таки прозрение чрез этот земной лик и за него. Впечатление это может творчески обогатить художника, но само это лицо не должно явиться для него натуральным образом. Поэтому в иконном лице Приснодевы и Богоматери совершенно не чувствуется женское естество, чем не умаляется однако в нем женское начало. Ибо Ее Приснодевство, хотя оно и соединяется с женским началом, однако лежит по ту сторону пола в плотском смысле. Вследствие этого в изображении Богоматери не может быть дано никакого места чувственности, связанной с натурализмом, хотя также не должно быть засушенности, связанной со схематизмом. Иконам Богоматери должна быть свойственна особая теплота и красота; язык красок и форм здесь должен быть особенно гибок, нежен и богат оттенками. В Ее иконе сам мир и все человечество ищет выразить свою красоту всем богатством своей палитры. Ибо красота есть ощутительное явление Св. Духа, посему и образ Духоносицы украшается особливой красотой. Этому соответствует то разнообразие и многообразие икон Богоматери, которым обладает Церковь, и оно притом непрестанно увеличивается вследствие того, что появляются новые типы Богоматерней иконы, возникающие из нечувствительных изменений подлинника, иногда, по человеческому разумению, чисто случайных. Но эти иконы, становясь «чтимыми» или будучи прославлены как «чудотворные», полагают начало новым типам. Поэтому в иконографии Богоматери при наличии наиболее богатого иконного канона особенно заметно творческое движение, которое ее обогащает, можно сказать, непрестанно. Уместно и здесь, в применении к частному случаю, поставить вопрос, выше уже отвеченный в общей форме: могут ли быть новые иконы Богоматери? Ответ и здесь должен звучать даже более уверенно и самоочевидно: да, могут. Но при этом остаются неизменными требования религиозного искусства: духовное прозрение и художественное созерцание в их нераздельности. Естественно, что икона Богоматери дает наибольший простор для вдохновения религиозного мастерства. Поэтому она и есть самая излюбленная область иконописи.

На основании сказанного возникает еще один своеобразный вопрос: хотя здесь и невозможен точный учет, однако можно выразить, как бесспорное, то общее впечатление, что «чудотворные» и «явленные» иконы Богоматери в общем более многочисленны и обычны, нежели всякие другие иконы, не исключая иконы Спасителя: достаточно заглянуть в святцы, чтобы в этом убедиться. Конечно, мы не можем давать объяснения являемой здесь воле Божией, но и не должны пройти мимо такого факта в его значении для нас. Господь является нам прежде всего в Божественной Евхаристии, которая есть, конечно, основной и более важный образ Его пребывания с нами, нежели Его икона. Далее, Господь открывается и является нам во св. Евангелии, которое есть словесная Его икона, как и во святейшем Имени Своем. Поэтому икона Его есть лишь один из образов Его явления, который, естественно, и не может получить значения единственного, или даже не может становиться вровень с Евхаристией.¹⁴⁹ Во Св. Дарах мы имеем чудотворящее присутствие Господа, и они в известном смысле и могут быть уподоблены чудотворной иконе Спасителя, они являются образом Его схождения в мир после Вознесения, Им самим же указанным А в то же время Его Вознесение, означающее исшествие из мира и трансцендентность ему, полагает границу этой Его близости к нам в иконе, А между тем именно в смысле особой ощутимости такой близости икона и называется чудотворною (ибо чудотворение в собственном смысле есть только внешнее и притом не постоянное ее проявление). Ощутимость присутствия Христа в мире в Его явлениях, следовательно, двояко распределяется между евхаристическим Его присутствием realiter и в иконе idealiter, и это разделение и различение является неустранимым. Конечно, Господь присутствует Своим образом во всякой освященной иконе, и на этом благодатном его присутствии в образе и основывается иконопочитание. Но образ и мера этого присутствия в иконе все же определяется и той Его трансцендентностью миру, которая не преодолевается Его идеальным присутствием в Своем образе. Имманентен миру Он становится только во Св. Тайнах, в которых Он сходит на землю, пребывая на небесах. Это – одна сторона вопроса, но есть и другая: почему же так многочисленны чудотворные иконы Богоматери? И что означает эта их чудотворность? В ней выражается особливое присутствие и близость Матери Божией, как бы Ее обитание в иконе. Это не изменяет идеального характера иконы и не превращает ее в фетиш (в вышеуказанном смысле), но придает ей особую объективность и силу: она становится не только вообще местом благодатного присутствия для молитвы, но и явлением Богоматери, которое есть нечто большее, чем первое (как и повествуется в житиях святых о явлениях Богоматери). В этом изобилии чудотворных икон Богоматери содержится знамение ее близости к миру, с которым Она живет одной жизнью, скорбит его скорбями. В видéнии Покрова Пресвятой Богородицы преп. Андрею Она плачет о мире, а в его же видéнии небесного рая Она отсутствует в небесах, ибо временно сходит в мир. Эта близость соответствует материнской любви, которая присуща сердцу всей твари, и чувство этой близости особой теплотой отмечается в почитании Ее иконы. Однако здесь может возникнуть следующий недоуменный вопрос: разве и Богоматерь, воскрешенная Сыном своим, не вознесена им на небо и не стала миру трансцендентна, подобно как и Он? Однако это вознесение Богоматери не означает ее удаления от мира («во успении Твоем мира не оставила еси»,¹⁵⁰ – поет Церковь), но лишь Ее прославление. Как воскрешение Ее Господом не есть Ее собственное воскресение, так и возношение тела Ее на небо не есть вознесение, или, если и есть, то в другом смысле, нежели Вознесение Христово. Господь вознесся Сам, силою Божиею, Духом Святым, и воссел одесную Отца, как един от Св. Троицы. Богоматерь же, седящая одесную Сына, есть прославленная тварь, однако Она не пребывает в недрах Божества. Она совершенно обожается, причащаясь божественной жизни, так что в Ней предьисполняется слово: будет Бог всяческая во всех,¹⁵¹ – но Она остается с миром и в мире: «о Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь».¹⁵² Поэтому между Богоматерью и миром существует не только связь, но прямое онтологическое единство: нет более близкого к миру, более космического существа, как и нет более близкого к человечеству, более человечного, нежели Пречистая Матерь Божия. Она и являет эту близость в чудотворных Своих иконах. В подобном же смысле следует принимать и чудотворные иконы святых. И они принадлежат к тварному миру, хотя и вышли за грань земного существования; и они принадлежат человеческому роду и связаны с ним узами любви и, как друзья Божий, предстательствуют о человеке и являют своим собратьям благодатное свое присутствие в чтимых своих иконах.

Конечно, грань между чудотворной и нечудотворной иконой не безусловная, но относительная, и не принципиальная, а лишь фактическая. Всякая освященная икона, т. е. достойное изображение лика, именованное Церковью, есть уже икона, а как таковая, есть и чудотворная. Чудотворность состоит в благодатном присутствии в иконе первообраза, являема она или не являема. Можно даже сказать, что всякая икона, перед которой горячо и искренне молятся, так что становится ощутительной близость к нам изображенного на ней, есть уже чудотворная для молящегося, и личная божница каждого боголюбца исполнена для него таких чудотворных икон. И это же можно сказать и относительно храмовой иконы для молящихся в данном храме. Но если это самое чувство объединяет всю поместную Церковь, притом на протяжении веков, и укрепляется чудесными знамениями от этой иконы, тогда она всенародно прославляется как чудотворная.

В постановлении VII Вселенского собора, как и в творении св. Отцов, неизменно указывается еще одно значение иконы, именно повествовательно-воспоминательное. Бесспорно, в известных пределах икона представляет собой и религиозную картину, которая говорит своим содержанием и является незаменимым средством наглядного обучения истинам веры (что имеет особое значение для стран со слабым распространением грамотности). Особенно это применимо к изображениям разных событий как общей евангельской, так и церковной истории (иконы праздников, иконы житий святых и под.) Было бы, конечно, односторонне и прямо неверно сводить к этому все существо иконы, отвлекаясь от ее молитвенного значения. Но нельзя не признавать право на существование в иконе и этой изобразительности, раз вообще дано в Церкви место изобразительному искусству. Ведь иконописание основывается на изобразимости и описуемости Божественного бытия в образах мира. Поэтому для иконы имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе, которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно освящению, насколько последнее содержит наименование. На этом основании возможно ошибочное, неверное наименование или же освящение ложного или мнимого образа, и вообще не всякое изображение подлежит освящению. Кроме того, остается место и для самостоятельного существования в Церкви образов божественной жизни и изображений священных событий, которые вовсе и не предназначаются для освящения и молитвы, и однако изготавливаются именно для Церкви, отличаясь от картин светского характера, хотя даже и с религиозным содержанием. Это стенная живопись в храме, которая представляет собой нечто вроде художественной проповеди, поучения в красках и формах. Церковная роспись занимает поэтому среднее место между иконой, – потому что она не есть икона, – и картиной, – потому что она предназначена если не для молитвы, то для богомыслия. Она по содержанию своему шире, нежели собственно иконное письмо, потому что может включать в себя и не чисто иконные, хотя религиозные темы характера библейского или мистического (сотворение мира, грехопадение, потоп, шествие Израиля в пустыне, Христос и грешница, Христос у Марфы и Марии и т. д.), церковно-исторические и церковно-бытовые (Вселенские соборы, крещение Руси, и под.) и даже религиозно-культурные и исторические (таковы, например, изображения, правда, лишь в храмовом притворе, языческих философов, «христиан до Христа», – Сократа, Платона, Аристотеля, Птолемея, сивилл и т. д.). Сюда же включается особый церковный орнамент символического характера (виноградные лозы, плоды, цветы, деревья), ведущий свое происхождение еще из ветхозаветного храма: «На кедрах внутри храма были вырезаны подобия огурцов и распускающихся цветов, и вырезал (на дверях) херувимов и пальмы и распускающиеся цветы, и обложил золотом по резьбе» (3Цар. 6, 18, 35). Орнамент как часть целого – росписи храма – также входит в традицию, но конечно еще менее как неподвижная и абсолютная данность, но как совокупность мотивов и тем. Сюда же относятся и стилизованные изображения монастырей, храмов и святых мест.

Заслуживал бы отдельного рассмотрения религиозный пейзаж, который мы имеем в иконе, хотя относительно этой темы ограничимся здесь только самыми общими и принципиальными суждениями (эта сторона иконописи еще ждет компетентного религиозно-художественного исследования). Первое впечатление от иконного пейзажа есть его условность и стилизованная засушенность, как будто в нем лишь отдается дань необходимости изображения требуемой содержанием обстановки – не более, причем руководящими являются соображения декоративно-композиционные. Однако иконный пейзаж может иметь совершенно самостоятельное значение, он является своего рода иконой природы – не ее натурального лица, но духовного, софийного лика. Его характер подчиняется главному иконному сюжету, пейзаж входит в изображение, является как бы внешним его продолжением и излучением и в этом смысле сам становится одуховленным. В иконном пейзаже устраняется то раздвоение природы и человека и та недолжная независимость от него природы, которую она приобрела вследствие его падения (и о которой совоздыхает, чая своего от нее избавления), но, напротив, восстанавливается их единство и взаимопроникновение. Это не есть тот лиризм природы, который может быть концентрированно выражен в лирическом пейзаже, где человек свое настроение выражает на фоне соответствующей природы. Его мы видим в художественных произведениях, и любим и ценим лирику этих своеобразных стихотворений Фета в формах и красках. Иконный пейзаж скорее чужд лиризма как все же несвободного от субъективности «психологизма». Он онтологичен в том смысле, что выражает человечность природы, как и природность человека. Гора Преображения принадлежит к изображению Преображения не только как внешняя обстановка, но как часть его самого, ибо и она со-преображается со Спасителем, как Иордан в иконе Крещения не есть только место крещения, но и образ крещальной воды «Иордановой», т.е. преображенной воды будущего века. И можно сказать, что освящение такой иконы, где изображение имеет содержанием не только лицо, но и природу, относится и к пейзажу, дает ему быть иконой природного мира будущего века. Этот характер особенно ясен в иконных изображениях «космоса» (в сошествии Св. Духа и других иконах), земли, солнца, луны, огня, воды и т. д. Но насколько пейзаж принадлежит не иконе, но храмовой росписи, он разделяет общий характер последней, является хотя не освященным, но все же священным изображением природы, иконой мира.

Теперь остановимся кратко еще на образе креста. Мы видели уже, что изображение креста не оспаривалось и иконоборцами,¹⁵³ и это же подтверждено в постановлении VII Вселенского собора в качестве общего основания и примера иконопочитания: «чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение Честнаго и Животворящаго Креста (Д. 285). Причем в Деянии 6-м выражена и та мысль, что «образ Животворящаго Креста, хотя на освящение его и не полагается никакой молитвы,¹⁵⁴ считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения» (Д. 235). В отношении креста можно различать, с одной стороны, крест как икону распятия, а с другой – крест как собственно крестное знаменье. В первом отношении крест не отличается от иконы, и в этом (хотя только в этом) смысле можно сказать вместе с патриархом Никифором, что «крест существует по причине иконы, а не обратно, икона по причине изображения креста».¹⁵⁵ Крест отличается от других икон тем, что он есть не только икона распятия Христова и не есть только символ Его страдания, но он имеет еще и самостоятельное значение, ибо он «носит образ Пресв. Троицы», есть ее эмблема.¹⁵⁶ Крест, будучи образом жертвенной самоотвергающейся любви во Св. Троице, есть, вместе с тем, и знамение любви Божией к миру, крестной страсти. Крест на иконе есть или икона страстей Христовых (распятие), или икона метафизическая, «непостижимой и божественной силы Честнаго и Животворящаго Креста». Не входя здесь в богословествование о кресте, отметим, однако, его основную особенность, действительно отличающую крест от других икон и дающую ему непосредственную силу. Как икона, крест освящается, и он еще не поклоняем, хотя и чтим до освящения. Но крест есть еще и крестное знамение, которое мы начертываем в воздухе, на себе самих и на других, и это крестное знамение в соединении с Именем Божиим, произносимым или даже только подразумеваемым, имеет непосредственную освящающую силу. Таково благословение, прежде всего, епископское и священническое, а затем подаваемое и всяким христианином (например, мать, крестящая своего ребенка). Крестное знаменье есть некая мысленная икона, имеющая и подающая непосредственное освящение. И эта сила креста как знамения религиозно самоочевидна. В этом заключается причина, почему почитание креста сохраняется и у иконоборцев, древних и новых, так что и у самых крайних протестантов, у которых изгнано всякое употребление икон, остается крест на храме, в храме и нередко во внешнем образе храма. Это же крестное знамение заключено в образе строения нашего тела, чем еще с новой стороны указуется образ Божий в человеке. И восстановление образа Божия в падшем Адаме совершено было новым Адамом крестною смертью, явлением креста в Человеке, который был и Богом. Поэтому образ креста является не только предметом поклонения, но и орудием освящения: крестообразно погружается святой крест в воду при освящении, крестообразно она благословляется священником, и вообще все тайно действия совершаются крестообразным движением (благословение Св. Даров, помазание св. миром и св. елеем, пострижение и рукоположение и т. д.). В кресте как знамении мы имеем непосредственное единство символа и силы, причем в его начертании с именем Св. Троицы уже заключается его именование и освящение. В этом смысле крест является первообразом иконы, или зерном, из которого она развивается. Вместе с тем в нем имеется нерасторжимое единство внешнего и внутреннего, силы и образа, он есть непосредственный символ божественного, ибо в нем соединены, сращены сверхтварное и тварное начало. И в этой их нераздельности крест есть образ Софии, Премудрости Божией, нетварной и тварной, небесной и земной, Человечества первого и второго Адама. Крестная София (этой стороне соответствует Ярославский извод ее иконы) есть и Церковь, единая, но небесная и земная, и потому, естественно, Церковь возглавляется и украшается крестом, который носит на персях и имеет в сердце каждый верующий. Крест есть священный иероглиф Божественной Софии-Церкви, в которой печатлеется образ Св. Троицы, и он есть знамение и нашего спасения. Потому он есть, действительно, образ всякой иконности, – икона иконы.

* *

Иконоборцы любят ссылаться на слова св. Григория Богослова: «Несправедливо заключать веру в красках, а не в сердце, потому что заключенное в красках легко стирается, краски легко смыть, глубину люблю я» (Д. 248). И справедливо, что внешнее только иконопоклонение способно вести и к суеверию, и к неприметному идолопоклонству. Не в иконопочитании заключается центральный нерв личной религии человека, но в поклонении Богу в духе и истине. В этом смысле иконопочитание принадлежит не к центру, но к периферии богопочитания, – «вера заключается не в красках, но в сердце». Однако нельзя умалять значения и периферии, которая связана с центром нераздельно, не калеча, не обедняя и не извращая самого богопочитания, которое становится чрез это, вместо духовного, отвлеченным. Человек сам есть образ Образа, и ему свойственна образность переживания. Он есть в этом смысле образное существо, ζώον είκονικόν, которое не только мыслит и воспринимает образно, но и творит образы. Это творчество есть искусство, пути которого – созерцание, а действенная сила – красота. Искусство есть одновременно и ведение, и облечение красотой, смысленная красота. Оно есть явление Софии, ее откровение. И оно не ограничено только тварными образами, оно проникает и в мир божественный, который, хотя и отделен от тварного, из ничего сотворенного мира, но неразделен с ним в божественном основании своем. Мир полон божественных образов, и божественное бытие образно, а потому и изобразимо в искусстве. В этом основание и иконописания, и иконопочитания. В борьбе за икону речь шла не о христологическом догмате и не об истине боговоплощения (ибо и для докетизма, все же признающего известный образ явления Христова, можно допустить изображение этого явления), но о со-образности человека Богу, об откровении Образа Божьего в образе человека. Иными словами, не о противоположении, но об единении божественного и тварного мира возвещает икона. Она есть свидетельство софийности бытия. София есть Икона Бога в Боге самом, и всякая наша икона есть икона Иконы. Поэтому догмат иконопочитания есть существенно софиологический.

1930 г.

Париж.

Сергиевское подворье.