Глава 8. К вопросу о рукоположении женщин
Начиная с середины нашего века на Западе, преимущественно в протестантской среде, а также в Англиканской Церкви начали раздаваться призывы к рукоположению женщин. Позднее эта идея проникла в экуменическое движение и неоднократно высказывалась с трибун межконфессиональных конференций и за столами переговоров и дискуссий, проходивших под эгидой Всемирного Совета Церквей. Высказаться по этой неожиданно возникшей проблеме было предложено и представителям Поместных Православных Церквей. Православные богословы решительно отвергли не только самую возможность женского Священства (здесь их мнение совпадает с мнением Римско-католической церкви), но и предложили впредь не включать этот вопрос в предварительные повестки дня православно-протестантских встреч, конференций и заседаний смешанных комиссий как наносящий вред делу христианского единства.
В различии мнений по этому вопросу между Православной Церковью и представителями исповеданий, возникших в период Реформации, проявляется с очевидностью утрата последними церковности и кафоличности и, как следствие этого, – непонимание сакраментальной сущности Священства и сведение его лишь к учительству и молитвенному предстоятельству.
Когда представителям Православной Церкви впервые предложили высказать их отношение к возможности рукоположения женщин в священный сан, казалось, что ответ лежит на поверхности. Действительно, не трудно просто констатировать, что Православная Церковь выступает против женского священства, а также перечислить с возможной полнотой догматические, канонические и духовные основания этой позиции. Однако вдумываясь в эту проблему, православные богословы пришли к убеждению, что такой ответ был бы не только бесполезным, но даже и вредным. Бесполезным, ибо все такого рода «формальные» основания – из Священного Писания, канонов, – имеющие отношение к рукоположению женщин, хорошо известны, равно как и общая позиция Православной
Церкви. Эту позицию и аргументы, на которых она основана, наши западные братья, представители протестантских Церквей, хорошо знают, но в зависимости от преходящих интересов либо приветствуют как «важный вклад в экуменизм», либо отклоняют как «устаревшие», «жестокосердные» и не относящиеся к делу. Вредным такого рода ответ может быть потому, что чисто формально он ослабил бы действительную позицию Православной Церкви, низведя ее до ссылки на отсутствие исторических прецедентов и формальных оснований. Подобного рода упрощенчество не свойственно православной богословской мысли, покоящейся на святоотеческом Предании, не говоря уже о том, что, будучи вырванной из богословского контекста и перспективы, такая позиция уязвима для критики.
Однако следует признать, что эта проблема застала православных богословов врасплох, ибо никогда ранее Православная Церковь ею не задавалась. Будучи абсолютно неактуальным в жизни нашей Церкви, этот вопрос ни разу не ставился как чуждый нашему церковному сознанию, не имеющий никакого основания, никаких аналогий ни в нашем Предании, ни в опыте Православия. Этой неготовностью и объясняется, быть может, излишне «формальная» аргументация Православных Церквей в экуменических диалогах с протестантами о таинстве Священства, сводящаяся в общем к тому, что вопросу о женском Священстве не должно быть места в консенсусе (то есть предварительно согласованном перечне обсуждаемых вопросов) о Священстве, ибо этот вопрос отсутствует в истории древней неразделенной Церкви.
Преодолевая возникший на первых порах «эффект неожиданности» и осознав попросту свою неготовность к дискуссии о возможности Рукоположения женщин, православные богословы обратились к своему духовному наследию, чтобы со всей исчерпывающей полнотой объяснить свою отрицательную позицию по этой, откровенно говоря, навязанной им проблеме. Исходя при этом из братской любви к своим оппонентам и традиционной терпимости к чужим и даже чуждым ей мнениям, Православная Церковь не ставит своей целью убедить протестантские деноминации отказаться от этой идеи, что вряд ли возможно, учитывая проявившееся здесь коренное различие в духовном опыте, церковном строе и образе богомыслия, а также возникшие уже прецеденты посвящения женщин в отдельных протестантских деноминациях. Продолжая оставаться вне этой проблемы, наша Церковь как активный участник откровенных богословских диалогов и сторонница подлинного экуменизма, исключающего принудительное «сближение» коренных позиций, духовно и исторически разошедшихся, и искусственное «выравнивание» церковного сознания, имеет целью лишь явить и показать всю духовную несостоятельность и слишком человеческую, мирскую подоплеку этой проблемы, а также те отрицательные последствия, которые неминуемо возникнут в экуменическом движении вследствие этой практики, уводящей Всемирный Совет Церквей в сторону от пути братского единения в Духе и Истине Христовой.
С православной точки зрения эту проблему невозможно обсуждать саму по себе, ибо ее обсуждение требует разъяснения нашего подхода не только к женщине и Священству, но прежде всего к Богу в Его триединой жизни, к Творению, грехопадению и Спасению, к Церкви и Таинству ее любви, к обожению человека и единению всего этого во Христе. С уверенностью можно сказать, что без этого останется непостижимым, почему в рукоположении женщин в Священство православное сознание усматривает радикальное и непоправимое в дальнейшем искажение всей христианской веры, отвержение Священного Писания и (как это ни печально произнести) конец всех экуменических диалогов с протестантами. Без этого предварительного замечания ответ православной стороны прозвучит просто как «консервативная» или «традиционная» формула защиты положения дел, и именно та, которую современные христиане слышат слишком часто и отвергают как ханжескую, свидетельствующую о недостатке открытости для воли Божией, слепоте к миру и т. д. Очевидно, что те, кто в настоящий момент уже порвали с традицией, не станут прислушиваться к аргументам, опирающимся на традицию.
Но к чему же они будут прислушиваться? Наше удивление (а реакция православных – это прежде всего удивление) относится в первую очередь именно к чуждой церковному сознанию и непонятной спешке, с которой вопрос о рукоположении женщин сначала был поднят как спорный, затем переведен в плоскость «дисциплинарного», и наконец, низведен до уровня политического вопроса, который решают простым голосованием. Православной стороне в этой примечательной ситуации остается лишь выразить удивление и перечислить его основные «предметы».
Первая составляющая нашего удивления может быть названа «экуменической». Дебаты о женском Священстве выявляют то, что долгое время было догадкой, а теперь стало очевидным: откровенная индифферентность христианского Запада по отношению ко всему тому, что лежит вне сферы его собственной проблематики, вне его собственного опыта. К сожалению, здесь приходится констатировать еще раз то, что ранее подчеркивалось православной стороной: само «экуменическое движение» всегда было и продолжает оставаться в сильной степени западным феноменом, основанным на западных предпосылках и определяемым специфически западной повесткой дня. Это не «высокомерие» и не «надменность» по отношению к Православному Востоку. Напротив, христианский Запад чуть ли не одержим комплексом вины и ничем так не упивается, как самокритикой и самоосуждением. Однако эта позиция Запада отмечена печатью полной неспособности выйти за пределы себя самого и постичь ту простую мысль, что его собственный опыт, проблемы, формы мышления и приоритеты могут быть не универсальны и что они с необходимостью должны быть обсуждены и оценены в свете истинно универсального, истинно «кафолического» опыта. Западные христиане с энтузиазмом осуждают и даже проклинают самих себя, оставаясь, однако, в рамках собственных понятий, внутри своей безнадежно «западной» перспективы.
Так, они планируют, что придя к окончательному решению (разумеется, положительному) и в этом вопросе, они устранят ту «несправедливость, которая исторически была совершена по отношению к женщинам». Это должно произойти на основе специфически западной «культурной ситуации», очевидно ограниченной и искаженной; при этом западные оппоненты даже не задаются вопросом, что может думать об этом «другая сторона», и бывают искренне удивлены и даже огорчены недостатком «экуменического духа», симпатии и понимания со стороны Православного Востока.
Представители Православного Востока довольно часто сами признают исторически обусловленную ограниченность православного сознания и потому, как кажется, имеют право со всей откровенностью сказать, что дебаты по вопросу о рукоположении женщин воспринимаются ими как «провинциальные», в высшей степени отмеченные и даже детерминированные западным эгоцентризмом и самодовольством, проступающим на фоне самоуничижения и самокритики; в этих дебатах проявляется то наивное, почти детское убеждение, что всякое направление в западной культуре должно повлечь за собой переосмысление общехристианской традиции. Свидетелями скольких таких направлений были мы за последние десятилетия нашего мучительно-трагического столетия! Сколько соответствующих богословий! Правда, в данном случае, в этих специфических дебатах мы имеем дело не с такими преходящими интеллектуальными и академическими «коньками», как «смерть Бога», «град без Бога», «праздник жизни» и т. п., которые, однажды появившись в нескольких бестселлерах-однодневках, назавтра тихо умирают; здесь мы имеем дело с идеей и выводами из нее вытекающими, которые несут в себе угрозу необратимых и непоправимых действий; начнись они совершаться (а институт «пресвитериесс» уже широко распространился в протестантских деноминациях Запада), вызовут окончательный раскол между христианами Запада и Востока, между православными (и по-видимому, римо-католиками) и протестантами.
Хорошо известно, что сторонники женского Рукоположения объясняют традиционное исключение женщин из служения «культурной обусловленностью». То, что Христос не призвал среди двенадцати апостолов (а Церковь в течение своей почти двухтысячелетней истории не призвала в Священство) ни одной женщины, имеет причиной якобы «культурную традицию», которая делала это невозможным и немыслимым. Не имеет смысла обсуждать в данном контексте богословские и экзегетические последствия этой позиции, равно как и ее историческое обоснование, которое представляется слабым и шатким. Что действительно удивительно, так это то, что сторонники женского Рукоположения, будучи абсолютно убеждены в том, что они понимают прошлые «культуры», оказываются совершенно слепыми по отношению к собственной культурной обусловленности, к месту и роли культурной традиции в собственных тенденциях и устремлениях.
Иначе как можно объяснить готовность воспринимать как достаточное оправдание тех радикальных изменений в структуре Церкви (которые произойдут вследствие повсеместного введения женского Священства) то, что может оказаться лишь преходящим явлением в истории христианства, которое лишь началось и даже независимо от его масштаба в среде западного протестантизма остается в любом случае всего лишь «явлением» (не говоря уже о движении «за освобождение женщин», которое есть ничто иное как поиск и эксперимент, издержки и перегибы которого уже налицо). Как, далее, можно объяснить то, что это движение, будучи выражено и представлено в собственных терминах и понятиях, оказывается, должно осуществляться в плане и перспективе «прав», «равенства», «справедливости» и тому подобных категорий? Однако способность этих категорий передать христианскую веру и в качестве таковых быть усвоенными Церковью по меньшей мере проблематична.
Печальная истина состоит в том, что сама по себе мысль о Рукоположении женщин, как она сейчас преподносится, обсуждается и осуществляется, является следствием слишком многих жестоких заблуждений и роковых ошибок. Если она определяется «культурной традицией», то модель ее развития сформировалась явно под влиянием «клерикализма». Над ней фактически господствует старая «клерикальная» точка зрения Церкви и присущее этой точке зрения двойное упрощение: с одной стороны – сведение Церкви к «структуре власти», а с другой стороны – сведение этой «структуры власти» к клиру. Мнимой «неполноценности» женщин, провозглашенной якобы внутри светской структуры власти, соответствует ее «неполноценность» внутри церковной «структуры власти», то есть исключение ее из клира. Тем самым ее «освобождению» в секулярном обществе должно соответствовать ее «освобождение» в Церкви, то есть Рукоположение в священный сан.
Но Церковь попросту не сводима к этим категориям. До тех пор, пока мы пытаемся соразмерить несказанную тайну ее жизни с концепциями и мыслями, заведомо чуждыми ее собственной сущности, мы буквально калечим ее. При этом ее действительная сила, ее величие и красота, ее трансцендентная истина ускользает от нас.
Вот почему Православная Церковь может исповедовать, что нерукоположение женщин в священный сан не имеет абсолютно ничего общего с «унижением» вследствие какой-либо их «неполноценности», которую только можно представить или измыслить; и это исповедание не нуждается в обоснованиях и доказательствах. В сущностной реальности, которая единственно определяет содержание нашей веры и формирует внутреннюю жизнь Церкви, в действительности Царства Божия, которое есть совершенное единство в совершенном познании и совершенной любви и, в конце концов, в обожении человека, – там воистину уже ... нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал.3:28). Более того: в этой действительности, причастниками которой мы соделаны уже здесь и теперь, мы все – мужчины и женщины – без различия – «цари и священники»; ибо это истинное священство человеческой природы и призвание, вновь дарованное нам Христом.
Из этой священнической жизни, из этой последней и высшей реальности нам открывается, что Церковь есть в равной мере дар и приятие. И для того, чтобы она могла быть тем и другим, чтобы она всегда и везде была даром Духа, раздаваемым без всякой меры и ограничений, Сын Божий однократно принес Себя в Жертву; и это единственное Священство легло в саму основу Церкви. Но это Священство Христа не наше. И не только никто из нас, ни мужчина, ни женщина не имеют «права» на него, но оно совершенно определенно не является человеческим призванием, аналогичным всем остальным, даже и самым высоким. Священник в Церкви – это не «другой» священник, и Жертва, которую он совершает не есть «другая» жертва. Это всегда и только Священство Христа и Жертва Христа, ибо по словам молитвы Херувимской песни: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе, Боже наш». Этими словами священник исповедует, что он есть лишь видимое орудие, через которое невидимо тайнодействует Сам Господь Иисус Христос. Священство существует лишь для того, чтобы являть собою в настоящем Самого Христа, соделывать Его единственное Священство и однократную Жертву источником жизни Церкви и стяжанием Духа Святого людьми. И если носитель, икона и совершитель этого единственного Священства – мужчина, то это потому, что Христос – мужчина, а не женщина...
Почему? На тот естественный, единственно важный и относящийся к делу вопрос не может ответить никакая «социология», никакая «история», и даже никакая «экзегеза». Ибо на этот вопрос может ответить лишь «богословие» в первичном и основном смысле этого слова как созерцание и явление Истины, как приобщение нетварному Божественному Свету.
Только здесь, в этом очищенном и восстановленном явлении, мы обретаем возможность понять, почему несказанная тайна отношений между Богом и Его Творением, между Богом и Его избранным народом, между Богом и Его Церковью сущностно открывается нам как брачная мистерия, как исполнение таинства Брака; почему (если употребить другие понятия) сама Церковь, сам человек и мир, когда они рассматриваются в своей высшей истине и определенности, открываются нам как Невеста Агнца, как «Жена, облеченная в солнце»; почему сама Церковь отождествляет себя с Женой во всей глубине Ее любви и познания, любви и единения с той Женой, Которую Церковь прославляет как «Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим». Может ли быть эта тайна понята нашим падшим и расколотым миром, который сам осознает себя только в своей расколотости и раздробленности, постигает себя в своих напряженных кризисах и противоречиях? И будучи таковым, способен ли он постичь это высшее и последнее явление? Или, быть может, это явление и это единственное в своем роде познание должно возвратиться к нам как «средство» нашего мировоззрения, чтобы стать исходным пунктом и основной возможностью воистину Божией победы над всем тем, что в этом мире лишь человеческое, историческое или культурное?