Афонское дело

Я не предполагаю здесь касаться фактической стороны афонских событий, разыгравшихся за последний год, – печать посвящала им немало внимания, а беспристрастная и проверенная их история еще не может быть написана. Я хочу остановиться на принципиальном выяснении их церковного значения, ибо события эти, после многовекового перерыва, вновь ставят перед сознанием самые основные и жгучие вопросы православия, – о природе Церкви и об ее догматическом самосознании. Возник вопрос о новом догмате, а в связи с ним естественно поднимаются и вопросы, так сказать, догматической гносеологии, – или об условиях догматического самосознания: что́ делает известное учение догматом, придает ему объективно-догматическую значимость, ставит штемпель кафоличности, церковной истины?

Всем известно, с какой геометрической ясностью этот вопрос решается в католичестве благодаря догмату о непогрешимости папы. Roma locuta est, – вот высший критерий церковной истины, приговор папы окончательно и абсолютно решает вопрос, или выражая ту же самую мысль в отрицательной форме, – папа ex cathedra не может быть еретиком, впасть в религиозное заблуждение, он есть живое орудие Св. Духа.

Правда, признаком ex cathedra установляется различие между церковно-административной властью папы, как верховного первосвященника, носителя высшей церковной власти (православие не имеет такого единоличного главы, а потому не знает полной параллели этой функции папской власти; в пределах поместных церквей ей соответствуют патриархи и наш св. синод), и его полномочия ex cathedra. Не всякое действие папы облечено непогрешимостью, в административных распоряжениях папа может и ошибаться (напр., может ошибочно внести в Index librorum prohibitorum и вполне католическую книгу). Однако, не следует закрывать глаза на то, что и потенциальная непогрешимость создает достаточный ореол, осеняющий все действия папы. Непогрешимый ex cathedra первосвященник и как церковный администратор есть власть совсем иной природы, чем соответствующие органы управления православных церквей, ибо возможность подтверждать данное распоряжение ex cathedra во всяком случае остается в запасе, и потому, даже обязательное преподавание богословия по системе Фомы Аквинского или антимодернистская присяга получают своеобразный догматический привкус. Поэтому в католичестве догматические разногласия возможны только до тех пор, пока не высказался Рим; высказанному же приговору папы обязан подчиниться не только за страх, но и за совесть всякий настоящий католик, и инакомыслящий должен признать себя заблуждающимся.¹ В частности, и догматический спор о смысле почитания имени Божия пред судом папы получил бы окончательное решение, а осужденные сочинения были бы не только изъяты из подчиненных церковной власти учреждений (монастырей, духовных школ, духовных библиотек и под.), но и из библиотеки каждого верующего католика, и авторам осталось бы признать свое заблуждение и отречься от своего детища.

Совершенно иначе стоит тот же вопрос в православии. Внешнего догматического авторитета в православии нет. Таковым не являются ни органы высшего церковного управления или иерархии, ни даже самые так называемые «вселенские соборы», которые в сущности, лишь провозглашали и утверждали догматы, принимавшиеся, однако, всем телом Церкви; хотя собор является естественным и потому необходимым средством установления догмата, но и его нельзя рассматривать как парламент с решающим голосом, и, конечно, его «вселенскость» понимается не в смысле избирательных округов, которая, к слову сказать, редко и осуществлялась. Но предоставим слово признанному авторитету к вопросу о православной церкви – А. С. Хомякову. Он считает, «что разделение Церкви на церковь учащую и церковь учеников признано в Романизме как коренной принцип», напротив, «отсутствие его в Православной Церкви самым решительным образом определяет характер последней» … «Указанная мною особенность есть неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, собравшись на собор с своими епископами, торжественно провозгласили в своем ответе на окружное послание Пия IX, что «непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединённой взаимной любовью и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово».² Это формальное объявление всего восточного клира, принятое местною Русскою Церковью с почтительностью и братской признательностью, приобрело нравственный авторитет вселенского свидетельства. Это, бесспорно, самое значительное событие в церковной истории за много веков.

В истинной Церкви нет Церкви учащей.

Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ся целости: учащей Церкви в ином смысле Церковь не признает»³

Эта точка зрения неизменно выдвигалась в полемике с папизмом, в частности на нее опирается и А. С. Хомяков. Да иначе и трудно было бы догматически понять, напр., историю вселенских споров, в которой ереси охватывали иногда светские и церковные власти, императора и патриарха, а истина находила защитников в лице немногочисленных и невлиятельных клириков (диакон Афанасий!) и мирян.

Отсюда понятна и внутренняя необходимость соборования, а следовательно, и соборов по догматическим вопросам в православной церкви.

На основании сказанного, как же возможно теперь установление нового догмата? Прежде всего внешний орган вселенского (в смысле географическом) сознания в настоящее время окончательно утерян, ибо Церковь уже много веков раскололась, по крайней мере на две части, восточную и западную, и каждая из них живет особой жизнью. Однако принцип соборования, принятие и сохранение догматического учения лишь всем телом Церкви остается в полной силе в православии и не может быть чем-либо заменен; только то, что воспринято в качестве догматической истины общецерковным сознанием, что стало для него фактом, может быть провозглашаемо в качестве догмата, и этого права односторонне не может присвоить себе и высшая иерархия, которая полномочна в порядке церковного управления осуждать лишь такие мнения, которые содержат в себе прямое или косвенное отрицание уже признанных догматов и в этом смысле явно являются еретическими. В вопросах же новых, впервые ставящихся в церковно-историческом развитии, впредь до наступления догматической зрелости для того или иного учения и фиксирования его в церковном сознании, остается свобода для личного искания, для того, что технически называется иногда «богословскими мнениями» (в противоположность догматам). И в этом состоит свобода в православии: благодаря отсутствию внешнего непогрешимого авторитета, который мог бы властно угашать личные искания, здесь создается возможность, при внутренней верности Церкви с ее уже принятыми догматами, догматического вопрошания: in necessariis unitas, in dubiis libertas. На таком, в сущности, положении жили в православии и нелицемерно чувствовали себя ему верными такие мыслители как Бухарев, Достоевский с его холистическими надеждами, В. С. Соловьев с его учением о Софии, Н. Ф. Федоров с учением о воскрешении, Тютчев, А. Толстой, К. Леонтьев с его бурным эстетизмом, некоторые современные мыслители, считающие себя нелицемерными сынами православной Церкви. В этой свободе догматического искания – жизненный нерв православия и его священнейший палладиум, который должен ревностно отстаиваться верными сынами Церкви. Ее принципиальное отрицание явилось бы, действительно, угашением духа. Конечно, именно здесь, в этих устремлениях всегда таится опасность своеволия и отклонения в ереси; однако, и самая ересь становится возможна лишь при наличности догматической жизни. «Подобает и ересям (αἱρέσεις) быть среди вас, чтобы открылись искуснейшие (1Кор.11:19)», снисходительно замечает ап. Павел, всегда непримиримый к упорствующему еретичеству. Рассуждая теоретически, еретичество возможно в двух направлениях – мышления и воли. Первое имеет место тогда, когда то или иное «богословское мнение» или новое учение приходит в явное противоречие с принятым уже и для православного сознания незыблемым догматом. Второе же – тогда, когда отдельное лицо или группа лиц приписывают своему «богословскому мнению», безразлично, каково бы оно ни было, характер общеобязательного догмата и, следовательно, выделяются из церковного общества, клеймя его членов еретиками или духовно мертвыми людьми, следовательно, когда происходит попытка догматического самоутверждения (таково первоначальное значение ереси – αἵρεσις, – отделение, одностороннее утверждение).

Таким образом, следует признать, что православие через своих членов постоянно находится (вернее, должно находится) в процессе искания догматов, их новообразования, в догматическом развитии Церкви единая истина поворачивается разными и новыми сторонами.

Теперь обратимся к афинской смуте, возникшей по поводу провозглашения на Афоне в качестве нового догмата, составляющего в глазах его приверженцев основной критерий православия, – учения о почитании имени Божия. Вопрос о существе имен вообще (философия имени) и об имени Божием является одной из самых основных, а потому и наиболее трудных для понимания религиозно-философских проблем. Нисколько не удивительно, что для рационалистического мышления он представляется сплошным недоразумением, а новый «догмат» – просто «глупым» (в втом сходятся, напр., пр.-доц. А. И. Покровский и архиепископ Антоний). Не менее роковым для этого учения оказывается и чрезмерное его «прагматическое» упрощение, которое может вести, действительно к «имебожию», т. е. к непосредственному обожествлению букв и звуков имени Божия, к механическому или, по крайней мере, магическому истолкованию молитвы (исключительно так и понимается новое учение во всех трех докладах по этому вопросу, представленных в св. синод, и в его постановлении,⁴ и против такого огрубленного его понимания он и направляет главную свою борьбу; если бы к этому, действительно, только и сводилось «имеславие», то борьба эта была бы вполне законна и достаточно мотивирована). Однако, учение об имени Божием имеет несравненно более глубокий смысл, оно явилось попыткой богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве (в особенности «молитве Иисусовой», непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом и в сердце, это – так называемое «умное делание»). Таким образом, в новом учении вопрос идет о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение? Очевидно, к этому вопросу можно подходить с разных сторон: и со стороны теоретической философии, именно учения об именах, и со стороны церковно-исторической, – приведение нового вопроса в связь с прежними догматическими обсуждениями, и со стороны религиозно-практической, – опыта «умного делания» (и потому нисколько не удивительно, что вопрос этот и возник именно в монашеской среде). Однако его жизненности соответствует и его трудность. Нисколько неудивительно, что в церковных кругах вопрос этот и в настоящее время не только не находит единомыслия, но даже и понимания, и говорить о его догматической зрелости во всяком случае еще преждевременно.⁵ Немедленное решение его, к тому же притязающее еще не догматическое значение, было бы прямым насилием над религиозной совестью либо той, либо другой стороны, а еще более тех обширных кругов, которые относятся к вопросу вполне нейтрально. По существу, вопрос не вышел из еще из стадии предварительного обсуждения, или, по принятой нами терминологии, он находится в стадии «богословского мнения» и едва-едва поставлен в общецерковном сознании. Большинство врасплох застигнуто вопросом этим, а афинская формула, предложенная о. Антонием Булатовичем («имя Божие есть Бог»), до сих пор вызывает непонимание и недоразумение одинаково и среди интеллигенции и рядовых верующих, среди духовенства и монашествующих. Церковная же власть, вместо содействия выяснению вопроса, прибегла и в данном случае к излюбленному приему зажимания ртов и фактически изъяла этот вопрос из обсуждения духовных журналистов. Таким образом, это обсуждение силою вещей сделалось достоянием православных мирян, благодаря чему единственная до сих пор попытка систематического изложения вопроса о почитании имени Божия, принадлежащая перу о. Антония Булатовича, могла увидеть свет лишь в частном издании, именно под фирмой «религиозно – философской библиотеки», руководимой столь нелицемерным, но вместе и независимым представителем православия, как М. А. Новоселов. И на церковной обязанности мирян и в настоящее время остается забота о том, чтобы не дать заглохнуть начавшемуся догматическому движению и поддерживать идейный к нему интерес.

Каким же образом столь трудный догматический вопрос послужит поводом для монашеской междоусобицы и всего вообще афонского движения, вызвавшего пастырско-усмирительную экспедицию арх. Никона?

На Афоне и вследствие общей напряженности религиозной жизни, и вследствие особенностей монашеской психологии, национальных страстей, личных темпераментов, а наконец и интересов экономических (ко всему этому еще присоединилось легкомысленно-бестактное поведение о. Антония, сразу обругавшего новое движение без всякого разбора и даже знакомства с ним и тем подлившего масла в огонь), – на Афоне новое учение об имени Божие было сразу же и, конечно, преждевременно провозглашено догматом и даже сделано критерием православия. ⁶ Образовалось две враждующих монашеских партии, из которых каждая притязала на руководящее значение в монастыре. Партией «имеславцев» был свергнут (и, к сожалению, не без насилия) «имеборческий» игумен Андреевского скита,⁷ однако новое управление оказалось лишено возможности получать кассу и почту, в чем ему отказывало консульство. Отсюда создался затяжной кризис на русском Афоне. К этому надо присоединить, что верховная церковная власть на Афоне принадлежит константинопольскому патриарху, который, по национально-политическим мотивам, вообще склонен очистить Афон от умножившихся за последнее время русских, воспользовавшись благоприятным международным положением: Афон, освобожденный от турецкого владычества, до сих пор остается какой-то политической res nullius, принадлежащей primo occupanti, и однажды там уже появлялся греческий отряд. В виду этого не только церковное, но и гражданское политическое положение вещей на Афоне давно уже было очень запутано (еще весной от видного представителя министерства иностранных дел и слышал мнение, что бездействие власти на Афоне, к сожалению, невозможно, и ей придется рано или поздно дать окончательный перевес той или другой из непримиримых и борющихся партий). После того как патриарх с весьма подозрительной быстротой и легкостью высказался против «имеславия», для греков явилась вполне легальная и каноническая даже возможность удалить с подведомственного патриарху православного Афона еретиков, чтобы дать численный перевес грекам, уже имеющим правовое преобладание. В это время (весной) состоялось осуждение нового учения со стороны св. синода, а за ним последовала и афонская экспедиция арх. Никона, которая началась с увещаний, а закончилась «передачей полномочий гражданской власти». Краска стыда, негодования, горя, обиды за церковь появляется на лице при мысли об этой экспедиции и о той печальной роли, до которой допустил себя православный архиепископ, не устранившийся от морального соучастия в гнусной расправе с афонскими иноками. Эта экспедиция с полным единодушием была осуждена всеми независимыми органами печати, правой и левой, православной и неправославной. Арх. Никон не счел нужным посетить Афон и выслушать афонских «исповедников» еще во время составления своего доклада св. синоду, когда можно было свободно обменяться мнениями; он явился туда уже с готовым приговором и требованием повиновения под угрозой отлучения и … высылки, и при этом еще жалуется, что был встречен холодно и недоверчиво. Вместо мудрой терпимости и благожелательности церковная власть проявила ревнивое властолюбие, ради которого вырваны и растоптаны пробивающиеся ростки церковной жизни, и притом где же? На св. горе, искони почитавшейся святынею православия, как «удел. Пресв. Богородицы». Своими действиями синод как будто хочет довершить давно уже происходящий разрыв нравственной связи между ним и церковным народом, и, конечно, самоубийственным для него средством является это расселение по городам и весям российским афонских «исповедников», вкусивших сладости архипастырского жезла. Этот разрыв может не чествоваться, пока церковная власть прикрыта оградой государства, но это обнаружится тотчас же, как только, по воле судеб, рушится эта ограда. Ведь какую власть и авторитет имел бы на Афоне посланец синода арх. Никон без Донца и военной силы? ...

Отвлекаясь от афонских событий и сосредоточиваясь на религиозно-догматической стороне вопроса, надо сказать, что афонцы все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что «имя Божие есть Бог». Мы не забываем, конечно, что они были возбуждены и статьями а. Антония и вызывающим образом действий своих противников, но даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создаст волю к нему, может получить оттенок еретический. В этом смысле принимает его и преждевременное догматизирование и православного учения, каким в основе своей представляется нам имеславие. Нет также сомнения, что в массе иночествующих, среди которых распространилось новое учение, оно не находит полного понимания и способно вызывать недоразумения, особенно на почве фанатической его защиты. ⁸ Тем не менее эти сотни монахов, лишившиеся ныне своего духовного отечества, готовые умереть за веру, представляют собой лучшее доказательство жизненности православия, способного, как и встарь, порождать и мучеников, и исповедников, а само это движение, свидетельствующее о подпочвенном движении вод в православии, по существу, есть радостное событие в жизни Церкви. Если афонцы с о. Антонием Булатовичем во главе⁹ даже и впали в преувеличения и упрощения, то их заслуга перед Церковью остается огромна, она состоит в решительной постановке пред церковным сознанием вопроса об имени Божием, и, по справедливому замечанию предисловия в «Анологии», 1912 год в будущей церковной истории получить наименование «года афонских споров об имени Божием».

Устранив возможность предварительного богословского обсуждения нового учения, св. синод сам приступил к суду над ним. Было поручено составление докладов трем лицам: в первую очередь, конечно, универсальному арх. Антонию, хотя он сам является в этом деле стороной и уже потому, казалось бы, должен быть «отведен», арх. Никону, возведенному вдруг в ранг первоклассного богослова и с семинарской важностью поучающего невежественных иноков, и доселе неведомому преподавателю духовного училища г. Троицкому. Почему только этот гуттаперчевый богослов, удобный еще своей портативностью (он, вместе с арх. Никоном, представлял русскую церковь на Афоне), оказался единственным представителем мирян при обсуждении этого первостепенной важности вопроса, почему не были опрошены духовные академии, видные представители православного пастырства и мирян, вообще почему не был соблюден хоть внешний декорум «соборности», на это не может быть удовлетворительного ответа.¹⁰ Вопрос решался канцелярски-келейным путем, и на основании трех докладов было составлено синодское послание, притязающее излагать «православное мудрование» об имени Божием (все три доклада и послание помещены в Церковных Ведомостях, № 20). Надо мысленно поставить себя в положение инока, которому это послание и якобы разъясняющие и восполняющие его доклады надо принять «не за страх, но за совесть» и который бы действительно попытался сделать это. Если исключить справедливое осуждение тех явных заблуждений, к которым может темных людей привести учение «имеславцев» (механическое или магическое понимание молитвы), то по существу вопроса об имени Божием даже между докладчиками вовсе нет единомыслия, и от крайнего рационализма арх. Антония (я оставлю в стороне его невыносимую публицистику) мы переходим к неустойчивой, но весьма приближающейся к «имеславству», хотя и завуалированной позиции Троицкого, в докладе же арх. Никона¹¹ имеется, по крайней мере, три разных варианта учения об имени Божии, между собой трудно согласуемые (здесь я лишен возможности подтвердить сказанное цитатами). Наконец, даже по принципиальному вопросу, есть ли имя Божие божественная «энергия», оказалось совершенно непримиримое разногласие, ибо, тогда как в синодском послании в качестве «православного мудрования» утверждается, что имя Божие «не есть энергия Божия» (стр. 285), – в докладе Троицкого, в качестве «православного учения», прямо провозглашается, что «имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия… есть вечная, неотделимая от Бога энергия Божия» (стр. 900). Своя своих не познаша. Резолютивная часть синодского послания формулирована спешно и неопределенно (см решающий п. 1, стр. 285), так что совершенно не фиксирует догматической идеи,¹² – известно, как трудно давать догматические формулы в истории вселенских соборов. Поэтому приходится сказать, что все эти доклады и постановление оставляют вопрос открытым, и принять их в руководство даже при полном желании, по-моему мнению, нет никакой возможности (еще более следует это сказать о постановлении патриарха). Хотя синод в настоящее время и облекает эти постановления своим авторитетом высшей церковной власти, он еще может делать это в порядке дисциплинарном, но отнюдь не догматическом. Как бы ни старался копировать папу наш св. синод, он не имеет той власти над совестью верующих, какая законно принадлежит в глазах католиков римскому первосвященнику.

Здесь следует возвратится к тому принципиальному вопросу, с которого мы и начали. Если бы синодские доклады и постановление и были свободных от указанных недостатков и давали бы четкую и вразумительную формулу, то могли ли бы они и тогда притязать на догматическое значение? Православное учение заставляет нас ответить на этот вопрос решительным нет. Уже самое притязание на самовластное установление новых догматов (а здесь речь идет именно о новом догмате) являлось бы не только не каноничным, но и вело бы уже, действительно, к настоящей ереси, к извращению православия, к узурпации. Ни синоду,¹³ ни патриарху несвойственна догматическая непогрешимость. Поэтому постановление синода по вопросу о новом догмате может иметь силу самое большее лишь условно (donec corrigetur), временного и предварительного определения, иначе говоря, действия церковной власти в порядке управления, но отнюдь не непререкаемого голоса Церкви. Не иначе обстоит дело и в случае с имеславием. По самой природе своей послание синода может рассматриваться лишь как такое предварительное определение, точнее – как действие церковной власти, подлежащее обжалованию, изменению и даже отмене, но не как окончательное догматическое определение, которое может принадлежать только всему телу церковному. На эту точку зрения принципиально могут стать и «имеславцы», конечно, с тем, чтобы продолжать для себя и для других углубление и выяснение вопроса о почитании Имени Божия. С точки зрения православного учения о Церкви остается незыблемым, что догмата по этому вопросу еще нет, ибо его не властно установить своей единоличной волей ни афонское монашество, ни св. синод, ни патриарх, и потому надо дать место свободным «богословским мнениям», устраняя лишь грубые извращения, порождаемые фанатизмом той и другой стороны. В событиях этого года нельзя видеть окончательного решения вопроса, напротив, это есть лишь пролог к дальнейшему догматическому движению, и посильное в нем участие должно составить естественную обязанность живых членов православной Церкви.