Дневник Блока⁸¹⁵

Вышедший только что в «Издательстве Писателей» в Петербурге второй том дневника А.Л.Блока охватывает период от 25 мая 1917 года до 3 июля 1921 г. Он начинается, таким образом, через три месяца после февральской революции и заканчивается за месяц до смерти поэта. Это – именно та эпоха, когда Блок, захваченный демоническим вихрем революции и терзаемый недугом, сгорал физически и духовно. Дневник дает, несмотря на отрывочность и краткость большинства записей, необычайно интересный материал для характеристики личности Блока, его глубоких духовных мук и сомнений, его шатких, раздираемых внутренними противоречиями воззрений, и в особенности его отношения к революции и самочувствия в угарной атмосфере революции.

Начало дневника застает поэта на мало подходящем ему посту редактора стенографических отчетов чрезвычайной следственной комиссии, допрашивавшей свергнутых сановников старого режима. Блок отдается этой работе с увлечением, придает ей большое историческое значение; задачу комиссии он видит не в том, чтобы изобличать отдельных лиц, а в том, чтобы дать народу «объективный», ясный, понятный ему отчет о моральных и обще

ственных недостатках старого режима. Он тщательно обдумывает в своем дневнике, как именно, и с внутренней, и с внешне-литературной стороны должен быть составлен этот отчет. Но время идет, события несутся вихрем, осенью председатель комиссии Н.К.Муравьев⁸¹⁶ едет на «Московское совещание», а комиссия все заседает, заседает, без толку и порядку, отчет разрастается в бесформенную груду ненужного материала, и постепенно все усиливаются сомнения и нравственные мучения Блока. 22-го июня 1917 года запись: «Бестолковое совещание в Зимнем Дворце... По-моему, ничего не выйдет... Бюрократический хаос... нет, нет, лучше не углубляться, уже крови много испорчено»... Через три дня беседа с сотрудницей по комиссии Л.Я.Гуревич⁸¹⁷ о неком «маленьком X», который «почему-то играет первую роль» и суждение Блока, что «маленький X – это большой хам, который скоро окрутит усталого Муравьева и нагадит комиссии»; 4-го июля: комиссия «топит себя в хлябях пустопорожних заседаний и вульгаризирует свои «идеи» (до сих пор неглубокие); это будет посмешище для русских людей». Бесконечная физическая и нравственная усталость почти с самого начала; 24-го июня – вопль: «Господи, Господи, когда, наконец, отпустит меня государство». 4-го июля: «Как я устал от государства, от его бедных перспектив, от этого отбывания воинской повинности в разных видах! Неужели долго, или никогда уже не вернуться к искусству?»

Еще более интересны и поучительны для оценки личности и воззрений Блока многочисленне записи, касающиеся общих впечатлений от революции и мыслей о ней. Блок, как известно и как это подтверждает дневник, – страстный и убежденный революционер из острой ненависти к старому, сложившемуся укладу жизни. Основное недоразумение этого настроения, сказывающееся во множестве противоречий и сомнений, вечно мучающих поэта, заключается в том, что чисто духовное отвращение к мещанству, пошлости и самодовольной узости жизни как-то непродуманно, чисто психологически ассоциируется с враждой к «старому режиму», с политической страстью; и точно также жажда духовной шири, свободы и творческого богатства психологически претворяется в одобрение мятежа и анархического разгула страстей. При виде «буржуа» – мещански добродетельного чиновника, поэт задыхается «от ненависти, которая доходит до какого-то патологического исторического омерзения» и восклицает: «Отойди от меня, сатана, отойди от меня, буржуа, только так, чтобы не соприкасаться, не видеть, не слышать; ... гнусно мне, рвотно мне, отойди, Сатана» (26 февр. 1918 г.). И именно по закону психологического контраста он любит народ, восставший против этого буржуа; это есть величайшее трагическое недоразумение его жизни, ибо в противоположность Блоку, «народ» восстал против «буржуа», только потому, что завидует ему и сам хочет стать таким же. И потому на протяжении всех четырех лет революции, пережитых Блоком, ему постоянно приходится испытывать жесточайшие разочарования. В революции он ищет того, что он называет «духом музыки», «попранными суверенными правами музыки» (4 марта 1918 г.), и постоянно наталкивается на нечто совсем иное. Уже первая запись дневника (25 мая 1917 г.) начинается с сомнения в «революционном народе», который есть «понятие не вполне реальное». Революция была «неожиданностью, как крушение поезда ночью, как обвал моста под ногами, как падение дома. Революция предполагает волю; было ли действие воли? Поэт негодует на «буржуазные газеты», призывающие к продолжению войны, но одновременно так описывает отношение «народа» к войне: «А русский народ «бяжит» добродушно, тупо, подловато, себе на уме. Вот наша пьяненская правда: «окопная правда», Господа всегда обманывали. Господа хоть и хрошие, да чужие. Если это возобладает, будет полный государственный крах... Глупый, озлобленный, корыстный, тупой, наглый, а каким же ему еще, Господи, быть»? (10 июля 1917 г.). В запутавшейся душе поэта начинаются мучительные сомнения; он чувствует, что «предметом» революционной «ненависти» является самое ему дорогое – «и ум, и нравственность, а особенно уж искусство»; он чувствует, что «буржуа – всякий, накопивший какие бы то ни было ценности, даже и духовные», что он сам в этом смысле «буржуа», и вместе с тем он стыдится этого. Ему стыдно, что он начинает «бояться за великую Россию», что «национализм, даже кадетизм – мое по крови» (12 июля 1917). Он признается, что уже не может «бунтовать против кадет», что утратил «революционный пафос». И опять та же раздвоенность: «ведь люблю кадет до крови, но мне стыдно было бы быть с ними» (16 июля). 12 июля: «Я по-прежнему «не могу выбрать». Для выбора нужно действие воли. Опоры для нее я могу искать только в небе, но небо сейчас пустое для меня». «Я ничего не понимаю» (13 июля). Это настроение настолько тяжело поэту, что мелькает мысль о совместном с женой самоубийстве (3 авг.). Душная гарь лета 1917 года становится символом душевного состояния, полного «полынью, болью до сладости, пылью усталости» (3 авг.). Через два дня – запись нового вопля «между двух снов»: «Спасайте, спасайте! Что спасать? «Россию», «Родину», «Отечество», не знаю, что и как назвать»... лесные пожары, «желто-бурые клубы дыма» стелятся не только по земле, но и «в миллионах душ, пламя вражды, дикости, татарщины, злобы, унижения, забитости, недоверия, мести – то там то здесь вспыхивает; русский большевизм гуляет, а дождя нет, и Бог не посылает его», «Грозный лик Твой (Бога), такой, как на древней иконе, теперь неумолим перед нами». А на следующий день (7 авг.), опять противоречивая, туманная мечта «буйство Стеньки и Емельки превратить в волевую музыкальную волну», «раздуть его (буйство) в костер до неба, чтобы сгорела хитрая, ленивая, рабская похоть». 19 октября сатирическая запись: «Рабочие говорят: «Это для буржуазных газет мы работали за такую цену, а для социалистической надо 25% надбавки». Затем в дневнике пробел до 3 января 1918 года; свидетельств о том, как поэт пережил октябрьские дни, нет, но уже 5 октября выразительное краткое восклицание: «О, сволочь! родимая сволочь». Постепенно записи политического содержания исчезают из дневника, наступает хорошо известное всем, пережившим то время, состояние отупения и отчаяния. 30 декабря 1918 г. в дневник внесено интересное письмо к Маяковскому о «разрушении». «Разрушение так же старо, как строительство... Разрушая постылое, мы так же скучаем и зеваем, как тогда, когда смотрели на его постройку... Разрушая, мы все так же еще рабы старого мира». 6 января 1919 г.: «Несчастный Федот (мужик из имения Блока) изгадил, опоганил мои духовные ценности... Но кто сильнее? Я ли, плачущий и пострадавший, или Федот, если бы даже и вступил во владение тем, чем не умеет пользоваться (да ведь, не вступил, никому не досталось, потому что все, вероятно, грабили, а грабить там – в Шахматове – мало что ценного). Для Федота – двугривенный и керенка то, что для меня – источник неоцениваемого никак вдохновения, восторга, слез». В 1921 году все вытесняет отчаяние гибели, ужас голода. 17 января у поэта «до ужаса острые мысли, среди глубины отчаяния и гибели: научиться читать «Двенадцать», стать поэтом-куплетистом. Можно деньги и ордера иметь всегда». 6-го февраля поэт наконец доходит до простых мудрых выводов: «Для того, чтобы уничтожать что-нибудь на том месте, которое должно быть заполненным, следует иметь наготове то, чем заполнить... Для того, чтобы что-нибудь сделать, надо уменье. Заставить делать то, чего тот, кого заставляют, не умеет, бесполезно или даже вредно для дела... И много других простых изречений здравого смысла, которые теперь совершенно забыты. Пушкин их хорошо помнил, ибо он был культурен». И наконец, 18 апреля 1921 г. последняя хронологически перед смертью и завершающая по смыслу политическая запись дневника: «Жизнь изменилась (она изменившаяся, но не новая, не nuova), вошь победила весь свет, это уже совершившееся дело, и все теперь будет меняться только в другую сторону, а не в ту, которой жили мы, которую мы любили». С этим сознанием через три месяца после этой записи автор дневника, очевидно, и скончался.

Параллельно этим общественным размышлениям дневника идут записи касающиеся внутренней духовной жизни поэта и его личной судьбы.

В 1917 г., когда поэт был целиком захвачен революционными «делами» и заботами, он почти отсутствует. Лишь одна запись (от 15 авг.) ставит всю жизнь поэта, начиная с его женитьбы, в таинственную символическую связь с революционным водоворотом России; вся жизнь сравнивается с «вихрем атомов космической революции» (тут же интересное сужденье: «Балаганчик» – произведение, вышедшее из недр департамента полиции моей собственной души»). Начиная с 1918 года, в духоте и замирании жизни под

большевистским режимом, поэт все чаще оглядывается назад, вспоминает свое прошлое, пытается отдать себе отчет в своей духовной жизни или углубляется в систематические размышления над эстетическими и духовными проблемами. От 30 авгста и 11 сентября 1918 года две смежные длинные записи автобиографического содержания об эпохе жизни между 1897 и 1901 годами – эпохе первых встреч с невестой и влюбленности, и вместе с тем – эпохе наиболее напряженных мистических переживаний «Ея», «Прекрасной Дамы», «Души мира». Записи полны глубокого интереса, но, к сожалению, в описании мистической жизни поэта так отрывочны, что вполне понятны только самому автору и требуют разгадывания. От 28 марта по 5 апреля 1919 года ряд также смежных размышлений о духовной истории человечества в XIX веке, о гуманизме, идее человека и о столкновении и разрыве этого начала с другим, которое Блок называет «музыкой» («Вначале была музыка. Музыка есть сущность мира... Культура есть музыкальный ритм»...). Недостаток места не позволяет нам ни цитировать, ни изложить содержание этих высокозначительных страниц дневника. Под 1 апреля очень глубокая и, по нашему мнению, верная мысль о неорганичности русской «галломании» и органичности «германомании».

Под конец жизни с 1921 г. мысль поэта с любовью обращена к Пушкину; в Пушкине он, по-видимому, находит исцеление и утешение для своей мятущейся, больной души. Запись от 7 февраля содержит необычайно глубокий, полный автобиографического значения для духовной жизни самого Блока, анализ «Поэта и черни» Пушкина.

Таковы самые существенные, бросившиеся нам в глаза при первом беглом чтении, места «Дневника Блока». При всей идейной беспомощности ее автора, эта книга интересна не только в автобиографическом отношении; она – один из самых ценных документов по внутренней, духовной истории русской революции, по истории русского духа в XX веке.

Скончавшийся в 1926 г. немецкий поэт-мистик Райнер Мария Рильке⁸¹⁹, быть может, величайший художественный гений современной Германии и по своим духовным дарованиям достойный преемник традиций германской мистики, был одной из тех универсальных натур, которые будучи глубоко, как все творческие натуры, укоренены в своей национальности, вместе с тем ее перерастают и достигают сфер вселенского духа – не в отвлеченно-рационалистическом, бездушном и бесплодном «космополитизме», а в конкретном сродстве с разными и разнородными национально-культурными его обнаружениями. Подобно Гёте в его «Западно-восточном диване»⁸²⁰, Рильке был как бы «западно-восточным» человеком; его влекли к себе одновременно и классическая ясность, пластическая оформленность романского духа, и таинственные духовные глубины восточного мира. Вместе с Гёте он мог бы сказать: «Богу принадлежит и восток и запад». Он не только творчески развивался под влиянием и западных впечатлений – Парижа и Италии, – и восточных (России), но даже и его собственное поэтическое творчество, – как всякое поэтическое творчество, столь глубоко укорененное в стихии родного языка, – все же как бы не вмещалось в него и его перерастало. Известно, что он написал книжку превосходных стихов на утонченно-совершенном (как и вообще язык Рильке) французском языке. Менее известно, что он пытался писать и по-русски. Его интимный друг, немецкая писательница Лу Адреас Саломэ, сама владеющая русским языком, и связанная с Россией, сообщает, что стихи эти – доселе не опубликованные – хотя грамматически и неправильны, но полны необычайного художественного очарования⁸²¹.

Со славянским миром Рильке соединяют две связи: его рождение и впечатления детства и первой молодости, с одной стороны, и совершенно исключительное «избирательное сродство» его с русским духовным миром, с другой. Рильке родился в Праге (где еще теперь живет его престарелая мать). Если в позднейшем, зрелом своем творчестве Рильке независим от традиции родной среды (католическая вера, в которой он вырос, внешне сказывается в любви к образам Девы Марии и ангелов, но религиозно-поэтическое истолкование их у Рильке совершенно не связано католической традицией), то первый юношеский сборник его стихов, носящий характерное название «Larenopfer»⁸²² (1896), целиком посвящен воспеванию впечатлений родной ему чешской страны и чешского народа. В этих стихах, в которых художественный гений Рильке, правда, еще не вполне развернулся в своем своеобразии (они написаны преимущественно в манере лирики Гейне), поэт как бы начинает свой творческий путь с благоговейного жертвоприношенеия «ларам», богам своего дома и своей родины. Прага, ее «Градчаны», церкви и дома, ее окрестности, красота чешской природы и песни чешского народа, исторические традиции Чехии, ее национальные и религиозные герои, ее поэты – вот темы первой лирической книги Рильке, в которой любовь к родине переливается разными оттенками эмоциональных красок – от ласковой шутливости до благоговейной благодарности. В стихотворении «Страна и народ» говорится: «Бог был в хорошем настроении; скупиться не в Его привычках: Он улыбался – и так возникла Чехия, богатая тысячами прелестей». В стихотворении «Superavit» воспевается религиозный героизм Гуса⁸²³. Особенно существенны для оценки духовной жизни Рильке в эту эпоху поэтические свидетельства влияния на него чешских поэтов – Ярослава Врхлицкого и Каетана Тыла⁸²⁴, а также чешской народной песни. Уже здесь сказывается духовный универсализм Рильке; в этом юношеском прославлении родины нет никакого следа двойственности или противоположности, тем менее борьбы между немецким и чешским национальным духом. Для немца Рильке Чехия, ее история, ее природа и культура есть нераздельно-органическое родное лоно; и его язык пестрит вставками чешских слов, органически вливающихся в стихию немецкого слова и придающих его поэзии интимную прелесть «couleur locale».

Духовно еще гораздо более значительно позднейшее, но тоже уже в юности пробудившееся «избирательное сродство» Рильке с Россией. В 1897 году Рильке приступает к изучению русского языка и литературы и в течение двух лет успешно овладевает ими. В 1899 и в 1900 годах он совершает два путешествия в Россию, в первый раз – в Москву, где видится с Толстым и проводит незабвенную для него пасхальную заутреню в Кремле, тогда как второе путешествие становится уже странствованием по России (поездка в Ясную Поляну, в Киево-Печерскую лавру и по Волге)⁸²⁵. В России, под непосредственным впечатлением русской религиозности и русского духовного облика, была задумана и в своей первой части написана лучшая книга раннего творчества Рильке – молитвослов «Das Stundenbuch»⁸²⁶. Два стихотворения первой части Stundenbuch («Selten ist die Sonne in Sobor» и «Da trat ich als eln Pilger ein») посвящены описанию русского храма и молящихся в нем; и любопытно, что тогда как Рильке нигде в своем творчестве (за исключением только гимна Франциску Ассизскому) не опирается в своей личной, интимной религиозности на церковную традицию, русский храм производит на него потрясающее религиозное впечатление: он видит в нем истинный «престол Божий», который он «созерцает с содроганием», и в лицах толпящихся в нем мужиков и нищих он непосредственно усматривает присутствие Бога, которого он потом сам представляет себе «бородатым мужиком». Во второй части Stundenbuch, в «книге паломничества», в стихах, говорящих о том, как вся человеческая культура, уходя в прошлое, вливается в лоно Божие и в нем сохраняется, наряду с Римом, Флоренцией и Пизой упоминается Казань и Троицкая Лавра, и Киево-Печерский монастырь, и Москва с ее колоколами, там же в ряде стихотворений описывается Киево-Печерская Лавра, воссоздаются образы и ее святых отшельников, и паломников, приходящих на их поклонение.

Русские образы составляют и позднее тему поэтического творчества Рильке: напомню замечательную по художественной экспрессивности поэму «Цари», стихи о Мазепе, «рассказы о Боге» («Geschichten vom lieben Gott»), темы которых по большей части взяты из русского прошлого, и, наконец, в одном из последних, предсмертных творений Рильке, в «Сонетах к Орфею» – стихи, в которых образ лошади, скачущей со спутанными ногами по ночной русской степи, воспевается поэтом, как символ «Орфея», – начала божественной бесконечности и свободы в скованном конечном мире⁸²⁷.

Мы имеем ряд интереснейших признаний Рильке о значении России, русского духовного начала для его собственной духовной жизни. В письме к Эллен Кей⁸²⁸ он пишет: «Когда я впервые прибыл в Москву, все мне было там знакомо и давно привычно. Это было на Пасху. Я воспринимал это, как мою Пасху, мою весну, мои колокола. Москва была городом моих древнейших и глубочайших воспоминаний, все в ней было для меня встречей и приветствием. Это была моя родина». То же впечатление передано в письме (1904 г.) к Лу Андреас Саломэ: «Для меня была Пасха лишь однажды; это было тогда, в ту долгую, странную, необычную, возбужденную ночь, когда народ толпился, и когда Иван Великий бил меня в темноте, удар за ударом. Это была моя Пасха, и я думаю, ее хватит мне на всю жизнь: редкая великая весть мне была дана в ту московскую ночь, вошла в мою кровь, в мое сердце». Общее впечатление от России Рильке выражает в письме к Эллен Кей в словах: «Россия стала для меня действительностью и вместе с тем глубоким ежедневным сознанием, что действительность есть нечто далекое, что бесконечно медленно приходит к тому, кто имеет терпение. Россия – это страна, где люди одиноки, где каждый несет в себе целый мир, каждый полон темноты, как гора; где каждый глубок в своем смирении, без страха унизиться, и потому благочестив. Люди, полные далей, неуверенности и надежд – становящиеся люди». В другом письме к Лу Саломэ: «Быть может, русский создан, чтобы дать пройти человеческой истории и позднее вложиться в гармонию вещей своим певучим сердцем. Он должен только ждать, подобно скрипачу, которому не подан знак, сидеть в оркестре, осторожно держа свой инструмент, чтобы с ним ничего не приключилось... Полный все большего и все более глубокого сочувствия, я несу в себе свою симпатию в этой широкой святой стране...» (1903). В письме из Рима от 1904 года он пишет ей же: «Что Россия есть моя родина – это принадлежит к тем великим, таинственным достоверностям, которыми я живу... В Париже я не приблизился явственно к России, и все же я думал, что и теперь в Риме, перед лицом античности, я готовлюсь к «русскому», к тому, чтобы вернуться к нему».

Поистине, замечательно это внутреннее сродство немецкого поэта в его оценке русского духа с основными мотивами русского «славянофильства» (о каком либо внешнем влияний и заимствовании в отношении Рильке не может быть и речи).

В России Рильке полюбил, почувствовал родным себе, именно то, что, по мысли Тютчева, «не поймет и не заметит гордый взор иноплеменный»: это – то благословение Царя Небесного, которое разлито по ней и «тайно светит» в ее «смиренной наготе», ту интимную близость к Богу и укорененность в Нем, которая образует существо русской религиозности. Рильке, который на своем родном западе так страдал от соприкосновения с внешним миром, от общения с ясной, рационально-оформленной и посему холодной, далекой от мистических корней бытия, человеческой жизнью (хотя он как художник всегда стремился творчески овладеть предметно эмпирической действительностью, выразить ее истинный и потому преображенный лик) – Рильке ощущал свое внутреннее сродство со славянским и, в особенности, с русским миром, в котором более живо и действенно-влиятельно сознание укорененности души и мира в первозданных глубинах бытия.

Подлинная сила, серьезность и значительность этого чувства Рильке к России явственно обнаруживается в одном знаменательном и трогательном для нас, русских, факте. Это чувство он не только пронес в себе в течение всей своей жизни, оно не только оплодотворило его художественный гений, но и остро воспрянуло в нем в последний, предсмертный его час. В предсмертном письме его к друзьям, как сообщает Лу Андреас Саломэ, обращение и последнее прости были написан по-русски.

В только что вышедшем № 37 «Современных Записок» напечатана, в ответ на статью Н.А.Бердяева «Правомыслие и свободомыслие», опубликованную в предыдущем номере того же журнала, статья П.Н.Милюкова «Традиционная религия и свободная мысль». Это – отголосок диспута имевшего недавно место в Париже между П.Н.Милюковым и деятелями русского религиозного движения. На диспуте П.Н.Милюков являлся докладчиком, Бердяев же был в числе оппонентов, в журнале их роли поменялись. Возражения П.Н.Милюкова Н.А.Бердяеву, как таковые, нас, впрочем, не интересуют; наше внимание привлекают только систематические суждения П.Н.Милюкова на поднятую им тему.

Статья П.Н.Милюкова чрезвычайно интересна и поучительна – скажем сразу же: к сожалению, не по существу вопроса, а психологически, для уяснения его собственного духовного типа, а также, как характерный образец того, как не следует подходить к вопросу об отношении между религией и свободной мыслью. П.Н.Милюков защищает старый, недавно еще весьма распространенный, идущий от эпохи рационализма и просветительства тезис о безусловном противоречии между «традиционной религией» и «свободной мыслью». Хотя П.Н.Милюков сознательно отгораживается от «свободомыслия» в узком, специфически-историческом смысле этого понятия и хочет только объективно защищать права «свободы мысли», но действительно весь пафос его рассуждений есть пафос «свободомыслия» – того специфического умонастроения, которое, потеряв всякий интерес по существу к религии, всякое внутреннее отношение к ней, борется против религии, как препятствия к культурному и научному развитию. В этом основная слабость позиции П.Н.Милюкова. Неверие не только имеет бесспорное право вступать в борьбу с верой, но этот спор может даже быть по существу чрезвычайно плодотворным, когда само неверие есть определенное – хотя и отрицательное – отношение к отвергаемому им предмету, к религии. Пламенный протест Ницше против религии и христианства был духовно необычайно поучительным и плодотворным. Но когда утрачено всякое внутреннее отношение к обсуждаемому предмету, то все соображения и возражения роковым образом бьют мимо цели. Вряд ли, напр., сам П.Н.Милюков, в качестве человека музыкального, признал бы плодотворным спор о пользе или вреде музыки, или об отношении музыки к другим областям культуры с человеком глухим или совершенно лишенным музыкального восприятия. В таком же положении находятся, к сожалению, и его противники по поднятому им вопросу.

Тезис своей П.Н.Милюков доказывает, утверждая некую историческую закономерность, в силу которой «отношение к религии в культуре каждого народа переживает последовательные стадии, оставляющие традиционное отношение к религии далеко позади и заменяющие его теми или иными формами рационалистического (в широком смысле) отношения к религии» или короче говоря, в силу которой в культурном развитии необходимо совершается «процесс эволюции от веры к неверию» (стр.380). Дальнейшее раскрытие содержания этого процесса показывает близость этого обобщения к знаменитому некогда «закону трех стадий» (теологической, метафизической, позитивной) Огюста Конта⁸³⁰. Вряд ли даже чисто исторически можно в настоящее время поддерживать такое обобщение. Оно навеяно однократным своеобразным культурно-историческим процессом новой истории и не может претендовать на значение общего закона. В античном мире, напр., эпоха рационалистического отношения к религии и лежит, как известно, не в конце, а в середине исторического развития этой культуры, тогда как конец его ознаменован был возвратом не только к религии вообще, но именно к авторитарно-традиционным ее формам. Существенно, однако, не это. Существенно здесь возражение, уже сделанное П.Н.Милюкову Н.А.Бердяевым, что никакие исторические справки и данные ничего не могут решать по существу вопроса, имеющего систематическое значение. Статья П.Н.Милюкова полна исторических ссылок на прошлые и современные враждебные столкновения между традиционным церковным учением и «свободной мыслью». Факт этот, по крайней мере в общей форме, настолько общеизвестен, что как-то совестно видеть, что ученый историк утруждает себя подробным доказательством того, что известно из гимназических курсов истории. И если бы этот факт решал вопрос по существу, то вопрос давно был бы решен, и не стоило бы маститому ученому спорить с невеждами, отрицающими общеизвестные вещи. Сама возможность спора свидетельствует, что дело не так просто. От возражения Н.А.Бердяева П.Н.Милюков отмахивается указанием, что под «существом дела» Бердяев, очевидно, разумеет ему одному доступную мистическую «сущность вещей». Но оставим в стороне всякую «мистику» и религию. Ведь всякая систематическая истина, в какой угодно области, совершенно независима от исторических мнений людей о ней и от их действий, обусловленных этими мнениями. Учение Эйнштейна о конечности мира, очевидно, никак нельзя опровергнуть тем совершенно бесспорным историческим фактом, что в истории физико-астрономических идей совершался доселе процесс перехода от примитивных античных представлений, мысливших мир конечным, к господствующему в современной науке представлению о бесконечности мироздания. Чтобы опровергнуть это учение надо уже потрудиться задуматься над «существом дела», перестать быть историком и стать физиком. Даже чисто политические доктрины можно лишь в очень ограниченной мере подтверждать и опровергать историческими данными. Что сказал бы П.Н.Милюков, если бы критик демократии утверждал несовместимость демократии со свободой и государственным порядком, и несовместимость эту доказывал бы ссылкой, с одной стороны, на якобинский террор, и, с другой стороны, на русскую демократию 1917 года? П.Н.Милюков хочет заставить нас поверить, что умственный уровень, на котором велся пресловутый «обезьяний процесс»⁸³¹ в Америке, где обе стороны исходили из убеждения в несовместимости «традиционной религии» и «свободной мысли» – что этот уровень адекватен существу вопроса; для философски сколько-нибудь образованного современного человека, однако, совершенно очевидно, что этот уровень адекватен только невежеству и варварству обеих сторон.

В статье П.Н.Милюкова есть только одно место, входящее по существу в рассмотрение отношения между религией и свободным научным знанием; к сожалению, оно столь же кратко, сколь и неубедительно. Он утверждает, что современная наука «делает незащитимыми старые формы догмы» (стр.381); сюда он относит идею личного Бога, творца мира, идею грехопадения, идею вечных мук, идею чуда, идею воскресения. Подробное указание, какие именно современные научные достижения и каким путем опровергли все эти идеи, имело бы действительно сенсационный интерес; по довольно понятным нам основаниям, П.Н.Милюков от такого указания воздерживается. Пока оно отсутствует мы вынуждены оставаться в скорбном недоумении, как могло случиться, что один из просвещеннейших вождей эмигрантской России мог сойтись с большевистским «безбожником» в убеждении, что с помощью «Дарвина» можно опровергнуть существование Господа Бога и с торжеством посрамить церковные «суеверия».

С философской точки зрения – с точки зрения как философии, религии, так и теории научного знания – соображения П.Н.Милюкова представляются настолько устаревшими, что как-то даже трудно заставить себя подробнее останавливаться на них. Но есть одна сторона в них, имеющая актуально-жизненный интерес: это – сторона культурно-политическая, которая, по-видимому, больше всего интересует и самого П.Н.Милюкова. Но именно с этой точки зрения произведенное им нападение, во имя «свободной мысли» на религиозную веру, представляется совершенно непонятным. Либерализму, как политическому направлению, основанному на ограждении свободы личности и культурного творчества, придется несомненно сыграть в России еще большую роль, ибо очевидно, что навыки деспотизма и государственной опеки над мыслью, имеющие столь давние корни в русском прошлом и расцветшие в большевизме пышным махровым цветом, не исчезнут с падением большевизма. Но либерализму удастся его историческая роль только в том случае, если он сам сумеет освободиться от связи с той устаревшей его идеологической основой, в силу которой он был враждебен религии и началу традиции в духовной жизни, и в своем логическом развитии приводил к культурно и политически разрушающему нигилизму. Историку П.Н.Милюкову, казалось бы, легче всего освободиться от этой связи, потому что ему ведь хорошо известно, что и исторический либерализм совсем не есть порождение «волтерианства», а имеет свои корни, напротив, в английском религиозном движении XVII века. Вместо этого он поддерживает гибельное направление мысли, которое делает либерализм ответственным за большевистский лозунг «религия – опиум для народа», со всеми практическими выводами из него. Уместно ли, правильно ли именно в настоящее время вооружать против либерализма религиозно верующих, как и вообще всех, кто дорожит давними историческими традициями и борется против их изобличения и поношения? Это есть, конечно, вопрос политической тактики и политического такта; и П.Н.Милюков вправе был бы возразить, что истина для него выше тактики и такта. Он мог бы возразить это, если бы отказался от политической деятельности и стал бы воинствующим монахом, проповедником... безбожия. Но пока это не случилось, наше недоумение остается законным и – неразрешимым.

Несмотря на мировую войну и в особенности коммунистическую революцию и гражданскую войну, истекшие пятнадцать лет стали для русской философии временем могучего расцвета. В эти годы появился ряд значительных, частью даже выдающихся произведений, в которых основному мотиву русской мысли, уже ранее выраженному в литературе, удалось придать большую зрелость, глубину и систематическое развитие. К сожалению, этот подъем, подававший такие надежды, был резко остановлен господствующей цензурой, которая сделала совершенно невозможным появление философских произведений нематериалистического направления, и преследованием больших и влиятельных философов. С 1923 г. в России больше не появляется – помимо марксистско-ленинской литературы – никаких книг или статей философского содержания; все упоминаемые здесь работы, появившиеся после 1923 г. вышли в свет за рубежом; также почти все выдающиеся – из ныне живущих – русские философы были высланы из России советским правительством, а некоторые спаслись бегством сами. Теперь литературная и педагогическая деятельность русских философов протекает почти исключительно за границей⁸³³.

Не претендуя на исчерпывающую полноту, здесь делается попытка рассказать о важнейших событиях русской философии за предложенный отрезок времени, предварительно расположив их по отдельным областям. Поскольку ни на что другое указать нельзя, то все упоминаемые здесь работы, даже вышедшие после 1922 г., опубликованы на русском языке.

В области теории познания и логики вначале нужно упомянуть книгу недавно скончавшегося проф. Петербургского университета, кантианца Александра Введенского «Логика как часть теории познания» (1913)⁸³⁴. В ней сделана попытка построить систему логики на главном принципе кантовского критицизма. Однако критицизм понимается в строго последовательном психологически-антропологическом смысле. Научное познание имеет дело только с человеческими представлениями, но никогда с самими предметами. Логика отличается от психологии тем, что она является не описанием представлений, а определяет их познавательную ценность. Действительность познания относительна и всегда содержит предпосылку, по которой «поскольку мы признаем законными математику и естествознание, то, следовательно, и синтетические суждения априори, лежащие в их основе». Метафизика как наука невозможна; мы не только не можем познать содержание «вещи в себе», мы также не знаем существует ли «вещь в себе» и даже понятие «вещь в себе» оказывается чисто проблематичным – возможным, но ни в коем случае не доказанным. Автор идет значительно дальше Канта, когда рассматривает не только формы восприятия, категории и следующие из них синтетические суждения a priori, но и логические законы как имманентные законы человеческой мысли, через которую мы не можем различить трансцендентное благо. В итоге это должно составить «новое, легкое и неопровержимое доказательство критицизма». Книга содержит резкую полемику против попыток метафизики, к которой, по мнению исследователя, склонна система новейшего немецкого кантианства, но главным образом против русского интуитивизма Н.Лосского. Отдельные вопросы методологии (к примеру, учение об индукции) освещены остроумно и оригинально. Но в целом, критицизм представлен здесь в грубо-психологическом релятивизме «здорового человеческого рассудка». Религиозное верование остается только чистой верой равно недоказанной, как и неопровергнутой. По существу, двигаясь к скептицизму, произведение огрубляет и недооценивает глубокие мысли немецкого идеализма.

Философское мировоззрение Введенского стоит в русской мысли совершенно отдельно; ее главное устремление идет в совершенно ином, а именно принципиально онтологическом направлении. В книге автора этой статьи (Франк С. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания, 1915) сделана попытка обосновать антологически теорию познания и логику. Поскольку теория познания исходит от сознания, от познания, от трансцендентального субъекта, она содержит неразрешимые противоречия и может быть не готова к поднятию трансцендентного предмета, который будучи аналитически предъявлен в каждом акте познания, не может отрицаться. Проблема предмета может быть решена, как только мы представим себе в качестве исходного пункта абсолютное бытие, которое не имманентно и не трансцендентно, находится не «в нас» и не «вне нас», но в котором находимся мы сами и которое в силу своей сверхвременности и сверхпространственности обеспечивает трансцендентность всех предметов, как укорененных в нем; каждое имманентно данное самоочевидно является для нас только частью не «данного», а непосредственно «преднаходимого», которое наряду с понятием предмета, конституируется как бытийствующее своим различием от сознаваемого содержания. Роль, которую у Канта играет трансцендентальная апперцепция, здесь приписывается онтологическому единству абсолютного бытия. В этой связи делается попытка снова оправдать запретное онтологическое доказательство (в его общем смысле как указания прикрепленности известного первичного содержания сознания к бытию). Исходя из этого основного пункта, далее предпринимается попытка развития логической теории, причем автор связывает учение Марбургской школы и гегелевского идеализма с интуитивным онтологизмом. Область рационального познания, которая конституируется логическими законами как законами отвлеченной определенности, является деривативной сферой, которая посредством себя самой указывает на непосредственное единство металогического бытия и обосновывается в связи с последним. Далее, исходя из этого, развивается учение о суждении, понятии и заключении, а также в духе упомянутой системы применяется новая теория числа и времени. Бытие само в своем живом единстве не является отвлеченной мыслью, а каждому доступной живой интуицией. Эта работа имеет некоторые точки соприкосновения с книгой немецкого философа Н.Гартмана «Метафизика познания» (1921). В то же направлении движется мысль князя Евг.Трубецкого, предложенная в «Метафизических предпосылках познания» (М., 1917) – опыта доказательства зависимости теории познания от метафизики.

Другая форма теоретико-познавательного реализма, который больше склоняется к эмпиризму, развита в работе С.Аскольдова-Алексеева «Мысль и действительность» (М., 1913). Она содержит критику идеализма и имманентной школы Шуппе⁸³⁵, в которой автор пытается указать на принципиальное различие между идеей и действительностью, одновременно критикуя интуитивистское учение о непосредственном созерцании всеобщего. В связи с теорией действительности им дан тщательный анализ понятия времени.

Основатель интуитивизма Н.О.Лосский (его главное произведение «Обоснование интуитивизма» переведено на немецкий язык) опубликовал ряд важных работ, среди которых к теории познания и учению о знании принадлежит двухтомная «Логика» (1 изд. – 1921 г., 2-е изд. – 1923 г.) и «Основные вопросы гносеологии» (1918)⁸³⁶. Первое произведение является опытом развития системы логики, исходя из основного пункта интуитивизма, т.е. из учения о непосредственном созерцании предметов всех видов. В первом томе, после гносеологического введения, содержится учение о логических законах, о понятии и суждении, с подробной критикой номинализма и концептуализма, обоснование логического реализма, а также теория суждения как взаимосвязи основания и следствия. Второй том, посвященный методологии, содержит учение об «оправдании суждения» через непосредственное восприятие и через вывод. В теории вывода основному учению логики о непосредственном выводе и силлогизме противопоставлено интуитивистское учение о выводе. Следуя по стопам проницательного русского логика Каринского⁸³⁷, автор тщательно излагает несиллогические формы вывода и обосновывает теорию вывода как синтетического перехода от основания к следствию, одновременно критикуя распространенную теорию вывода как аналитической взаимозависимости на основании принципа идентичности. В заключительной главе речь идет об особенностях трех основных направлений в логике – «индивидуалистического эмпиризма», «кантовского априоризма» и «идеал-реалистического интуитивизма». «Основные вопросы гносеологии» являются собранием статей, которые посвящены обсуждению современных западных и русских теорий познания. Книга также содержит очень глубокое приложение о психологической и логической сущности отрицательных суждений. Кроме того, своим «Сборником логических задач» Лосский⁸³⁸ предложил дидактически очень ценное пособие для учебного применения.

Новое изложение логики с использованием новейших логических учений Рассела, Кутюра и др. предпринял в своей «Логике» С.Поварнин⁸³⁹.

В области всеобщей философии и онтологии снова и с самого начала нужно будет говорить о работах Лосского. Первый том (недавно появившийся) его «Введения в философию» главным образом обсуждает основные гносеологические направления и отличается очень ясным и одухотворенным описанием классических учений⁸⁴⁰. Онтологии посвящено его другое произведение «Мир как органическое целое» (М., 1917); как особое приложение к нему Лосский дал появившуюся позднее книжку о «Материи в системе органического миросозерцания». (М., 1916). Автор пытается нарисовать абрис метафизики, при этом он опирается на реалистическое учение о понятии; посредством этого он приходит к воззрению, обозначенному им как «органическое» или как конкретный «идеал-реализм» и противопоставляет его и неорганическому натурализму, и «абстрактному идеализму». Мир, сдерживаемый конкретно-всеобщими идеальными силами, является органическим целым, а не атомизированным собранием слепых естественных сил или субстанций.

О сущности и будущем философии, и о других общих вопросах систематической философии и истории идет речь в «Философских характеристиках и речах» (М., 1911) умершего в 1920 г. высокоодаренного московского старейшины философии Льва Лопатина. Его основное двухтомное произведение «Положительные задачи философии», появившиеся в 80-х годах XIX века и содержащее основания метафизики, до сих пор следует считать проницательнейшим и систематически глубоко продуманным произведением современной русской философии.

С.Л.Франк опубликовал «Введение в философию в сжатом изложении (1-е изд. – Пг., 1921; 2-е изд. – Берлин, 1923), охватившее теорию познания, онтологию и этику. Тому же автору принадлежит собрание статей под названием «Живое знание» (Берлин, 1923), в котором при обсуждении мировоззрения Шлейермахера, Гёте, Уильяма Джеймса, прагматизма и русского философского поэта Тютчева было прослежено понятие живой интуиции в областях гносеологии, этики, эстетики и религиозной философии.

Известный русский экономист и политик Петр Струве в связи со своими социально-философскими занятиями (смотри ниже) опубликовал статью «Очерк плюралистической философии» (1922)⁸⁴¹. Значительный этюд Флоренского «Смысл идеализма» (Сергиев Посад, 1914).

Обильной и частью выдающейся является новейшая русская литература по истории философии, среди которой имеются важные сочинения по немецкой философии, всегда оказывавшей сильное воздействие на русскую мысль. Иван Ильин в своем двухтомном труде «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (М., 1918) достигает глубоко проникновенного изображения гегелевской философии, открывающего новые перспективы. Автор предпринимает систематическую реконструкцию всей гегелевской философии, а его главный вывод состоит в том, что Гегель является мистиком, который главную сущность бытия узревал в непосредственном единстве мысли и бытия, и диалектика которого есть только развитие созерцания конкретной божественной идеи. Ильин отверг любую попытку понимать гегелевское учение о «понятии» только абстрактно-идеально.

Остроумно исследование Б.Вышеславцева «Этика Фихте» (1914)⁸⁴². Вопреки названию, в нем более идет речь о теоретической философии Фихте. Оно содержит заслуживающее благодарности исследование мировоззрения позднего Фихте (главным образом нау-коучения от 1801 и 1804 г.), проясняет значение его идей и ставит их в связь с новой немецкой трансцендентальной философией главным образом Марбургской школы. Здесь может не рассматриваться основательное, отчасти парадоксальное новейшее русское исследование о философии Фихте – книга Г.Гурвича «Система конкретной этики Фихте», недавно появившаяся на немецком языке (1924)⁸⁴³.

Превосходное, хотя и не исчерпывающее изображение философии Плотина, мыслителя, которого теперь преимущественно изучают русские, предложено Блонским в его книге «Философия Плотина» (1917)⁸⁴⁴ .

Историк Лев Карсавин, теперь посвятивший себя философии и теологии (о его других работах см. ниже), опубликовал основательное историческое и философское исследование о «Философии Дж.Бруно» (1923), которую он обсуждает в связи с духовными течениями Ренессанса и философии Николая Кузанского⁸⁴⁵.

В.Каринский (сын упомянутого недавно умершего русского логика) опубликовал монографию о «Теории познания Лейбница» (1913), М.Ершов – о «Богопознании в философии Мальбранша» (1914), В.Беляев – книгу «Спиноза и Лейбниц», а Л.Робинсон – очень основательную монографию о «Философии Спинозы» (1913); Л.Робинсону принадлежит очень интересные «Историко-философские исследования» (1910), в которых было проанализировано отношение между Кантом, Беркли и Кольером и, в особенности, очень основательно доказывается зависимость Канта от Кольера⁸⁴⁶. Я.Попов опубликовал объемистую монографию о «Философии Блаженного Августина» (1915)⁸⁴⁷. По поводу статьи С.Л.Франка «Учение Спинозы об атрибутах» (Вопросы философии и психологии. 1912) возникла полемика между автором и госпожой Половцевой, которая, пользуясь этим поводом, написала особую работу «К методологии изучения философии Спинозы» (1913)⁸⁴⁸. Н.Лосский опубликовал популярную характерстику и оценку «Философии А.Бергсона» (1915)⁸⁴⁹. Госпоже Котельниковой принадлежит очень ценное исследование о «Философии Якоби в сравнении с русским интуитивизмом» (журнал «Мысль», 1922)⁸⁵⁰. Очень поучительными стали два историко-философских исследования скончавшегося в 1917 г. молодого московского философа В.Эрна, посвященные итальянской философии – «Философия Розмини» (1914) и, в особенности «Философия Джоберти» (1916)⁸⁵¹. В них автор осветил глубокий онтологизм этих метафизиков, еще недостаточно оцененных за пределами Италии и подчеркнул родственность их идей с известными основными мотивами русской мысли. До сих пор игнорируемая история русской философии представлена двумя обобщающими работами: беглым и, несмотря на богатый библиографический материал, неудовлетворительным «Очерком истории русской философии» Э.Радлова и основательной, но написанной односторонне, с уничижительной полемикой против дилетантизма, господствующего, по мнению автора, в России, работой Г.Г.Шпета «История русской философии»⁸⁵²? В предложенном им первом томе речь идет о русской философской литературе вплоть до 30-х годов XIX в. Г.Шпету принадлежит также очерк «Философия А.И. Герцена», об известном русском публицисте и социальном философе⁸⁵³. Ему же посвящена монография Г.Флоровского «Философия истории А.Герцена»⁸⁵⁴. Философ права, недавно умерший кн.Евгений Трубецкой оставил двухтомное исследование о «Миросозерцании Вл.Соловьева» (Москва, 1912–1913), в котором впервые была предпринята столь основательная, покоящаяся на тонком понимании, попытка синтетического изображения философского мировоззрения этого универсального русского мыслителя по его многим, в большинстве своем фрагментарным и несистематическим работам.

В серии «Русские мыслители» (Москва, издательство «Путь») к сожалению, не продолженной, Н.Бердяев опубликовал поучительную монографию об известном русском славянофиле и религиозном философе – «А.С. Хомяков» (1914); а С. Аскольдов-Алексеев – об оригинальном русском лейбницианце – «А.Козлов»⁸⁵⁵. В печати находится книга Бердяева о Константине Леонтьеве⁸⁵⁶.

В последнее десятилетие русская философская литература обогатилась двумя значительными произведениями об индийской философии: основательной двухтомной работой индолога кн.Щербатского «Логика Буддизма» (1912–1913) и, в особенности, выдающимся исследованием молодого, к сожалению, уже умершего последователя О.Розенберга «Проблемы буддийской философии» (1918), в которой буддизм, изучаемый по китайским и японским источникам, предстает в совершенно новом свете как оригинальное философское (а не только религиозное) мировоззрение⁸⁵⁷. Автор попытался объяснить его путем глубокого анализа до сих пор вызывающих недоумение понятий, с трудом воспринимаемых европейской мыслью. По мнению компетентных специалистов это исследование должно составить эпоху в индологии; но оно поучительно также с философской точки зрения.

Из литературы о психологии и педагогике я выделяю только несколько работ, притязающих на общий философский интерес. В.Зеньковский в работе «О психической причинности» предлагает обширный и исчерпывающий обзор новейших философских и психологических теорий психического процесса и приходит к выводу о своеобразии психической активности⁸⁵⁸. Тому же автору, очень значительному психологу и педагогу, принадлежит работа «Душевная жизнь ребенка» (1923), содержащая тонкие наблюдения и мысли. Чисто философским произведением является моя книга о душе. (Франк С. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. 1917). Критикуя господствующее направление эмпирической психологии, автор пытается предложить философскую феноменологию душевной жизни, которая соразмерно с особенностями предмета вливается, по его мнению, в метафизику души, опирающуюся на интуитивный опыт. В области психического автор различает элементарную душевную жизнь, которая исследуется в своей особенности и в своем отличии как от материального, так и от идеального, и высшие формирующие силы душевного единства, в котором снова констатируются различные слои и течения. В работе предлагается попытка обновления философской антропологии, пренебрегаемой современной философией.

И.Лапшин написал исследование о «Познании чужого Я» (1910) и своеобразное произведение о «Философии изобретения и изобретении в философии» (1922), в которой подобрал содержательный материал к психологии творческой интуиции в философии и технике⁸⁵⁹.

Глубокая и богатая содержанием «Метафизика души» Д.Болдырева, высокоодаренного молодого религиозного философа, погибшего в гражданской войне, знакома мне по рукописи, к сожалению, до сих пор оставшейся неопубликованной⁸⁶⁰.

Философский интерес полностью может удовлетворить детальная и содержательная книга С.Гессена «Основы педагогики» (1923)⁸⁶¹. Работа соединила общую философскую теорию образования с очень плодотворным обзором эмпирического педагогического материала. Это конструктивно и систематически написанная работа, в которой из общей философской теории можно легко проследить практически-педагогические выводы. Автор, последователь Г.Риккерта, развивает систему ценностей с выводами для педагогики. Его основной этико-педагогической посылкой является конкретное всеединство, исходя из которой он поучительно освещает как ошибки абстрактного всеединства, так и односторонней специализации в воспитании и школьном образовании. Каждая ступень и каждый тип образования должен рассматриваться как член целого и от себя вести к другим ступеням и типам. В «Евразийском временнике» (1925) В.Сеземан предложил подробный философско-педагогический очерк «Сократ и проблема самопознания», в которой она (проблема) исследуется в теоретико-философском и культурно-философском значении⁸⁶². В производстве находится книга Н.Лосского «Свобода воли»⁸⁶³.

Этика как чисто философская дисциплина у русских мыслителей не представлена. В русской философской литературе этические проблемы обсуждаются или в религиозно-философских работах или в работах по социальной и правовой философии. Что касается философии религии, этой излюбленной области русской мысли, то в последние 15 лет она представлена рядом богатых и значительных произведений. Во главе здесь стоит известный философский писатель Николай Бердяев. Из его многочисленных работ я упомяну здесь появившиеся в последнее десятилетие его главную работу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (М., 1916) и монографию «Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923). В первой работе, которая – как это всегда у Бердяева – отличается множеством тонких мыслей, предложена религиозная антропология. Положительное христианско-религиозное мировоззрение Бердяева, очевидно, одновременно испытывает воздействие Фейербаха и Ницше; в центре его религиозного интереса стоит человек. Человек, его творческая воля и мысль имеют абсолютное религиозное значение; свобода и творческая деятельность человека есть не его право, а религиозный долг; Бог сам нуждается в человеке и поэтому наряду с типом святого религиозно освящается тип творца культуры. Во второй книге Бердяев философски осмысливает неизмеримое богатство религиозных идей в произведениях Достоевского. В центре интереса Бердяева стоит проблема человеческой свободы у Достоевского. По Достоевскому христианство является разрешением антиномии свободы. Как «первая свобода», абсолютная автономия человека, так и вторая свобода, как благодать и просветленность, взятые порознь, недостаточны, вырождаются ко злу, если они не будут соединены и опосредованы третьей свободой Богочеловечества. Если даже много из этого принадлежит не столько Достоевскому, сколько Бердяеву, то и в этом случае книга (теперь выходящая в немецком переводе) принадлежит одному из лучших исследований мировоззрения великого русского писателя. В этой связи должно будет упомянуть остроумную и ценную в религиозно-философском отношении книгу доктора А. Штейнберга «Система свободы Достоевского» (1922)⁸⁶⁴.

Большой труд Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913)⁸⁶⁵ будучи значительным произведением религиозно-философской мысли, частью примыкает уже к чистой теологии. Он представляет собой опыт философского оправдания греко-православной христианской веры. Человеческое мышление поражено неразрешимыми антиномиями; спасение от сомнения дается верой. Ею намеренно подтверждается антиномичная иррациональная природа истины, а догматом троичности, которым обнимается все бытие, включая бытие человеческого духа, дается единственно верное изображение живой истины. В то же время православная вера содержит в себе глубокую космическую черту; она наполняет святостью всю жизнь; этот момент выражается в вере в святую Софию, в Божественную премудрость, которая образует, ядро веры как в святость церкви, так и веры в Богоматерь. София есть женственный восприимчивый момент в понятии Бога, которому соответствует Божественное в творении, чистота, святость, Боговоспринимающая невестность человечества и всего космоса.

Под влиянием Флоренского находится религиозный философ С.Булгаков, который был сначала политэкономом марксистского направления, затем философским идеалистом, а теперь стал священником греко-православной церкви. Его собрание статей «Два града» (1913) содержит ряд критических исследований о современных духовных и религиозно-философских направлениях и содержит опыт доказательства несостоятельности как всех форм безверия (социализм, человекобожество Фейербаха, героическое сверхчеловечество Ницше), так и философского идеализма и представляет христианство единственно истинным нравственным мировоззрением. В его главном произведении «Свет невечерний» (1916) и в последовавших за ним собрании размышлений «Тихие думы» (1917)⁸⁶⁶ в совершенной литературной форме он развивает универсальное религиозно-философское мировоззрение на основе греко-православной веры. Первое из названных произведений содержит обоснование онтологизма религиозного сознания в сильной, быть может, несколько односторонней противоположности «имманентизму» немецкой мистики и немецкому идеализму. После введения в сущность религиозного сознания в трех главах речь идет о «Божественном ничто», о мире и человеке. В центре введения стоит навеянное воздействием Флоренского понятие «софийной природы творения», в булгаковской религиозной философии приобретшей ясно выраженную космическую черту. Значительны его социально-философские опыты понимания религиозного смысла искусства, государства и хорейства. Новейшие исследования Булгакова принадлежат области чистой догматики; недавно опубликована статья «Ипостась и Ипостасность» (в «Сборнике статей в честь П.Б.Струве», 1925)⁸⁶⁷.

Очень смелую, глубокомысленную и основанную на большой учености попытку развить все догматическое содержание греческой ортодоксии как логически связной философской системы предпринимает Лев Карсавин в произведении, названном – в сознательном созвучии с Оригеном – «О началах» (1925)⁸⁶⁸. Главную мысль этой системы образует понятие всеединства, теизма и пантеизма, трансцендентности и имманентности Бога в себе единого и себя преодолевающего. Бога, Богочеловечности как интегрального единства мыслящего человеческого духа и реальности Бога. Если возможно еще сомневаться, является ли эта попытка, зависшая, так сказать, между догматической теологией и лишенной предпосылок философской систематикой, методологически удачной, то бесспорно, что это произведение содержит изобилие глубоких религиозно-философских идей и отмечена исключительной строгостью и остротой аналитической мысли.

Совершенно иными являются религиозно-философские усмотрения, ныне известного в Европе, религиозного писателя и критика Льва Шестова, на которого, как в содержании, так и в форме его работ, очевидно, оказал влияние Ницше. Им опубликовано множество критико-философских трудов о Шекспире, Ницше, Толстом и Достоевском, а теперь собрание афоризмов под названием «Potestas clavium» («Власть ключей». Берлин, 1923). Здесь, как во всех своих работах, Шестов стремится объяснить, что вера в рационально-логическое в духовной жизни, в понятие общеобязательной истины как в ее теоретическом, а так и в ее чувственном и религиозном значении – господствовавшая от первых греческих мыслителей, от Фалеса и Сократа до современных направлений умов, означает не более чем духовное грехопадение, отречение от духовной свободы, от мужественного утверждения абсолютной иррациональности и неповторимой единичности жизни. Те же идеи он развивает в своем новом, появившемся на французском языке произведении о религиозной философии Паскаля «Гефсиманская ночь» (1923)⁸⁶⁹.

Чисто философски и методологически выдержано собрание статей И.Ильина «Религиозный смысл философии» (1925), в котором религиозная интуиция представлена как единственная и незаменимая основа всего философствования, как духовная сущность философского творчества. Книга того же автора «О противлении злу силой» (1925) является религиозно-философским и этическим исследованием, в котором автор яростно полемизирует против учения Толстого о непротивлении злу и пытается дать христианское оправдание государственному насилию, вплоть до прославления смертной казни⁸⁷⁰.

Попытка нарисовать (изобразить) глубокий кризис современной духовной жизни и пробуждение религиозного сознания как единственно твердого основания нравственного мировоззрения и социально-политического идеала в их внутренних духовных побудительных силах составляет содержание религиозно-философского исследования, принадлежащего докладчику – «Крушение кумиров» (Париж, 1924). Принадлежащая также ему «Религия и наука» (Берлин, 1924) является общепонятной критикой иллюзорной научности атеизма. В печати находится третья его работа «Смысл жизни» (Париж, 1926).

Произведение Н.Арсеньева «Жажда подлинного бытия» (1923) является исследованием в области истории и психологии религии. Автор, с одной стороны, изображает пессимизм в мировой литературе (от старовавилонских, индийских и египетских текстов вплоть до современности) и, с другой стороны, мистическую радость, которая подготавливает обретение «истинного бытия» в религиозности и, в особенности, в христианской кротости. Тому же автору принадлежит статья «Восточная церковь и мистика», появившаяся на немецком языке в сборнике «Из мира христианского благочестия» (С предисловием Г.Гейлера)⁸⁷¹.

Фундаментальное учебное пособие «Философия религии» (1916) написал харьковский богослов Боголюбов⁸⁷². В нем содержится богатое собрание материалов по истории и психологии религии и обсуждение господствующих теорий о происхождении религии.

В заключение должно упомянуть ряд сборников и журналов религиозно-философского содержания. В 1923 г. появился сборник «Православие и культура», с работами Новгородцева, Зеньковского, Трубецкого и др., которые предприняли попытку представить творческую ценность православной веры для всех областей культурной жизни⁸⁷³. Ему следует сборник «Проблемы русского религиозного сознания» (1923) с сообщениями Бердяева, Булгакова, Карсавина, Вышеславцева, Франка, Зеньковского, Лосского и Арсеньева по различным актуальным вопросам русского религиозного мировоззрения⁸⁷⁴.В том же году появился (пока единственный) номер журнала «София», посвященный вопросам религиозной философии и духовной жизни со статьями уже упомянутых авторов⁸⁷⁵. С 1925 г. в Париже выходит издаваемый Н.Бердяевым новый русский религиозно-философский журнал «Путь»⁸⁷⁶.

В области эстетики упомянем здесь – без раскрытия содержания и его обсуждения – работы Ф.Степуна «Жизнь и творчество» (Берлин, 1923) и «Основные проблемы театра» (Берлин, 1923), И.Лапшина «Эстетика Достоевского» (Берлин, 1923), Б.Вышеславцева «Русская стихия у Достоевского» (Берлин, 1923), К.Эйгеса⁸⁷⁷ «Философия музыки» (в двух выпусках). Особенно энергичное научное оживление господствует в России в истекшее десятилетие в области поэтики, что, впрочем, выпадает из этого обзора.

Обильными были также философские исследования в области философии истории и социальной философии. Уже упомянутый историк и религиозный философ Л.Карсавин в 1919 г. опубликовал очень проницательный, богатый мыслями короткий очерк «Теория истории»; за ней в 1923 г. последовала «Философия истории»⁸⁷⁸. Автор соединил основательные и многообразные исторические познания с глубиной и оригинальностью философского исследования. Основоположение его философии истории образует учение о всеединстве. Главными проблемами его исследования являются понятия народной души, или исторической индивидуальности, как действительного субъекта исторического развития; одновременно философски исследуется также понятие самого развития. Историческая непрерывность дедуцируется как следствие из вневременной сущности духа; обычное применение понятия причины в историческом исследовании подвергается острой критике. Точно также исследуется и подвергается критике основание веры в прогресс в истории; каждая историческая эпоха как историческая незаменимая индивидуальность имеет свою собственную вечную ценность.

Совсем иным путем движется мысль Бердяева в его книге «Смысл истории» (1923), переведенной на немецкий язык⁸⁷⁹. Это произведение дает философию истории в духе гегелевской конструкции абсолютно-религиозного значения минувшего исторического процесса. Автор начинает с критики искажения эмпирической исторической традиции. Хотя она и представляется легендой с точки зрения эмпирических фактов, все же обладает глубокой ценностью, так как для живого народного сознания в ней выражен смысл истории. Напротив, современные исторические описания стараются вообще искоренить смысл из истории; подобная тенденция обосновывается господствующим монистическим религиозным воззрением, по которому только вечно-неизменное как Божественное и имеет абсолютный смысл. Напротив, автор утверждает, что по истинному эзотерическому христианскому мировоззрению Божественная жизнь является мистерией, которая драматически развивается в истории. История есть обнаружение человеческого искания Бога, ответ на очеловечивание и Божественную любовь к человеку; она – драматический процесс любви Бога и человека, в которой принимает участие не только человек, но и Бог, и от которого Он страдает сам. Затем с этой точки зрения исследуется всемирно-историческая миссия еврейства, античности, христианства, средневековья, Ренессанса и гуманизма. Современность он оценивает как конец Ренессанса, умирание идеи человеческой личности, которая замещается коллективизмом и машинерией современной цивилизации. Близок конец мировой истории.

Современному кризису социально-философских учений посвящена работа московского философа права П.Новгородцева (недавно скончавшегося в Праге) «Об общественном идеале» (М., 1917). Критикуя господствующие взгляды, автор пытается показать непрочность понятия социального идеала как идеального общественного установления и доказать необходимость перехода от социального утопизма к религиозно обоснованному трезвому реализму.

Критике социально-философского натурализма служат два произведения: Н.Алексеева «Естественные и социальные науки. Т.I: Механистические теории общества» (1916), посвященный главным образом описанию и критике экономического материализма, и весьма дельное и ученое двухтомное произведение философа права Спекторского «Теории социальной физики» (1912–1913), в котором с большой эрудицией излагаются и обсуждаются социально-философские теории XVII века⁸⁸⁰.

Теории истории посвятил свою работу В.Хвостов: «Теория исторического процесса» (1913)⁸⁸¹. Философски поучительной является работа московского историка Р.Виппера⁸⁸² «Очерки теории исторического познания», которая исследует применение понятий причинности и телеологии к истории. Привлекательна его же книга «Социальные учения и исторические теории в XVIII и XIX столетии». (1915). Критику теории истории Риккерта дает историк Д.Петрушевский⁸⁸³ в своем произведении «О логическом стиле исторической науки». Выдающийся энциклопедический обзор как всех прежних, так и современных направлений методологии истории содержит двухтомное произведение «Методология истории» (1917) недавно скончавшегося историка А.Лаппо-Данилевского⁸⁸⁴. Некоторые работы представителей других областей социально-философского знания являют собой значительные исследования: такова работа А.Чупрова «Очерки теории статистики» (1912), обсуждающие как риккертовскую проблему индивидуального и общего в науках о культуре, так и проблему детерминизма и свободы воли;⁸⁸⁵ такова работа экономиста П. фон Струве «Хозяйство и цена», которая остро обсуждает проблему социального универсализма и сингу-ляризма, или реализма и номинализма. С точки зрения религиозной философии интересно произведение С.Булгакова «Философия хозяйства» (М., 1912). В своей работе «Очерки методологии социальных наук» (1922) докладчик предпринял попытку предложить всеобщее философское учение о методе социальных наук в качестве введения в социальную философию. В своей первой части эта работа содержит обсуждение главных методологических направлений современной социальной науки, а во второй – анализ логико-онтологической сущности социальных явлений. Г.Шпет, московский философ, в 1916 г. в Москве опубликовал монографию «История как проблема логики». Ее первый том (пока единственный) занимается философией истории XVIII века; и особенно выделяется оригинальным оправданием рационализма Вольфа. К области между социальной и правовой философий принадлежит работа Б.Кистяковского (умершего в 1917 г. в Киеве) «Социальные науки и право» (1915), которая подчеркивает реальность объективного права и содержит остроумную критику философско-правового психологизма известного русского философа права Петражицкого⁸⁸⁶. К чистой философии права принадлежит книга И.Алексеева «Основы философии права» (Прага, 1924), содержащая тонкий анализ большинства главных понятий правоведения, книга И.Ильина «Проблема современного правосознания» (Берлин, 1923), содержащая философско-феноменологическую теорию конкретной сущности права как «правосознания» и С.И.Гессена «Правовой социализм», в которой сделана попытка достигнуть синтеза между социализмом и либерализмом посредством введения в социализм идеи права⁸⁸⁷. Нужно вспомнить также о судьбе русских философских журналов. Старейший и единственный общефилософский журнал России, основанный в 80-е гг. XIX в. «Вопросы философии и психологии» завершил свое существование уже в первом революционном году⁸⁸⁸. Та же судьба постигла вместе с упразднением богословской высшей школы все русские богословские журналы, которые издавались этими заведениями и содержали обычно много философских исследований. Философский журнал «Логос», бывший автономным русским ответвлением одноименного международного журнала, завершил свой путь уже в 1914 г., в начале мировой войны. С окончанием гражданской войны, в 1921 году русские философы попытались основать новый философский журнал «Мысль» под редакцией Э.Радлова и Н.Лосского; так появились три объемистые тетради, содержащие много интересных исследований; но после третьей тетради, одновременно с высылкой большинства философов из России, журнал был запрещен советской цензурой. С тех пор в России не существует никаких философских журналов. В 1925 г. появился первый (и единственный) номер обновленного русского «Логоса» с участием С.Гессена, В.Сеземана, Н.Лосского и др., и с обстоятельной библиографией новейшей русской философии. Сборник «Труды русских ученых за границей» (Прага, 1923) содержит в «Философском отделе» доклады Н.Лосского, Лапшина и Флоровского⁸⁸⁹. Ряд философских статей содержится в уже упоминавшемся «Сборнике статей в честь П.Б.Струве» (1925). Много исследований по философии религии, истории и права содержится в выходящем, как ежегодник, с 1921 г. «Евразийском временнике» (последний том вышел в 1925 г. в Берлине)⁸⁹⁰. Ряд больших отрывков из упоминавшихся здесь произведений Бердяева, Булгакова, Флоренского и Карсавина содержится во втором томе изданного Гансом Эренбергом⁸⁹¹ двухтомника «Документы Восточного христианства» (1925), появившегося на немецком языке. Статью об истории новой русской философии «Сущность и основные мотивы русской философии» докладчик опубликовал на немецком языке в журнале «Grab» в 1925 г.

Перевод с немецкого А. Ермичева

За последние 10–15 лет беспощадно-деспотической регламентацией всей духовной жизни в советских республиках русская философия была приведена к состоянию совершенной стагнации. Единственно признанной философией, сторонником которой должен объявить себя каждый, является, как известно, так называемый «диалектический материализм» – противоречивая, логически вообще не продуманная комбинация вульгарного материализма и гегелевского идеализма. Формально говоря, это даже не философия в смысле свободной творческой работы мысли по изысканию истины, а ортодоксально-догматическая теология большевизма. Абсолютным и неоспоримым источником истины в ней полагаются сентенции Маркса, Энгельса, Ленина и нынешнего диктатора Сталина (философски совершенно необразованного человека и никогда не интересовавшегося ею). Эти сентенции можно только толковать и систематизировать, но ни в коем случае не обсуждать объективно. Абсолютный авторитет этой единственной душеспасительной философии заставляет молчать даже о всех прежних философских разногласиях внутри марксизма (например, между чистыми материалистами и эмпириокритиками). Бессмысленное смешивание философии и политической доктрины сегодня проявляется в том, что «философия» привязана к «генеральной линии» экономической политики и должна приспосабливаться к любому ее изменению. «Советская философия» могла бы быть интересной и поучительной только как социально-психологическое явление и особенно в аспекте влияния государственной регламентации на духовную жизнь; сама по себе, т.е. объективно-систематически, она не имеет никакой ценности и, вообще, как говорилось, не может считаться философией в точном смысле этого слова.

Решительный разрыв между Советским государством и русской философской мыслью нашел символическое выражение в высылке из Советской России в 1922 году почти всех известных русских философов (если они еще раньше не сбежали сами из России)⁸⁹³. С того времени независимые русские философы живут и работают в разных европейских столицах (Берлин, Париж, Прага, Белград). В 1922 г. в Берлине была основана Религиозно-философская академия (перенесенная в 1925 г. в Париж), органом которой является религиозно-философский журнал «Путь»; в 1925 г. в Париже был открыт Богословский институт, в котором сотрудничают русские философы; с 1922 по 1927 год в Праге работал русский юридический факультет и еще сейчас существует философское общество⁸⁹⁴. Собираясь вокруг этих учебных и научных центров, или же действуя независимо от них, русские философы вне СССР развили оживленную литературно-научную деятельность, так что теперь с полным правом можно говорить о русской философии за пределами Советской России. Несмотря на все различия во взглядах отдельных мыслителей эта философия имеет общий отпечаток: она осмысливается религиозно и следует христианскому платонизму, направлению весьма авторитетному для русских мыслителей.

Большинство их занимались научной и литературной деятельностью в России еще до революции. Они принадлежат тому поколению, которое выступило на пороге XIX и XX столетий и стало преемником выдающихся русских философов последних десятилетий XIX века – Вл.Соловьева, Л.Лопатина, братьев С. и Е.Трубецких. Первое коллективное выступление нового философского поколения состоялось в значительном для своего времени сборнике «Проблемы идеализма» (1902), в котором было дано обоснование повороту от позитивизма и марксистского материализма к философскому идеализму (в сборнике принимали участие П.Струве, П.Новгородцев, С.Булгаков, Н.Бердяев, С.Франк и др.). Почти та же самая группа мыслителей в 1909 г. опубликовала новый сборник статей «Вехи», содержащего религиозно-нравственную и философски-правовую критику традиционного мировоззрения русской революционной интеллигенции. С 1907 по 1917 годы эти философы выступали главным образом в двух Религиозно-философских обществах (в Москве и Петербурге) , созданных для развития новых мировззренческих направлений и существовавших наряду с академически нейтральными философскими сообществами при обоих университетах⁸⁹⁵. Последним философско-публицистическим выступлением этой группы был сборник «Из глубины», содержащий резкую критику большевизма. Он был отпечатан в разгар террора, конфискован советским правительством и ныне сохранился в малом количестве экземпляров.

Многолетнее духовное братство, сотрудничество в религиозном и философском возрождении русского духа еще до революции, естественно, объединяет большинство этих русских мыслителей; они создают как бы незримую, не подчиненную никакому уставу, а основывающуюся только на естественном духовном родстве философскую академию, которая действует сейчас в русской эмиграции. Вне русских кругов об этой академии почти ничего не знают, потому что большинство их работ опубликовано на родном языке⁸⁹⁶.

Однако с полным правом можно сказать, что и с чисто научной точки зрения, и с точки зрения философии культуры и истории духа, эти работы имеют огромный интерес для европейского читателя. Не претендуя на исчерпывающее изложение научной продукции этих мыслителей в целом, мы хотели бы предложить краткий обзор содержащихся в ней основных идейных направлений в области этики и философии права и государства^897,898. Именно эта область является в известной степени центральной для современной русской философии, равно как для русского философского духа в целом, так как русская мысль никогда не удовлетворялась абстрактно-теоретическим познанием и всегда стремилась к конкретному мировоззрению, овладевшим мотивом спасения, религиозно-этически окрашенному, в ней то, что обычно называют «практической философией» занимает главное место. Самые значительные и действительно оригинальные русские мыслители XIX века вообще не были философами в обычном смысле слова, а были прежде всего религиозными мыслителями. Чисто философская мысль развивается в России только с конца XIX – начала XX столетий, при этом, конечно, не теряя внутренних связей со своими религиозно-этическими истоками.

В современной русской мысли можно выделить два направления в зависимости от преобладания в них чисто философских или религиозно-этических мотивов, при этом не упуская из виду, что между ними невозможно провести однозначно четкой границы и их различие часто бывает неопределимым. Существует еще третья ветвь русской мысли – правовая и социальная философия, par excellence⁸⁹⁹ располагающаяся в какой-то степени посередине этих двух направлений.

Мы начнем с изложения современной русской систематической философии, имея в виду достигнутые ею результаты в области этики и философии права.

Душой русской систематической философии XX века является Николай Лосский (живет в Праге). Основу его философии составляет новая теория познания, которую он называет интуитивизмом (См.: «Обоснование интуитивизма», «Логика», «Введение в философию»; две первые работы переведены на немецкий язык)⁹⁰⁰. Согласно ему, познание не есть ни идеальное отражение бытия, ни имманентная связь идей, а подлинное восприятие субъектом реального содержания бытия на основе первичной «гносеологической координации», в которой объект открывается направленному на него познающему взгляду субъекта. Познание оказывается подлинным обладанием самой реальностью; это показывает, что чувственные качества – вопреки господствующим представлениям – обладают объективной реальностью, а всеобщее – платоновские идеи – дано сверхчувственному взору как объективное безвременное единство; благодаря этому кантовская загадка синтетических суждений a priori и на них построенный идеализм, разрешаются сами собой. В силу этого познавательно-теоретический интуитивизм одновременно становится метафизическим идеал-реализмом. В дальнейшем построении онтологической стороны своей системы Лосский приходит к обоснованию органического мировоззрения («Мир как органическое целое», имеется английский перевод)⁹⁰¹. Признание платоновского учения об идеях естественно ведет к органическому мировоззрению: мир не является бессвязным нагромождением отдельных вещей, так как все единичное ограниченное пространством и временем существует в нем как целое, благодаря объективному, охватывающему пространство и время «идеальному» единству или, по меньшей мере, вырастает только на его почве. Отвлеченно-идеальное различается от конкретно-идеального как надвременностыо, так и действием во временной реальности. Мир воспринимается как духовное всеединство, иерархическое царство проницаемых друг в друга, находящихся во всеобщем взаимодействии и симпатии «субстанциальных деятелей». «Все имманентно всему». Это – моноплюрализм в духе лейбницевского учения о монадах. Правда, в противоположность Лейбницу, эти монады не только «имеют окна», но, более того, – их истинная сущность раскрывается в этом активном взаимопроникновении и принадлежности друг другу. Особую работу Лосский посвятил проблеме свободы воли, в которой остроумно доказывается реальность истинной свободы воли из творческой конкретно-идеальной сущности «субстанциального деятеля». Онтологическое мировоззрение Лосского можно было бы, пожалуй, назвать «персоналистической философией общности». Здесь получает свое выражение мировоззренчески, религиозно-этически и философски значимый мотив, которым мыслитель связан с традициями русской национальной мысли (особенно славянофилы и Достоевский) и также теологией восточной церкви. Его персонализм противоположен всякому индивидуализму; личность с самого начала вырастает на свободной общности и любви и в них одних осуществляет себя. Этические выводы этого мировоззрения Лосский снова показал в своем недавнем сочинении «Ценность и бытие». Бог и царство Божье как основа ценностей»⁹⁰². Исходя из остроумной критики субъективистской и релятивистской теории ценности, равно как объективно-идеалистической теории «царства ценностей» Шелера – Гартмана и созвучно с communius opinio⁹⁰³ старых христианских отцов церкви, Лосский доказывает, что ценность и бытие в их глубинной, основной сущности совпадают. Та же самая абсолютная, высшая ценность, от которой берут начало все относительные и подчиненные ценности является самим истинным бытием, конкретным всеединством, бесконечной полнотой жизни друг с другом и друг для друга, в чем, собственно, и состоит «Царство Божие». Зло само по себе не субстанциально (хотя и действует в эмпрической жизни как чудовищно-могучая сила); порча, вносимая в мир злом, является онтологическим умалением бытия, возможным благодаря саморазделению всеединства и индивидуалистически-эгоистическому самоутверждению свободы «субстанциальных деятелей», т.е. элементов бытия. Первоисточник зла – «высокомерие», «самопревознесение»; все прочее зло – от этого. Но так как истинная внутренняя сущность бытия, как всеобъемлющей полноты, совпадает с добром, а зло не обладает собственной субстанциальной основой, то нет никакой конкретной сущности, которая была бы абсолютно и безгранично злой, на чем и покоится надежда на окончательную победу гармонии, на «Царство Божие» – только не на основе необходимости развития, а на основе свободного обращения к добру.

С философией Лосского соприкасается мировоззрение С.Франка. Для него также основополагающим является система теории познания и онтологии, которой посвящен его главный труд «Предмет знания. Основы и пределы отвлеченного знания»^904,905.

Основная мысль его системы состоит в том, что познание предполагает не только – как у Лосского – открытость реальности для направленного на нее познающего взгляда и также возможность внешней встречи сознания и бытия, а, напротив, само требует укорененности познающего субъекта в бытии. Смысл трансцендентности или предметности познания, его действительности для бытия имеется там и тогда, где и когда познающий взгляд бытия не касается – а познание как раз и состоит в этом касании. Поэтому мы постигаем бытие не познающе – извне, но обладаем им независимо от любой познающей интенции посредством бытийственного взаимодействия субъекта со всеохватывающим бытием. Так как бытие является прежде всего всеобъемлющим и всепроникающим единством, к которому, как его непременный частный момент, принадлежим мы сами, то бытием как целым мы обладаем в самооткровении самого бытия. Декартовское cogito ergo sum⁹⁰⁶ должно, собственно говоря, звучать так: cogito ergo est esse absolutum⁹⁰⁷. С точки зрения философии культуры вся трудность проблемы познания определена тем, что европеец нового времени разучился чувствовать себя самого, дух свой глубоко укоренившимся в самом бытии и из него вырастающим. Напротив, он рассматривает себя так сказать, в качестве некой колеблимой инстанции в безвоздушном пространстве, которое ему чуждо. Он хочет достигнуть бытия во внешней встрече, посредством познающего знания, что, однако, невозможно без признания первичного отношения. Следовательно, выход из этой ситуации требует нового сознания, платоновского «возврата духовного зрения», т.е. приятия начального союза человеческого духа с вещами в единстве абсолютного бытия.

С другой стороны, эта связь уясняется благодаря анализу и критике отвлеченного знания. Знание как система зафиксированных в понятиях содержания и взаимосвязей, само предполагает интуитивное восприятие металогически-конкретной картины бытия. Но даже эта «очевидная» или «теоретическая» интуиция не может здесь быть ни последней, ни, тем более, первой: ею предлагается только вневременная идеальная картина, а не обладание бытием в его конкретной, наполняющей время жизненности, следовательно, уже предполагающую такое обладание. Такое реальное обладание самим конкретным бытием, на основе которого только возможны теоретическая интуиция и отвлеченное знание, можно мыслить только как откровение бытия в живом знании, в жизненной интуиции. Последним основанием знания является жизненный опыт, познание посредством переживания, не как заключенного в индивидууме самосознания, а как откровения конкретного всеединства бытия на основе внутренней связи личности и бытия. Онтологически из этого следует конкретный идеал-реализм, в котором раскрывается внутреннее переплетение и единство идеальной и реальной сферы в жизненно-конкретном всеединстве. Этим объясняется рационалистическое ядро всякого идеализма и посредством отказа от рационализма обосновывается «абсолютный реализм».

Главную мысль своего панентеистического онтологизма, но уже с психологической стороны, Франк развил в работе «Душа человека», (Пг., 1917), своего рода интуитивной онтологии душевной жизни, а затем в целом ряде небольших произведений: «Крушение кумиров» (Париж, 1924), «Смысл жизни» (Париж, 1926), «Основы марксизма» (Берлин, 1926), использовал свое мировоззрение при решении вопросов религии и философии культуры. В его последней работе «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (Париж, 1930) оно использовано для построения социальной философии и философии права. В этой книге предложена онтология социальной жизни и учение «о социальном идеале». На основе критики материалистического реализма, социального психологизма и идеалистической философии права социальная жизнь объясняется как духовное, а именно идеально-реальное бытие, причем подчеркиваются два главных мотива: с одной стороны, в процессе критики социального атомизма обосновывается общность МЫ, как первичная по отношению к Я, категория, и, с другой стороны, онтологическая сущность социального усматривается в жизненно-действенной, определяющей общность нормативной идее. В соответствии с главным мотивом всеобщей онтологии Франка обнаруживается основоположный дуализм социальной жизни – взаимозависимость и различие между глубочайшим слоем полноты жизни общности и возведенным на нем внешнем взаимодействии личностей, регламентируемым государством и правом. С этой точки зрения, «общность» и «общество», в противоположность Ф.Теннису и социалистической романтике вообще – рассматривается не как два различных типа социальной жизни, а как два ее слоя, необходимо принадлежащих друг другу – примерно, как ядро и внешнее его действие. Служение представляется теперь основной идеей этики и философии права, так что все права личности оказываются только рефлексией ее долга, а именно – служения не «человеку» или «народу», а служения абсолютному идеалу совершенной жизни, как гармоническому развитию духовного всеединства. Истинная «демократия» есть не господство всех, а служение всех. Только руководствуясь этой идеей возможно было бы преодолеть антиномию солидарности и свободы, о которую разбивается индивидуалистический либерализм и эстетизм. Точно также здесь делается попытка преодоления противоречий между консерватизмом и идеей прогресса путем обнаружения сопринадлежности сверхвременного и обусловленного временем, равно как исторической непрерывности и обновления в социальной жизни.

Принцип конкретного всеединства, органического мировоззрения, бывший центром русской мысли со времен славянофилов и, как мы увидели, нашедший свое выражение в двух различных формах – в философских системах Лосского и Франка, главенствует также в философии С.Гессена. Гессен, ученик Г.Риккерта, был сначала под сильным влиянием своего учителя; под знаком философии Риккерта целиком стоит его первая (на немецком языке) работа об «индивидуальной причинности»⁹⁰⁸. Исходя из развитого позднее Риккертом принципа «гетерологии», Гессен приходит затем к мировоззрению, основным принципом которого является «диалектика» как синтез противоположностей в конкретном целом. Главный предмет Гессена – педагогика. В его «Основах педагогики» (переведена на немецкий язык)⁹⁰⁹ при помощи критики односторонности различных направлений в философии педагогики удалось достичь высшего синтеза образовательного идеала и системы образования, который удовлетворял бы общему, всеохватывающему развитию различных моментов человеческого духа. Большой заслугой Гессена является уничтожающая критика проводимых в СССР экспериментов в области воспитания и образования, основанная на точном знании положения дел. Интересно его исследование «Идея добра и зла в романе Достоевского «Братья Карамазовы», когда трех братьев Карамазовых – Митю, Ивана и Алешу он представил экспонентами трех диалектически необходимых ступеней становления нравственного добра⁹¹⁰. Как философ права Гессен занимается исследованиями «правового социализма»⁹¹¹. Анализируя новейшие умеренно-социалистические теории, в особенности в Англии (так называемый гильдейский социализм), отрицая марксистский социализм, он предпринимает попытку проектирования такой социалистической системы, в которой приводится к равновесию и синтезу юридически гарантированная свобода и чувство общности.

Значительным философским исследователем, в особенности, в гносеологии и эстетике является В.Сеземан, бывший ученик Марбургской школы, а теперь профессор в Ковно (Литва)⁹¹². Его основной труд по теории познания, важный по своей значимости, к сожалению, до сих пор не опубликованный в качестве книги, существует в виде статей («К проблеме познания» – статья опубликованная на немецком языке в трудно доступных трудах Ковенского университета, а также работа «К проблеме чистого знания» в «Философском вестнике», изданном в Бонне в 1927 г.)⁹¹³. Сюда следует отнести его весьма ценную статью «Сократ и проблема самопознания», опубликованную на русском языке⁹¹⁴. Эти исследования, с одной стороны, содержат очень тонкий, строго взвешенный и основательный анализ отношения между рациональным и иррациональным в познании, а с другой стороны, развивают идею непредметного, интуитивного знания, причем Сеземан в строго систематической и логической форме обосновывает по-своему главную мысль русской философии о цельном живом знании. Весьма совершенные его сочинения по эстетике «О природе поэтического образа» и «Искусство и культура»⁹¹⁵. Хотя Сеземан и не занимается специально этикой и правовой философией, его философское творчество соединившее в себе миры русской и немецкой философии, имеет большую ценность и с точки зрения практической философии, потому что его мысль постоянно вращается вокруг центральной проблемы целостно-конкретного изображения жизни и знания.

* * *

Однако бо́льший отзвук в кругах русских и, что особенно важно, нерусских читателей находит другое, чисто религиозное направление русской мысли. Центром внимания в нем стала своеобразная духовно значимая фигура религиозно-философского писателя Николая Бердяева. Он – не систематический философ, он – мыслитель, который свои религиозные интуиции, содержащие множество оригинальных и глубоких идей, предлагает читателю в логически необработнной, как бы сырой форме. Большая часть написанных им за последние 15 лет сочинений переведена на немецкий, а также на другие европейские языки (так, на немецком вышли «Миросозерцание Достоевского», «Смысл истории», «Новое средневековье», «Философия творчества», «Философия свободного духа», «Назначение человека»)⁹¹⁶. Бердяева как по методу, так и по основной тенденции его мысли с полным правом называют «современным гностиком». Он никогда не был объективным исследователем, а страстным искателем Бога и справедливости; о себе он мог бы сказать словами Паскаля: «Я верю только тем, кто ищет вздыхая». В своем последнем произведении «Я и мир объектов», он пытается доказать, что принимаемая всеми философия предметного познания на самом деле не имеет общезначимости, что истина дается только как откровение в глубине человеческого духа.

Главная тема бердяевской мысли – отношение Бога и мира, рассматриваемое с точки зрения теодицеи, смысла трагедии и зла в судьбе человека и мира. Он объявляет себя принадлежащим христианству и даже православной церкви; однако он совершенно свободно относится к традиционным воззрениям, и ничто так не противно его беспокойно-подвижному духу как консерватизм, довольствующийся догматическими установлениями и слепой к трагической проблематике и антиномиям религиозного сознания. Он страстно борется со старым традиционным взглядом на Бога как на всемогущее, всеведущее и благостно неизменное существо, которое на высоте своего благодушия остается совершенно незатронутым трагизмом и динамикой мира. Напротив, глубочайшую и лучшую сущность христианского сознания он усматривает в том, что Бог сам участвует в мировой драме как ее действующее и страдающее лицо. Его главной идеей является тесная взаимосплетенность и зависимость сущности и судьбы Бога и человека. Человек является не только творением и рабом Божьим, но – вместе с тем – активным соучастником в мистерии Божественной жизни. Без помощи человека Бог не может спасти мир; спасение мира является одновременно спасением Бога, в котором должен принять участие человек. Религиозное воззрение Бердяева явно антропологично и антропоцентрично. Можно было бы сказать, что его взгляды являются религиозно-христианской парафразой и углублением антропологических мотивов «богоборчества» Фейербаха и Ницше (последний оказал на Бердяева большое влияние). Он проповедует новый христианский гуманизм, в котором достоинство человека основывается на его роли свободного, творческого, активного со-работника в Божественном деле, даже спасителя Бога. Это религиозное воззрение имеет гностико-философское основание в дуалистической идее, связанной с космографией Якоба Бёме; «ничто», из которого Бог создал мир и человека есть особый, внебожественный элемент, а именно «свобода» – как Ungrund, как чистый момент неопределенности и безосновного стремления. Но как онтологический момент свобода является одновременно источником творчества, равно как источником колебаний и проблематичности, которые рождают зло, и тем самым Бог оказывается замешанным в трагической мистерии мирового становления.

Хотя все политическое в узком смысле слова само по себе чуждо и ненавистно Бердяеву, его мысль значительна с позиций правовой и социальной философии. От имени нового религиозного гуманизма Бердяев ведет страстную борьбу как против светского «либерального» атеистического гуманизма, так и против всякой дегуманизации жизни, ее овеществления и коллективизации. Он мечтает о «новом средневековье» как о новой органической эпохе, в которой творческая жизнь должна вырасти из религиозной общности и почвенности. Он отвергает светский индивидуалистический либерализм, потому что он ведет к атомистическому разложению, а «формальная свобода» в ее эгоистическом равнодушии не гарантирует настоящей свободы. Одновременно он отвергает коллективизм, который приводит к деградации личности. Главный упрек Бердяева материалистическому социализму состоит в том, что в нем совсем не преодолевается цинический дух капитализма, а напротив, в сильнейшей степени увековечивается. Вместе с тем он хотел бы представить в новой, духовно-просветленной форме те зерна истины, которые содержатся в этих двух социальных устройствах: свободы, на которой строится истинная любовная общность, и общения, чувства ответственности за страдания бесправных, на которых основано внимание к свободному становлению человека. Для Бердяева свобода является не правом, а религиозной обязанностью человека, а солидарность – не ограничением личной свободы, а удовлетворением потребности в любви, внутреннем стремлении к общности судьбы человечества.

Сергей Булгаков является уже чистым теологом, а именно значительнейшим русским мыслителем-богословом. В юности он был исследователем-экономистом марксистского направления, а ныне является православным протоереем и ректором Русского Православного института в Париже. Мы не будем рассматривать здесь его богословское творчество в целом, представленное в многочисленных сочинениях, из которых основополагающим является изданная в Париже, в 1933 г. на русском языке книга «Агнец Божий. О Богочеловечестве» (Париж, 1933). Одно из его произведений – «Трагедия философии» – на немецком языке (Darmstandt, 1927) посвящено богословскому обсуждению философии и является попыткой приравнять главные направления философской мысли к основным ересям догматической истории. Но центральная идея его богословской системы имеет этическое и культурно-философское смысловое соответствие. Исходя из соображений Владимира Соловьева и живущего ныне в Советском Союзе в ссылке богослова Павла Флоренского, Булгаков развивает учение о «святой Софии», «Божественной премудрости», как особенной потенции в Божественной сущности. Божественная премудрость есть «царство идей», mundus archetypus в Боге (сравни притчи Соломона 8.22). С другой стороны, София или ее отображение запечетлевается в сотворенном мире и образует женственно-восприимчивый, потенциально божественный момент мира; поэтому она символически отождествляется с Богоматерью (и одновременно с мистической Церковью Христовой). Эта богословская идея приводит к двум мировоззренчески существенным выводам. Во-первых, онтологически из нее следует утверждение «всеединства», первичной органически-гармонической структуры мирового бытия. Религиозно-этически это приводит к подчеркиванию потенциальной Божественности человечества и мира, что направлено против аскетически-мироотрицающей черты в христианском религиозном сознании; в противоположность ему в христианстве подчеркивался космический мотив «просветления мира». Этим религиозно подтверждается и освящается культурное творчество, стремление к совершенству, «обожению» всей, не только личной, но и общественной и социальной жизни. «Богочеловечество», ставшее всеобщим «Боготворением» становления – как и у Владимира Соловьева – в силу своего интегрального всеобъемлющего значения ведущей идеей эпического и культурно-философского сознания.

Лев Карсавин, историк по профессии (ныне профессор истории в Каунасе), является автором ряда религиозно-философских и богословских сочинений, отличающихся необычной тонкостью и остротой диалектической мысли. В своей главной работе «О началах» (название сознательно повторяет оригеновское pερι άρχῶν он развивает близко к «негативной теологии» Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника строго логико-диалектически обоснованную систему, основной идеей которой является идея всепроникающего, обнимающего Бога и мир, всеединства⁹¹⁷, Эту же идею Карсавин положил в основание своей «Философии истории» (Берлин, 1923), в которой проведен самый решительный отказ от веры в прогресс и рационалистически-этического понимания истории.

Совершенно в стороне от этой магистральной линии русского религиозного мышления, связанной с христианской верой стоят религиозные раздумья Льва Шестова (почти все его работы – «Ницше и Достоевский», «Апофеоз беспочвенности», «Гефсиманская ночь», «На весах Иова» и др. переведены на немецкий язык)⁹¹⁸. Шестов решительно отвергает рациональный элемент во всей философской и религиозной традиции человечества; сам он находится под влиянием религиозных парадоксов Паскаля, Кьеркегора и Ницше. Вера в общепринятое в логике и этике будто бы является подлинным грехопадением человечества, начавшегося в философии с Фалеса, Парменида и, прежде всего, Сократа; фактически человек живет в мистическом страхе перед «ничто» и тоской по несказанному иррациональному блаженству и полноте развития жизни. Познание добра и зла, равно как и вера во всеобщую объективную истину были бы ночным кошмаром, сужающим и искажающим человеческую сущность; райские неведение и невинность, дающие каждому человеку свободу искать спасение своим собственным, невыразимым и объективно непостижимым образом, были бы единственно верной целью, соответствующей иррациональности жизни. Шестов – крайний религиозный анархист, цель которого настолько далеко отстоит от всех категориальных условий жизни человеческого коллектива, что его творчество становится практически бесплодными мечтаниями.

* * *

Третью группу современных русских мыслителей образует, как уже упоминалось, социальные философы и философы права.

Выросшие, в большинстве своем, в традициях русской философии права они выступают также и как чистые философы. Старейшим из них был Л.Новгородцев, прежде бывший деканом Московского университета, а позднее – Русского юридического факультета в Праге (умер в 1924 г.). Его первые опубликованные в России работы, к ним относится также сочинение «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве» (М., 1901), были критическим анализом исторической школы в философии права (с тенденцией реставрации «естественного права» на философско-идеалистической основе). Но с точки зрения философии права особенно актуальны его дальнейшие труды, в особенности, «Кризис современного правосознания» (М., 1909) и «Об общественном идеале» (М., 1917). Новгородцев, пожалуй, первым с присущей ему проницательностью отобразил кризис традиционной либерально-демократической правовой и государственной философии – тогда еще только кризис теории – и, в особенности, антиномию принципов «прав человека» и «суверенитета народа». «Об общественном идеале» посвящен критике социального утопизма. Противоположным этому выступает религиозно-обоснованный социальный утопизм в книге «О конечном идеале» (Харбин, 1932). Н.Сетницкого⁹¹⁹, ученика оригинального русского мыслителя Николая Федорова⁹²⁰.

Учеником Новгородцева является известный русский гегельянец Иван Ильин. Его главная работа «Учение Гегеля о Боге и человеке» – одно из самых глубоких и значительных сочинений о Гегеле⁹²¹. В противоположность распространенным толкованиям гегелевской системы Ильин резко подчеркивает конкретность «идеи» или «понятия» у Гегеля, а его диалектику изображает в качестве логического оформления его конкретно-интуитивного идеализма. Как систематик Ильин стремится обосновать единство правового и религиозного сознания. И первое и второе опираются на первичную духовную интуицию общего, на интуитивно данную «очевидность» Божественного света в человеческом самосознании («Проблема современного правосознания» и «Религиозный смысл философии»)⁹²². Религиозно-этическое мировоззрение Ильина имеет резко-заостренный бойцовско-моралистический характер. Особую работу он посвятил опровержению учения Толстого о «непротивлении злу» и обоснованию этико-политического активизма («О противлении злу силой», Берлин, 1925). В Германии Ильин снискал себе имя главным образом полными достоинства политическими статьями, поясняющими истинную сущность и опасность коммунизма (сборник «Мир перед пропастью»), «Яд. Дух и сущность большевизма» и др.)⁹²³.

Точно так же учеником Новгородцева является В.Вышеславцев, более работающий как чистый философ и философ религии. Его главная работа посвящена «Этике Фихте»⁹²⁴. Это сочинение, появившееся в 1914 г., наряду с известной книгой о Фихте, является первой попыткой дать оценку более поздних форм фихтевский философии в связи с общей проблематикой новейшего идеализма. Ныне Вышеславцев руководит русским религиозным издательством американской YMCA (YMCA-Press), в Париже⁹²⁵. Из сочинений Вышеславцева, изданных в эмиграции, следует упомянуть следующие: «Русская стихия у Достоевского» (Берлин, 1923), «Сердце в христианской и индийской мистике» (Париж, 1929) и, в особенности, изящную и литературно-блестяще написанную книгу «Этика преображенного эроса» (Париж, 1931). В противоположность Ильину религиозно-этическое мировоззрение Вышеславцева имеет эстетико-эротическую окраску. В последнем произведении, исходя из платоновского религиозно-философского учения об эросе и понятия сублимации в психоанализе, автор строит такую систему этики, главным мотивом которой является идея просветления. Сообразно с ней между чувственной сферой и высшим христианским идеалом Божественной и человеческой любви нет никакого абсолютного и непреодолимого различия, а напротив, благодаря «просветленному эросу» отношение непрерывного единства. Вышеславцев поистине является романтической натурой и потому нерасположенным к принципу государственности. Не будучи анархистом в политическом смысле, он видит в государстве только необходимый коррелят человеческого несовершенства и греховности, и подчеркивает необходимость помнить об имманентном трагизме государственного нормирования, построенного на принуждении.

Другим замечательным, философски образованным представителем этого направления является тяготеющий к чистой теории права Г. Гурвич⁹²⁶ (ныне профессор философии права в Бордо). На русском языке он опубликовал работу о социальной философии Руссо, а на немецком – исследование о философии права Гирке, и также часто парадоксальную книгу «Система конкретной этики Фихте». В последние годы он стал известен рядом основательных исторических и систематических исследований об идее «социального права» («Идея социального права» опубликована на французском языке в 1932 г.). Наряду с систематическим введением, она содержит основанную на глубокой научной эрудиции историю «социального права» от XVIII века до современности. Вслед за этой работой идут «Современность и идея социального права» (1931) и «Юридический опыт и плюралистическая философия права» (1935). «Социальное право», как его воспринимает и развивает Гурвич, есть право содружества – как бы синтез правового индивидуализма и государственного социализма. Социальное право обосновывается тем, что общность, «мы», рассматривается первичной категорией, слоем бытия, которая не должна истолковываться ни индивидуалистически, как внешнее отношение между изолированными индивидуумами или как господство целого над составными элементами, а как свободная взаимозависимость и взаимодействие людей; в своей первичной, неорганизованной форме социальное право в известной мере организует основу для всякого обобществления, а в своей организованной форме проявляет себя в свободной социальной демократии и в системе корпоративных общностей (содружеств). С точки зрения философии права и государства это учение в любом случае является интересной попыткой построить правовую базу свободного и умеренного социализма и преодолеть старые представления индивидуалистического либерализма и государственного социализма. Гурвич написал также интересный обзор о современной немецкой философии («Современные тенденции немецкой философии», Париж, 1930).

Чистым теоретиком права является Н.Алексеев (книга «Социальные науки и естественные науки», содержащая критику экономического материализма, «Основы философии права», «Всеобщее учение о государстве», «Право и нравственность» и др.)⁹²⁷. Он испытал влияние эмоциональной правовой философии русско-польского философа Петражицкого, но натуралистический позитивизм последнего он старается заменить феноменологическим обоснованием права. Очень ценные исследования Алексеев посвятил истории русского государства.

Дельным представителем консервативного направления в государственном праве является Е.Спекторский (прежде ректор Киевского университета, – сейчас в Югославии), двухтомное сочинение которого «Теория социальной физики» (вышло в свет до революции) предлагает поучительное правовое и историко-философское рассмотрение социального натурализма, начиная с XVII столетия⁹²⁸.

В обзоре современных русских правовых и социально-философских направлений не должно отсутствовать имя энциклопедически образованного, философски значительного, старого специалиста по русской национальной политической экономии и социологии Петра фон Струве (сейчас в Белграде). Струве в юности своей – главный основоположник русского марксизма (конечно, уже тогда неприемлющий марксисткой ортодоксии и, с ее точки зрения, бывший еретиком, из-за чего уже в 90-х годах прошлого столетия против него страстно боролся Ленин), в своем дальнейшем развитии приходит к убеждению ошибочности и пагубности социализма; это убеждение он пытается обосновать с социологической или социально-философской стороны. Из множества его научных теоретико-экономических, экономико-исторических и социологических трудов следует упомянуть только его главное произведение «Хозяйство и цена» и сочинение об «Универсализме и сингуляризме в социальной науке». Основополагающая мысль его социальной философии (которую он также чисто философски пытается закрепить «Сочинением о философском плюрализме») состоит в том, что общество, как органическая структура, есть не сознательно управляемое единство, а система свободных взаимодействий его членов; из этого следует принципиальная необходимость свободного, основанного на самодеятельности отдельных субъектов, экономического и социального строя, который не мог бы быть заменен строем в духе коллективизма без парализующего его действия.

Наконец нужно упомянуть круг русских неосоциалистов, которые группируются в Париже вокруг русского журнала «Новый град»⁹²⁹. Главными участниками этого идейного движения являются Федотов, Бунаков, Степун (см. его книгу на немецком языке «Лик России и лицо революции», Берлин–Лейпциг, 1934). На основе опыта русской революции, исторического изучения русского прошлого и проникновения в сущность русского национального своеобразия эти писатели, следуя главным мотивам славянофильства, пытаются создать идеал нового одухотворенного, национально-окрашенного социализма, опирающегося на национальную веру в духе православия. Это движение, охватывающее небольшую группу высокоодаренных писателей и мыслителей, содержит в себе нечто романтически-идеалистическое, которым – в виду страшного разрушения большевизмом русской культуры и общества – часто измеряют необходимую трезвость политических взглядов; журнал скорее выступает свободной трибуной личных воззрений, нежели органом движения, определенного принятой программой. Все же для русского национального самосознания, равно как и для всеобщей ориентации в области правовой и социальной философии, большинство статей этого журнала содержат много ценного и интересного.

Перевод с немецкого А. Курапиной

Введение

Когда мне было предложено редактировать антологию новейшей русской религиозной мысли (начиная с конца XIX века), главная трудность, вставшая предо мной, была та, что французы называют embarras de richesse⁹³². Людей, мысливших и писавших по религиозным вопросам, было за это время (в самой России по крайней мере до установления советского строя, а позднее – в русской эмиграции) очень много. Сюда относятся не только богословы в узком смысле слова, но и многие философы, поскольку они писали по философии религии; сюда относится также целый ряд поэтов, писателей и литературных критиков, многие из которых за это время принимали участие в религиозных борениях эпохи; и, наконец, сюда же принадлежат и многие чисто политические писатели, потому что в состав политической борьбы в эту эпоху в значительной мере входила борьба между атеизмом и религиозным обоснованием жизни и общественного идеала. Недостаточно было выбрать из этого множества писателей и мыслителей наиболее интересных, значительных и оригинальных; нужно было руководиться и более точным и объективным критерием.

К счастью, такой критерий – хотя, как тотчас ниже будет указано, и в несколько неопределенной форме – здесь как бы сам собою навязывается.

В интенсивной умственной и духовной жизни этой эпохи, из довольно значительного числа талантливых богословов, философов и эссеистов выделяется группа умов, которых можно назвать религиозными мыслителями в более специфическом смысле слова. В отличие от умов чисто теоретического склада, направленных на бескорыстное и бесстрастное познание бытия – включая ту его область, которая есть предмет религиозного сознания, – это тот умственный тип, который имел в виду Паскаль, когда говорил, что он одобряет «лишь тех, кто ищет, вздыхая». Это – люди (по большей части трагического склада духа), которые через внутреннюю духовную борьбу и личный религиозный опыт достигают утверждения какого-либо нового понимания смысла жизни, указывают новые жизненные пути, борются против общественных верований и оценок и проповедуют новые (или старые, но забытые) высшие ценности, – люди, совершающие, по слову Ницше, «переоценку ценностей». Образцом таких умов на Западе были, например, Паскаль, Кьеркегор⁹³³, Карлейль⁹³⁴, Ницше, Шарль Пэги⁹³⁵.

Особенность русской мысли состоит именно в том, что большинство ее, быть может, наиболее оригинальных и интересных мыслителей и, во всяком случае, все наиболее влиятельные из них – с самого возникновения самостоятельной русской мысли в первой половине XIX века и до наших дней – принадлежат именно к этому типу. Это – не столько философы и богословы, сколько духовные борцы и «пророки».

Однако, этот критерий все же лишь до известной степени мог помочь редактору, в подборе материала антологии русской религиозной мысли. Прежде всего оказалось все же невозможным совсем обойти и писателей иного умственного склада. Но самое главное сам этот критерий не настолько точен, чтобы можно было всегда отчетливо и с полной бесспорностью выделить мыслителей этого типа из общего состава других, тоже значительных умов, высказывавшихся по религиозным вопросам. И особенно трудно сделать это в отношении русской мысли, в которой разделение труда в области умственного творчества не пошло так далеко, как на Западе, и в которой преобладают люди универсального умственного склада. Лишь в некоторых случаях указанный признак давал бесспорный критерий отбора. Так, естественно было не включить в антологию таких выдающихся философов-теоретиков, как Л.М.Лопатин и князь С.Н.Трубецкой, хотя представленная ими «московская метафизическая школа» сыграла значительную роль в истории духовного развития эпохи; естественно было также исключить таких интересных специалистов-богословов, как Несмелов и Тареев.

С другой стороны, такие богословы, как о.Павел Флоренский и о.Сергий Булгаков, хотя по сознательному замыслу стремились не реформировать религиозное сознание, а только дать новое богословское выражение традиционных учений церкви, фактически были столь оригинальными творческими религиозными умами, что необходимость включения образцов их творчества в состав антологии была очевидна. Столь же естественным казалось редактору из числа поэтов и писателей, принимавших участие в духовном движении эпохи, выбрать двух – Мережковского и Вячеслава Иванова, первого – как родоначальникка т.н. «нового религиозного сознания», и второго, как представителя редкого в России типа изысканной тонкости религиозной мысли, и оставить в стороне других. При этом, однако, с сожалением пришлось отказаться от включения в антологию литературного критика и историка русской мысли М.О.Гершензона, который, не будучи в строгом смысле религиозным мыслителем, имел и проповедовал свой оригинальный идеал духовной жизни. Но уже труднее было принять положительное или отрицательное решение в других, тоже, так сказать, промежуточных случаях. Так, если вполне естественно было исключить политических писателей, хотя и высказывавшихся по вопросам религии, то лишь с величайшим сожалением пришлось к их составу причислить и оставить за пределами сборника такого совершенно выдающегося и оригинального мыслителя, как П.Б.Струве, который, будучи по главной своей специальности политическим писателем, социологом и экономистом, по существу своей умственной натуры был духовным борцом и сыграл руководящую роль, как один из зачинателей и вождей духовного переворота эпохи.

В отношении представителя совсем другого типа русской мысли, выдающегося русского философа Н.О.Лосского – образца чисто абстрактно-теоретического мылителя (гносеолога и метафизика) – обратное, положительное решение было принято на том основании, что проповедуемый им – редкий в русской мысли – чистый и последовательный абстрактный теизм хорошо восполняет общую картину русской религиозной мысли и в этом отношении имеет и чисто религиозное значение. Но, конечно, редактор вполне сознает, что в этих и им подобных случаях его выбор оспорим и носит на себе неизбежный отпечаток субъективности. Он может лишь с полной правдивостью заверить, что руководился не личными симпатиями и антипатиями, а старался всюду применять объективные критерии.

Во всяком случае, предлагаемая антология русской религиозной мысли в силу указанных оснований, а также ограниченности ее объема, никак не претендует на исчерпывающую полноту и не может дать полной картины движения религиозной мысли эпохи. Редактор был бы удовлетворен, если бы компетентная критика признала, что ему удалось дать в достаточно характерных образцах некоторое, хотя бы приблизительно верное общее представление о характере и ценности новейшей русской религиозной мысли и пробудить интерес к ней.

Эпоха, представленная в предлагаемой антологии, естественно выделяется, как некий особый исторический период в истории русской мысли. Чтобы понять это, надо вкратце коснуться ее прошлого. Самостоятельная русская религиозная и философская мысль возникает в 30-х годах XIX века; поскольку рождение и развитие мысли поддается вообще причинному объяснению, это идейное духовной культурой, происшедшего в эпоху наполеоновских войн 1812–1815 гг. и в следующие за ними десятилетия. Идеи французской, немецкой и английской романтики и немецкой идеалистической философии не только с жадным увлечением воспринимаются образованным слоем русского общества, но и дают толчок для пробуждения самостоятельной мысли. Первое обнаружение этого духовного возрождения есть изумительный универсализм и одухотворенность поэзии Пушкина, положившей начало великой русской поэзии и изящной литературы XIX века. Одновременно пробуждается русская мысль; в 20-х гг. группа одаренных юношей образует кружок шеллингианцев: 30-е гг. есть эпоха увлечения гегельянством. Так складывается течение, известное под именем «идеализм 30-х гг.». Из этого брожения идей рождается первое проявление самостоятельной русской религиозной мысли – знаменитое «Философское письмо» Чаадаева (1836) – опыт религиозного осмысления исторической судьбы Западной Европы и России. По мысли Чаадаева несчастье России состоит в отсутствии в ней подлинной христианской общественной культуры; заимствовав христианство от обособившейся в духовном провинциализме Византии, Россия оторвалась от основного русла христианского просвещения, создавшего европейскую культуру. Толчок, данный Чаадаевым, и возникшая из него идейная борьба привела к образованию в 40-х гг. двух лагерей – западников и славянофилов. Если западники – мыслители, призывавшие Россию следовать по пути европейской культуры, были – в отличие от Чаадаева – либералами-рационалистами, представителями возродившейся на Западе «просветительной» философии «левого гегельянства» и французского радикализма и социализма 40-х гг. – то славянофилы, мечтавшие об оригинальной русской или славянской духовно-общественной культуре, были первыми представителями творческой религиозной мысли в России. Славянофилы противопоставляли индивидуализму и рационализму Запада, возникшим, по их мнению, из традиций древнего Рима и римской церкви, идею целостной духовно-общественной культуры, господствующей на христианском востоке, который один только, как они утверждали, сохранил неискаженными подлинные заветы христианства. Сюда относятся такие мыслители, как родоначальник русской философии, бывший шеллингианец Иван Киреевский, проповедник живого, истекающего из опыта сердца знания и основанной на нем духовной целостности – идеалов, выражение которых он нашел у восточных отцов церкви, и первый оригинальный русский богослов Алексей Хомяков, создавший учение о церкви, как свободно-любовном «соборном организме», которому одному только открывается высшая правда христианства. Идеи славянофильства отразились на глубоких религиозных исканиях двух великих русских писателей – Гоголя и, позднее, Достоевского.

В известном смысле борьба между западничеством и славянофильством проходит с того времени и до наших дней через все развитие русской мысли. Но, начиная с конца 50-х гг., т.е. с начала эпохи реформ в царствование Александра II, религиозно-философская мысль 30–40-х гг. вытесняется из внимания общества и почти исчезает. Ее заслоняет пробудившийся в эту эпоху страстный интерес к социально-политическим проблемам, который имеет своим духовным фундаментом либо позитивизм и религиозный индифферентизм, либо, еще чаще, воинствующий рационализм и атеизм. Этот умственный тип (в различных его вариантах) почти беспредельно господствует в России с конца 50-х гг. вплоть до конца 70-х и остается по крайней мере преобладающим до самого конца XIX века. (Нынешняя философия русского большевизма есть, кстати сказать, некий возврат к нему и притом в самой крайней, упрощенной и вульгаризованной его форме).

Но на пороге XIX и XX вв. (и особенно поле 1905 года, когда политическое волнение, получив первое удовлетворение в установлении конституционного строя, временно затихает) совершается существенный перелом в умственном настроении русского общества. Если рядовая масса русского образованного общества продолжает еще жить прежними идеалами, то в ее элите пробуждается интерес к забытым проблемам эстетики, философии и религии. Поколение, достигающее зрелости к началу нового века, через головы своих отцов подает руку своим дедам и прадедам – «иделистам» 30-х и 40-х гг. В 90-х гг. XX века появляется группа молодых поэтов, получивших сначала прозвище «декадентов» и позднее назвавших себя более подходящим именем «символистов» (Мережковский, Брюсов, Бальмот, Блок, Белый, позднее Вячеслав Иванов и Федор Сологуб); в их лице начинается новый расцвет русской поэзии, находившейся в полном упадке предыдущие десятилетия; и с этим связано пробуждение интереса к духовной и религиозной жизни. Одновременно возникает и быстро достигает успеха новое течение социально-экономической мысли, известное под несколько обманчивым именем «марксизма». По первоначальному своему замыслу т.н. «марксизм» был – в пределах социалистической мысли – западнической реакцией против типично русского славянофильски окрашенного «народничества», мечтавшего об особом, русском пути к социализму (через развитие института сельской общины) в отличие от западноевропейского пути через капитализм и либерально-демократический строй. Дело шло, казалось, о разногласии чисто социально-политическом, не имеющем никакого принципиально идейного значения. Но очень скоро обнружилось, что разногласие это идет гораздо более глубоко. «Народничество», почти безраздельно господствовавшее начиная с 60-х гг., как бы неразрывно срослось с общим духовным и умственным типом русской радикальной интеллигенции. Борьба против «народничества» поэтому вскоре же развернулась в принципиальную борьбу против всего этого традиционного духовного типа. Правда, левое крыло «марксистов», под водительством Ленина вскоре создавшее столь влиятельное движение «болыпивизма», осталось в кругу старых представлений и даже усилило их односторонность своей фанатической проповедью материализма и атеизма. Однако, противоположное, «правое» крыло, быстро оторвавшись от своей «марксистской» пуповины, обнаружилось как движение, направленное на решительный пересмотр духовных основ традиционных воззрений русской радикальной интеллигенции. В 1902 году группа недавних «марксистов» – молодых мыслителей, которым суждено было сыграть большую роль в дальнейшем духовном развитии России (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк и др.) выпускает сборник «Проблемы идеализма», в котором призывает от позитивизма и материализма к идеалистической философии. Примерно та же группа издает в 1909 году еще более сенсационный сборник «Вехи», в котором подвергает резкой критике все господствующее мировоззрение русской революционной интеллигенции с его материализмом и отрицание духовных ценностей, и уже прямо призывает к религиозному обоснованию жизни и общественных идеалов. В 1902 году по инициативе другой, тоже религиозно заинтересованной группы писателей во главе с Мережковским, в воззрениях которой заметно влияние старого славянофильства, возникают в Петербурге «Религиозно-философские собрания» (позднее перешедшие в «Религиозно-философские общества» в Петербурге и Москве), в которых происходит первая идейная встреча между свободными религиозными мыслителями и иерархами православной церкви. В 90-х гг. XIX века философы Московского университета Лопатин, С.Трубецкой и Н.Грот проповедуют права метафизики и основанием философского журнала и общества возрождают интерес к исконным традициям философской мысли. Так, из разных источников постепенно слагается умственное течение, представляющее русскую религиозную мысль XX века. Ее участники пошли позднее, естественно, каждый своим особым путем.

Как обычно бывает в таких случаях, это умственное течение имело своих – одинаковых в свое время – предшественников. В начале 80-х гг. русское общество, жившее в ту эпоху совсем иными интересами, было взволновано религиозным переворотом, происшедшим с величайшим русским писателем XIX века Львом Толстым. Толстой, в своих художественных произведениях упивавшийся красотой и бесконечным многообразием чувственно-земной жизни, поведал в своей «Исповеди», как он осознал бессмысленность, пустоту и суету этой жизни. В ряде религиозных произведений, ради которых он почти забросил свой дивный художественный дар, он стал проповедовать, что жизнь можно осмыслить только через аскетическое отречение от культуры, науки, искусства, политики, через буквально-точное соблюдение Христовых заветов самоотверженной любви и непротивления злу, через возврат к смиренной, полной лишений и физического труда жизни русского крестьянина. Проповедь Толстого породила целое движение «толстовцев» и отразилась и в народной массе усилением сектантства.

Еще почти десятилетием раньше, юноша 21 года Владимир Соловьев вступил в литературу небольшой книжкой «Кризис западной философии» – против позитивистов (1874). Сольвьев, в то время ученик славянофилов, изображал упадок западной философии, как итог ее рационалистических предпосылок, и призывал к религиозному обоснованию мировоззрения. Университетский диспут, на котором Соловьев защищал свою книгу, как диссертацию на степень магистра философии, был общественной сенсацией; книга была встеречена бурными протестами позитивистов, но и пророческим замечанием одного из участников диспута: «Россию можно поздравить с новым гением». Своими дальнейшими произведениями (в которых он резко разошелся с славянофилами и стал проповедовать христианское возрождение общественной жизни на основе религиозного универсализма и сближения России с Западом) Соловьев быстро приобрел себе имя самого выдающегося и благородного русского религиозного мыслителя.

Оставаясь сначала одиноким, он под конец своей недолгой жизни и особенно после своей смерти (1900) имел большое влияние.

В известном смысле он может считаться единственной идейной нитью, связующей религиозную мысль XX века с мыслителями XIX.

И наконец, в последней четверти XIX века скромный, при жизни совершенно неизвестный публике, но высоко почитаемый такими людьми, как Достоевский (в последние годы его жизни), Толстой и Соловьев, библиотекарь Московской публичной библиотеки Николай Федоров сочинял свой до безумия фантастический, но и религиозно гениальный «проект» духовного возрождения человечества через активное общее участие в Христовом деле преодоления смерти. Его произведения были опубликованы только после его смерти, в 1907 году, и создали целую группу фанатически верующих учеников.

Эти три мыслителя могут, таким образом, быть признаны зачинателями и предшественниками в конце XIX века русской религиозной мысли XX века; и поэтому образцы их творчества включены в антологию. В эту же эпоху (именно – в 80-х гг.) творили и другие религиозные мыслители. Упомяну из них гениального Константина Леонтьева, сочетавшего эстетическое восхищение полнотой жизни и культуры (приводившее его к аморализму, похожему на идеи Ницше) с суровым византийским пониманием христианства и с политической реакционностью, и последнего благородного представителя старого славянофильства Ивана Аксакова; был и целый ряд эпигонов славянофильства, которое у них выродилось в узкий и политически реакционный национализм. Но все эти мыслители по всей своей духовной формации принадлежат XIX веку и не оказали никакого влияния на мысль XX века. Они поэтому естественно выпадают из рамок предлагаемой антологии.

Духовное движение и религиозная мысль XX века были в пределах самой России искусственно прерваны революцией 1917 года, утвердившей советский строй с его официальной доктриной материалистического атеизма. Во влиянии на народные массы и полуобразованные слои общества воинствующий атеизм внешне одержал, таким образом, полную победу над движением религиозного возрождения. С абсолютным подавлением свободы мысли и слова в советской России, всякое публичное обнаружение религиозной мысли стало невозможным; и хотя в последние годы русской церкви снова предоставлена некоторая возможность богослужебной жизни и церковного самоуправления (что есть свидетельство, что в скрытой глубине русское религиозное сознание не могло быть подавлено), самостоятельная религиозная мысль по-прежнему остается невозможной. К счастью, почти все русские мыслители, дожившие до большевизма, эмигрировали (или были высланы из России советской властью) и продолжали и продолжают умственно творить за пределами России. Благодаря этому, описываемое движение религиозной мысли продолжается до наших дней. Таким образом, эпоха возрождения русской религиозной мысли, – первые проблески которой относятся к последней четверти XIX века, и которая, как общее течение, начинает формироваться на рубуже XIX и XX веков – доходит до нашего времени. Предлагаемая антология и пытается дать читателю наиболее интересные и характерные образцы этой новейшей эпохи русской мысли.

* * *

Нелегко определить своеобразие общего типа русской религиозной мысли, представленной в предлагаемой антологии. Конечно, при многообразии и разнородности ее отдельных представителей не может быть и речи об определении того, что обще им всем, о подведении их, так сказать, под один общий знаменатель. Но даже отыскание преобладающих черт этой мысли есть дело не легкое – особенно для редактора, который сам – один из ее участников. Я ограничиваюсь здесь поэтому немногими краткими указаниями (в дополнение к тому, что было сказано выше о типе русского религиозного мыслителя), предоставляя в остальном самому читателю сделать общие выводы из содержания антологии.

Одна из самых характерных черт преобладающего типа русской мысли, обильно представленного в антологии, есть, так сказать, ее эмоциональность и интуитивность, ее определенность сильными стихийными страстями, оценками и чувствами. Людей этого типа трудно даже назвать «мыслителями» в строгом смысле слова; они скорее суть, как уже сказано выше, духовные борцы, обличители, проповедники, «пророки». Получается почти впечатление, как будто они мыслят не умом, а каким-то другим, более первичным и стихийным духовным органом, каким-то «нутром» свей души. Они иногда умственно беспомощны и слабы; вся сила и значительность их заключается в напряженности их чувств и в оригинальности их непосредственной интуиции, их общего духовного отношения к жизни, которое им иногда лишь с трудом удается выразить в точных понятиях. Таковы, например, Толстой, Федоров, Розанов, Мережковский, отчасти, несмотря на внешнюю остроту мысли, Шестов. Но сюда же относятся по существу и некоторые мыслители, обладающие большой умственной культурой и широким умственным образованием. Так, Владимир Соловьев, подлинный и сильный философ, по внешнему облику своей мысли человек даже рационалистического склада ума, любивший, например, «логически» доказывать догматы веры, обретает основную свою интуицию из мистического видения. Такие ученые богословы, как Флоренский и Булгаков, и такой образованный и умственно тонкий философ, как Бердяев, по уществу суть, каждый по-своему, натуры эмоциональные, одержимые сильными духовными страстями.

Вторая характрерная черта русской религиозной мысли есть ее органическая связь с мыслью общественной, с политическими интересами. Если особенность религиозной мысли вообще, в ее отличии от мысли отвлеченно-философской и научной, состоит в том, что она направляет жизнь человека, указует ему путь, по которому он должен идти, то русская религиозная мысль отличается тем, что путь этот почти всегда не путь личного спасения, а путь общественного устроения. Через всю историю русской мысли, начиная с ее зарождения, в 30-х годах прошлого века и до наших дней, проходит один характерный ее тип, определенный сочетанием религиозной проблематики с проблематикой судеб России и Европы, исторических судеб человечества вообще, – иначе говоря, сочетанием философии религии с философией истории и политической философией. В отношении многих руссих мыслителей с трудом можно определить, кто они – мыслители религиозные или политические; скорее они – то и другое в неразделимом единстве. Некоторые из представленных в сборнике мыслителей были (в короткий промежуток 1905–1917 гг., когда в России была возможна политическая деятельность в европейском смысле слова) и политическими деятелями (таковы Евгений Трубецкой и в меньшей степени Булгаков в течение первой половины его жизни). Вл.Соловьев не был политическим деятелем только потому, что в его время это было невозможно, но он был блестящим, страстным и влиятельным политическим публицистом. Федоров, Розанов, Трубецкой, Бердяев писали по текущим политическим вопросам. Даже Толстой, несмотря на свое принципиальное отрицание государства и политики, неоднократно вмешивался в политическую борьбу. Но самое главное – почти у всех религиозные идеалы находят свое последнее выражение в идеалах политических, в требованиях реформирования общественного порядка. Этот тип мысли есть одновременно и духовный источник, и следствие того векового политического брожения, в котором Россия находится начиная с восстания декабристов 1825 года. Исключения, как, напр., Шестов, целиком сосредоточенный на индивидуальном спасении, или такие чистые философы, как Лосский, – здесь чрезвычайно редки.

И наконец, по своему содержанию русская религиозная мысль характеризуется преобладанием в ней мотивов апокалиптического или эсхатологического порядка, как и вообще в этом состоит одно из отличий русского христианского сознания от западного. Западное христианство сумело формировать общественную культуру, осуществить в общественной жизни некоторые элементарные христианские принципы; но это было куплено ценою забвения, в значительной мере, первохристианского сознания неизбежности и близости «конца мира», и поэтому непрочности, условности и относительности всякого устроения земной жизни. Обратное – в России: неустанная мысль о конце мира, о непрочности и несущественности всякого относительного земного устроения, или – в другом, более распространенном варианте – страстная устремленность к последней цели христианской веры – к преображению мира и к наступлению Царства Божия, к осуществлению абсолютной правды, к явлению «нового неба и новой земли», настолько доминирует в русском христианстве, что часто идет в ущерб трезвой и ответственной нравственной задаче христианского просветления и оздровления земной жизни; или по крайней мере не проводится отчетливая граница между этими двумя разнородными целями. Большинство вошедших в предлагаемый сборник мыслителей – Толстой, Федоров, Соловьев, Мережковский, Флоренский, Булгаков, Бердяев – отражают в своей мысли, каждый по-своему, эту апокалиптическую или эсхатологическую черту русского религиозного сознания.

Противоположная и противоборствующая этому направлению тенденция также, впрочем, представлена в сборнике – в лице Е.Трубецкого и редактора сборника.

* * *

Выбор отрывков из произведений мыслителей, собранных в антологии, представлял также некоторые трудности. Нелегко у писателей, большинство которых творили в течение нескольких десятилетий и естественно изменяли за это время свои воззрения, найти сравнительно краткий отрывок, который достаточно полно и адекватно выражал бы основную идею данного мыслителя. Редактор поневоле должен был здесь руководиться неким общим чутьем, и его решения естественно оспоримы. По общему правилу я старался представить мысль каждого автора образцом из последнего, наиболее зрелого периода его творчества. Но не всегда это оказывалось целесообразным. Укажу на два исключения из этого правила, которые пришлось допустить. Вл.Соловьев изложил наиболее ярко общие основы своего религиозного мировоззрения именно в ранних своих произведениях. Я остановился поэтому на двух отрывках из раннего, наиболее синтетического его труда, выражающего его основную религиозную интуицию – «Чтения о Богочеловечестве», дополнив их отрывком также из ранней, характерной для его общих религиозных воззрений «Лекции о Достоевском». (Этим, кстати сказать, terminus a quo⁹³⁶ эпохи, представленной в сборнике, несколько искусственно отодвинут в прошлое до начала 80-х годов; выбор, однако, оправдан тем, что именно идеи этих произведений оказали наибольшее влияние на позднейшую русскую религиозную мысль). Аналогичные соображения руководили выбором отрывка из произведений Мережковского. В многочисленных позднейших книгах этого автора-мыслителя вообще капризно-своевольного и логически недостаточно отчетливого и ответственного – элемент риторики и парадокса в гораздо большей мере идет в ущерб серьезному идеологическому устремлению, чем в начале его творчества. Это касается не только книг последнего эмиграционного периода его творчества (начиная с 20-х годов), но и произведений среднего периода, эпохи его сближения с революционным течением в 1905–1917 гг., когда он проповедовал довольно туманную религию «Третьего Завета» (намек на которую встречается, впрочем, уже в представленном здесь отрывке). К тому же, наиболее значительную роль, как пробудитель интереса к религии и инициатор т.н. «нового религиозного сознания», Мережковский сыграл в более ранний период своего творчества. Поэтому он представлен отрывком из бесспорно самой значительной своей ранней книги «Религия Толстого и Достоевского».

При размещении авторов в антологии я придерживался по возможности хронологического порядка. При этом пришлось, однако, комбинировать два, иногда расходящихся между собою хронологических признака: время жизни и время опубликования приводимого произведения. В основу размещения положен первый из этих признаков, как более существенный. В силу его участники антологии распадаются примерно на три группы: 1) мыслители, относящиеся всецело или главным образом к концу XIX века (Толстой, Федоров, Соловьев) – и они сами расположены в хронологическом порядке жизни, хотя приводимые произведения Соловьева на 20 лет старше соответствующих произведений Толстого и Федорова; 2) поколение писателей, родившихся в конце 50-х и 60-х гг. XIX века (Мережковский, Розанов, Трубецкой, Шестов, В.Иванов); и, наконец, 3) поколение писателей, родившихся в 70-х и 80-х гг. – все остальные участники сборника. В пределах этих последних двух групп авторы размещены в порядке опубликования приводимых произведений. Поэтому Флоренский – по возрасту младший из всех участников сборника – помещен первым в последней группе, так как его книга, отрывки из которой здесь представлены, вышла уже в 1913 году, т.е. в эпоху до первой мировой войны и большевизма, и так как, к тому же, он оказал большое влияние на Булгакова. Не следует, впрочем, при этом упускать из вида, что все представители двух последних групп по своему творчеству являются – для первых двух десятилетий XX века – современниками и совместно участвовали в движении религиозной мысли этой эпохи.