Древнее духовничество и его происхождение¹

Изучение дисциплины и быта древнерусской церкви совершенно естественно уводит исследователя в историю древней восточной церкви. И это не потому только, что русская церковь– наследница древней и часть восточной, не потому, что русская митрополия, четыре с половиной века входившая в состав Константинопольского патриархата, устроена была по образцу греческих митрополий, но еще и потому, что русская церковная история крайне бедна оригинальными источниками. Мы часто не имеем более или менее обстоятельных сообщений о важнейших событиях истории нашей древней церкви, в свое время волновавших народ и власти, а описание будничных явлений церковного быта или привычных институтов церковного права и не входило никогда в задачи наших древних авторов. И вот для восстановления картины строя древнерусского церковного управления и быта исследователю приходится обращаться на Восток; он принужден вести работу окольным путем сравнительного изучения. Таким методом Е. К. Голубинский восстановил историю церковного управления в киевский период, объяснив те намеки наших источников, которые до него не понимали или неверно толковали, – написал главу об управлении, одну из лучших глав своей превосходной Истории.

И мне, с моим частным вопросом пришлось погрузиться в историю древней восточной церкви и погрузиться очень глубоко...

Больше всего интересуясь древнерусским религиозным и церковным бытом, я давно остановился на вопросе о древнерусском духовнике. Этот институт, и теперь существующий как особый в церквях –греческой, болгарской, сербской и румынской, и почти забытый у нас, мне показался интересен и сам по себе, как предмет изучения, и в жизни древней Руси – так мне думалось – он играл большую, хотя не сразу заметную роль.

Главные черты древнерусского духовничества следующие.²

Иметь или держать духовного отца обязан всякий верующий с отроческих лет. Христианин без духовника – незасеянная нива, рождающая сорные травы. Но «покаяние вольно есть», выбор духовника свободен: верующий сам искал себе «иерея или инока разумна и хитра – отца духовного добра, боголюбива и благородна», хотя часто находил «попа запойчива и немудра, сребролюбца, потаковника или гневлива“. Выбранный духовный отец был также свободен в принятии верующего духовным сыном: он имел право и отослать его, если боялся погибнуть с чужими грехами. Но вот свободный духовный союз заключен; около мирского священника или иеромонаха набирается группа детей духовных, я бы сказал – нарождается духовная или покаянная семья. Такая группа верующих не совпадала ни с какой церковно-административной единицей, например, с приходом. Она держалась при помощи только внутренней связи, но держалась крепко. Нравственное положение духовного отца в древней Руси было очень высоко: он являлся безусловным и никем неограниченным нравственным руководителем своих чад. Его воля – закон; суд без апелляции. Духовные дети обязаны иметь к отцу великую любовь и веру, слушать его во всем, без его позволения или прямого приказания не ступать ни одного шага в духовной жизни.

Таков идеал отношений духовника и детей духовных. Идеал этот у нас в древности осуществился в своеобразных бытовых формах. Единый и несменяемый духовный отец разлучается с духовным сыном только смертью своей или его. Духовник, уходя куда-нибудь далеко, если он мирской священник – удаляясь на покой в монастырь, поручает свою паству другому; умирая, передает по завещанию. И духовные дети своим долгом считали признавать волю отца, если даже она им неприятна, если назначенный отец неугоден. Их самостоятельность в выборе нового духовника некоторыми осуждалась. Никому не порученные дети духовные чувствовали себя осиротелыми и не знали, могут ли идти на исповедь к другому.

Вот общие черты древнерусского института духовничества, который давно показался мне заслуживающим изучения. Тогда же я предположил, наличность двух элементов, сочетавшихся в этом своеобразном институте: монастырского строя и народного быта.

Та роль, которую играл духовник в древнерусской жизни, мне представлялась значительной и также интересной. Покаянная дисциплина древности отличалась от современной, – была гораздо строже. Епитимии налагались духовником за всякие грехи, тяжкие и легкие. Не были редкостью епитимии публичные, встречались (хотя не часто) даже покаянные степени. Значит, власть духовного отца над верующими простиралась далеко. Затем. Покаянная практика духовного отца непременно соединялась с практикой пастырской и учительной и немыслима была без неё. Исповедоваться у случайно попавшегося священника, чтобы потом и забыть о нем, совершенно было не принято в древней Руси. Из года в год или из поста в пост верующий ходил на исповедь к одному, раз избранному духовнику. Но исповедь даже стороннему священнику по нужде признавалась уже актом его пожизненного избрания в духовные отцы. Случалось так. Боярин в походе или на воеводстве, вдали от своего духовного отца, захворает и исповедается по нужде у местного священника. После того он считает этого священника своим духовным отцом до конца дней рядом с прежним духовником. Так даже единичный факт исповеди являлся актом вступления верующего в особенные отношения с духовником, – под паству отца духовного.

Учительный элемент несомненно был присущ нашей древней исповеди. И предварялась, и сопровождалась она поучениями, авторами которых были древние духовники, греческие и русские. Духовники писали чадам своим еще особые послания, назидательно-дисциплинарные, которых не мало сохранилось в рукописях. Известна постановка церковно-учительного дела в московской Руси. Живой проповеди не было. Ее заменяла учительная книга, которую верующий слушал в церкви, на монастырской трапезе и которую читал, если умел, дома. Справедливо замечают, что «распространением христианского просвещения и церковностью быта наша древняя, отсталая Русь была обязана более книге, чем устному слову»³. Единственным живым учителем веры – или скромнее – истолкователем той же самой учительной книги являлся духовник. Не было тогда живого учительства общественного и церковного, но было тайное, индивидуальное. Когда в половине XVII в. под влиянием киевских ученых стала появляться на Москве живая церковная проповедь, это вызвало ропот и негодование в московском духовенстве. «Заводите вы, ханжи, – говорил поп Прокофий попу Ивану Гаврилову, – ересь новую: единогласное пение и людей в церкви учить; а мы людей прежде сего в церкви не учивали, а учили их в тайне“. Тайное учительство, которое так энергично защищал поп Прокофий, и есть именно учительство на духу и при личном общении с духовными детьми. Действительно, церковная власть в древней Руси на пространстве многих веков в святительских поучениях и постановлениях соборов (например, – Стоглавого) неизменно и настойчиво предписывала священникам учить или наказывать детей духовных, т. е. обращалась к священникам, как к духовникам, именно с духовничеством их связывала их пастырскую и учительную обязанность. Совершенно также смотрели на свои обязанности и сами священники древней Руси. Среди них распространена была мысль, будто каждый священник обязан наставлять и учить только в пределах своей духовной семьи, потому что он даст ответ Богу за души лишь детей своих духовных. Священник не-духовник свободен от учительной обязанности. И как это ни странно, мы встречаем в древней Руси прямые запрещения священнику учить – запрещения «несмысленным попам“ учить или читать пред людьми, а вместе с тем и держать детей духовных.

Итак, вы видите, что наш древний духовник, пo крайней мере в московской Руси, был единственным живым учителем народа. Он толковал ему божественную книгу. Он применял к частному верующему предписания церковного устава. Воля епископа доходила до паствы опять-таки через волю и разум духовных отцов.

Чему же и как учил народ древнерусский духовник? Известно, как понималась религия нашими предками. Она понималась как обряд, другими словами, как дисциплина молитвы и дисциплина жизни. Все остальное в христианстве: догмат, мораль, даже мистическая сторона стояло на втором плане, а может быть вернее будет сказать, – мыслилось составною частью того же обряда. И вот этим двум дисциплинам – молитвы и жизни поучал верующих духовник древней Руси. Имея руководством божественную книгу, главным образом каноническую, отчасти учительную, он начал это тайное, незримое и потому ускользающее от историков дело тогда, когда наши предки «звериным обычаем живяху“, когда языческий быт народа стоял пред служителем церкви прочно, ничуть непоколебленный, и кончил тем, что создал на Руси полумонастырский быт, о котором мы читаем в Домострое: обряд и миросозерцание, которые нашли себе полное выражение в старообрядчестве, – создал то, что умирает в русском народе в наше время, время величайшего исторического переворота.

Интерес историка в прошедшем, хотя бы оно бесповоротно умирало или давно бесследно умерло. И если бы он, как я, заинтересовался исторической судьбой этой разрушающейся теперь религиозной и церковной дисциплины, – как она слагалась сама в себе, как прививалась к жизни народа и ее преобразовывала, этот историк должен пойти по рукописным книгохранилищам, отряхивать пыль веков от духовнических руководств, – от покаянных номоканонов или зинарей, «книг манаканунных“, глядя в которые отец духовный исправлял «грубости людские». Таких рукописей, часто носящих следы долгого употребления, закопанных и затертых, немало. Они попадаются в каждой значительной рукописной библиотеке. Между тем эта покаянная литература мало изучена, даже разно оценивается историками. Одни (Н. С. Тихонравов) видят в ней важный источник для истории образованности, нравов и общественного развития древней Руси. Другие же (проф. Е. Петухов) считают ее всецело переводной, не оригинальной, не отразившей древнерусской жизни и потому не имеющей большого значения в смысле исторического источника. Естественно, – такие разноречивые взгляды только возбуждали любознательность, совершенно понятную в историке русской церкви, наука которого скудна источниками. У меня возникла мысль, нельзя ли извлечь что-нибудь ценное для истории древнерусского быта из древней покаянной письменности. И то, что я успел узнать и изучить, мне говорило, что это можно, но только длинным путем кропотливого сравнительного изучения.

Несомненно то, что древнерусская покаянная письменность находилась под сильным влиянием греческой, а может быть отчасти и латинской⁴. Руководства к исповеди и наложению епитимий имеют в основе своей греческий так называемый Номоканон Иоанна Постника в разных редакциях. Ряд дисциплинарных правил и статей, составляющих большую часть упомянутых мною зинарей, опять-таки лишь узоры по греческой канве. Канвою их служит греческий покаянный номоканон (вт. пол. XII – XIV вв.), по имени издателя называемый Котельеровым. Но за вычетом этих греческих источников оставалось много любопытного материала и в нем несомненно есть на лицо русские черты, напр. отдельные статьи Вопрошания Кирика, иногда в особенной редакции, – правила митр. Иоанна, поучения архиеп. Илии-Иоанна и т. д. Для меня стало ясно, что научно разобраться в древнерусской покаянной письменности возможно, только после тщательного изучения покаянной письменности греческого Востока, а может быть даже и латинского Запада.

В самом институте древнерусского духовника, интересовавшем меня ближайшим образом, представлялось много черт, объяснимых лишь из раннейшей истории института на Востоке. В самом деле. В древней Руси были духовниками как белые священники, так и иеромонахи. Но характер духовнического института – явно монашеский, чертами монастырского пастырства отличаются взаимные отношения духовного отца и детей. Почему же это так? Откуда такое сильное влияние монастыря на институт общецерковный? Даже из древнерусских памятников я узнаю, что на Востоке в XII в. и позднее духовничеством занимались исключительно монахи, которые очевидно и сообщили монастырские черты духовничеству. А при самом первоначальном ознакомлении с духовничеством восточным мне встречается удивительный факт, что там несколько ранее XII в. нередко бывали духовниками простые, не священного сана монахи. Объясняют это монашеским злоупотреблением, но странно то, что в нем виноваты не одни заинтересованные монахи, но и епископы, которые, случалось, давали право на духовничество простым монахам, даже по-видимому монахиням – игуменьям. Значит здесь дело не в обыкновенном нарушении церковной дисциплины, а в чем-то более сложном... Указанные соображения и недоумения заставили меня заняться исторической судьбой духовничества на Востоке с самого начала его возникновения, потому что только таким путем я считал возможным дать надлежащее объяснение странным явлениям в истории интересующего меня института.

Мне хотелось уяснить себе всю историю восточного и русского духовничества и все его значение в древней Руси, – в церковном быте, общественном строе и религиозном миросозерцании. Как видите, замыслы мои были широкие. Но удалось пока исполнить лишь незначительную часть задуманного. В предлагаемой книге я успел обследовать лишь половину первоначальной истории духовничества (с IV до пол. IX в.), потому что вопрос оказался гораздо сложнее, чем мне представлялось это ранее.

В такое живое время как наше, полное движения, захватывающего интереса и трагизма, едва ли кто из почтенного собрания, кроме двоих подневольных читателей (разумею официальных оппонентов), имел терпение прочесть мою скучную книгу, предлагаемую на обсуждение. Поэтому я позволяю себе еще злоупотребить вниманием ученого собрания и по возможности немногословно формулировать её содержание.

С понятием «духовного отца“ в восточной церкви с XII в. и в древней Руси соединилось представление, как о священнике – совершителе таинства покаяния, – а вместе с тем, как о руководителе, – пастыре тех верующих, над которыми он совершал таинство и которых называл своими детьми духовными. Духовный отец или духовник был в то время особым органом церковной власти, органом тайной исповеди и своего рода пастырем. Духовничество представляло особый церковный институт.

Этот институт, начальную историю которого я излагаю в своей книге, очень несложен. Однако, несмотря на всю свою несложность и простоту, он имеет довольно сложную, во многом неясную и продолжительную историю. Термин «духовный отец“ появляется в христианской письменности IV в., но только в XII столетии приобретает свое полное значение, которое указано. В институте духовного отца, по-тогдашнему представлению, как можно видеть, два элемента: канонический – источник духовно-отеческих полномочий и власти (иерархический сан духовного отца и епископское поручительство) и пастырский – внутренняя и внешняя организация взаимных нравственно–бытовых отношений духовного отца и детей. Спрашивается, связаны ли неразрывно оба эти элемента и постоянно ли существовали они вместе в изучаемом явлении? Оказывается, нет: появились они не сразу. И в постепенном выяснении каждого из них, затем во взаимном их сближении и состоит вся первоначальная история изучаемого института.

Такова постановка вопроса. Теперь изложу его решение, которое дается моей книгой.

Какой элемент был первоначальным, более постоянным и менее изменяемым в явлении, которое обозначается словами «духовный отец?“ Историки-канонисты признают таким канонический элемент духовничества – власть ключей, право вязать и решить, и источник этого права: пресвитерский сан духовного отца и полномочие его высшей властью. Прототип позднейшего духовника они ищут в покаянном пресвитере, недолго существовавшем в Константинопольской церкви (с пол. III до кон. IV в.), и в письменности следующих столетий собирают данные о пресвитерах – совершителях публичной и тайной исповеди и покаяния. И канонисты до известной степени правы: и тот и другие очень походят на позднейшего духовника и очень вероятно, что при выяснении канонической конструкции института в XII в. пример древнего покаянного пресвитера имел значение руководящего образца. Однако, во-первых, учение о праве вязать и решить не было неизменным и неподвижным в древней церкви. Во-вторых, в древней письменности ни покаянный пресвитер, ни пресвитеры, о совершении которыми исповеди передают известия, не называются «духовными отцами». В-третьих, наконец, в обоих случаях мы не видим системы нравственно-бытовых отношений между пресвитером-духовником и веруюшими, – того элемента, который играл такую громадную роль в древнем духовничестве, восточном и русском, и который совершенно напрасно игнорируется исследователями канонистами. Поэтому я полагаю, что нет генетической связи между древним покаянным пресвитером, или пресвитерами V-го, например, века, совершавшими исповедь, и позднейшим духовником. Мало того. Я думаю, первоначальная история духовничества до такой степени темна и мало выяснена благодаря именно этому ошибочному сближению.

По моему мнению, исследовать вопрос о происхождении духовничества надо другим путем. Следует начать с терминологии – с изучения термина «духовный отец“, которым с XII века в восточной церкви неизменно назывался духовник, – так как терминология естественно отражает историю и должна служить руководящей нитью при историческом изучении самого явления. Термин πνευματικὀς πατὴρ впервые появляется в аскетической письменности IV века и во все продолжение периода вселенских соборов (до полов. IX стол.) им обозначался не священник и не совершитель таинства покаяния, не исполнитель епископского поручительства, – а простой монастырский старец, обязательный наставник инока, самостоятельно поставленный в монастыре и свободно выбранный учеником, – большею частью не имевший священного сана. Он брал души учеников на свою душу, руководил ими в каждом шаге духовной жизни, а потому принимал исповедь их помыслов и дел, поощрял и наказывал. Нравственно-бытовые отношения старца и ученика, – духовного отца и духовного сына очень рано выработались и внешне и внутренне в прочную и стройную систему, окрепли в монастырски-бытовую форму. Эту форму и надо признать первоначальным наиболее постоянным и устойчивым элементом в институте духовного отца. Сначала институт является в форме монастырского старчества и термином «духовный отец“ долго обозначался монастырский старец. Затем эта церковно-бытовая форма почти целиком повторилась в позднейшем духовничестве. Монастырский старец и духовник, каким он был в древней восточной церкви и в древней Руси, – одинаково «духовные отцы» со стороны своих пастырских отношений к подчиненным. По своим правам и обязанностям, по характеру нравственно-бытовых отношений к ученикам, к монастырским послушникам, которые первоначально и называются детьми духовными, монастырский старец был настоящим отцом духовным, а духовник в свою очередь настоящим старцем. В древнем духовничестве, восточном и русском, этот строй нравственных отношений повторился в значительной степени, нужно сказать больше – он перешел туда как естественное наследство от института старчества. Духовничество, как церковно-бытовая форма, развилось из старчества и представляет вторичную форму института духовного отца. Монастырски-бытовая форма превратилась в форму церковно-бытовую и в таком виде просуществовала на Востоке почти неизменно длинный ряд столетий. Живой и почти нетронутой разрушением (в том виде, как описано выше) мы видим ее на Руси втор. пол. XVII в. в сочинениях вождей старообрядства, а в нач. ХVIII в. в сочинениях крестьянина Посошкова. Вот почему в І-ой же главк своего исследования я подробно останавливаюсь на институтах монастырского старчества.

Но может быть сходство между старцем и духовником и ограничивается их общим именем да совпадающими чертами пастырства того и другого? Оба факта конечно требуют объяснения, но еще не предполагают непременно генетической зависимости двух институтов. Духовник – совершитель церковной исповеди и покаяния. Но имел ли какое-нибудь отношение к покаянию и исповеди монастырский старец? Оказывается, имел: и древний старец, как позднейший духовник, принимал исповедь и совершал покаяние. В этом отношении между ними весьма важное сходство. Во ІІ-ой главе исследования дается очерк об исповеди и покаянии в древних монастырях Востока. Исповедь и покаяние в древнем монастыре слагается в самостоятельную дисциплину, отличную от церковной (тайная исповедь и сравнительно легкое покаяние), и её органом был никто иной как старец. Старец обычно принимал исповедь инока по всем грехам, начиная с мимолетного помысла, слегка возмутившего монашескую совесть, кончая смертным, иногда открытым каноническим грехом, за который тогдашняя церковь подвергала виновного сначала отлучению, затем публичному покаянию. Приняв исповедь брата, старец тотчас же примирял его совесть и затем налагал епитимию, несравненно более легкую, чем церковная, – решил и вязал. После исповеди пред старцем инок обычно не искал исповеди церковной, сакраментальной и церковного покаяния. По крайней мере, нам неизвестно ни одного такого примера. Совершенно не встречается указаний и на недостаточность старческой исповеди. Следовательно, старческая исповедь и покаяние трактовались в монастыре не как простые дисциплинарные меры: для монахов они заменяли церковную исповедь и покаяние. Следовательно, и духовный отец или старец имел уже тогда власть высшую, чем простой нравственный руководитель.

Спрашивается, каково же было теоретическое обоснование и объяснение старческой власти ключей, проявлявшейся в исповеди и покаянии? В чем именно заключался её источник, если духовными отцами в период вселенских соборов были простые старцы, большею частью не священники и не полномочные заместители епископов, которым одним, по учению древней церкви, как преемникам апостолов, принадлежит апостольская власть ключей? На этот вопрос я отвечаю так. Среди древнего монашества повторились харизматические явления первых веков христианства; старцы были признаны носителями этих харизм, – особых даров Святого Духа, подаваемых человеку непосредственно от Бога по личной заслуге; право же вязать и решить или власть ключей они трактовали как один из видов чрезвычайных даров, как дар самый высший, как «совершенство дарований“.

Описав монастырскую покаянную дисциплину периода вселенских соборов, я отмечаю, что, совершенно отличаясь от церковной дисциплины того времени, она очень сходна с дисциплиной тайной исповеди более позднего времени, исповеди духовнической (сходство в самом чине, в разрешительных формулах, в системе епитимий). Ясно, что церковная, духовническая тайная исповедь очень многое приняла из старческой в свой чин и строй, развилась под её влиянием. А это естественно объясняется тем, что духовный отец из частного, специально монастырского института со временем превратился в институт общецерковный.

Как и почему это случилось? Каким путем совершились переход старчества в духовничество, т. е. превращение монастырского института в общецерковный и сближение старческой исповеди с сокраментальной? На этот вопрос дает ответ III-ья глава книги. Свое общецерковное значение монастырское старчество получает путем покаянной практики в мирской среде. Эта практика началась вероятно с первых лет монашества, известна по источникам от V в., а к концу изучаемого периода достигла обширных размеров. Какие же обстоятельства содействовали этой практике и какие причины ее вызвали? Главным обстоятельством косвенно содействовавшим распространенно монастырской покаянной дисциплины, мы считаем старческое пастырство среди мирян, развившееся на почве монашеского служения миру. На исповедь к старцам ходят миряне, минуя своих пастырей. Прямою причиною такого явления, причиной распространения монастырской покаянной дисциплины в церкви надо признать её сравнительную легкость, превосходство над церковной и большую жизненность, наконец строго пастырский характер при наличности превосходного, популярного в церкви органа – старчества, такого органа, какого не имела официальная церковная исповедь.

Со временем монастырская исповедь по всему Востоку вытесняет церковную исповедь по канонам, которую совершали белая иерархия и мирские пресвитеры, и старцы – духовные отцы превращаются в духовников. Начало этого явления в Византийской церкви относится ко второй половине иконоборческого периода, ко времени страшного гонения Льва Армянина († 820) на иконопочитателей, когда монастырские старцы были признаны официально, Константинопольским патриархом Никифором Исповедником, как законные совершители таинства покаяния, на ряду с епископами и пресвитерами. Мера вызвана была нуждами времени: православию грозила опасность и оно опирается на содействие наиболее ревностных защитников иконопочитания – монахов, главным образом студитов. Но будучи местной, эта мера пролагает путь к вытеснению белой иерархии и клира из покаянной практики на всем православном Востоке и на долгое время, – что произошло уже после периода вселенских соборов.

На этом заканчивается моя книга.

Изложив содержание книги, я перечислил те положения, которые в ней развиваются и обосновывается, защищать которые я явился на эту кафедру. Бесспорны они или сомнительны, вы это узнаете сейчас не от меня. Не мне судить и о том, в достаточной ли степени я изучил необходимые источники и соответствующую литературу, не погрешил ли в методе работы. Я бы даже просил себе возражений как можно больше и с разных точек зрения, которые легко ускользают от единичного внимания. Прошу об этом ввиду того, что работы своей над вопросом далеко не кончил и буду благодарен за всякое замечание, которое мне может пригодиться.

В заключение считаю долгом высказать свое глубокое сожаление, что за этим столом, в числе моих оппонентов не вижу почтенного Н. А. Заозерского, неожиданно заболевшего. Николаю Александровичу я многим обязан. Он давал мне свои книги, даже свои списки с греческих рукописей, неизменно сопровождая их благожелательными советами. Эту благожелательность надо особенно отметить ввиду того, что историю духовника я излагаю совсем не так, как представлял ее он, особенно в своих прежних работах. И вот вместо критики моего и защиты своего Николай Александрович обыкновенно охотно соглашался со мною, и, становясь на мою точку зрения, даже расширял мои горизонты. В этом я всегда видел его способность войти в круг идей другого, полную готовность искать научную истину и поддержать другого в его искании. После бесед с Николаем Александровичем я всегда чувствовал себя окрепшим, освеженным и энергичнее продолжал работу. При настоящей обстановке его замечания были бы вероятно менее снисходительны, чем в частных беседах, но, думаю, не менее полезны. Сожалею, что я лишен их, а за те, которыми воспользовался, свидетельствую Николаю Александровичу мою искреннюю благодарность.

С. Смирнов