Заключение

Лингвотекстологическое исследование славянских литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого в служебниках XI–XV вв. показало, что в различные исторические периоды их чинопоследования могли сближаться с греческими оригиналами и могли значительным образом отдаляться. На славянской почве, особенно в Древней Руси, литургии приобретали региональные особенности и существенным образом отличались от греческих. Своеобразие славянских чинопоследований литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого можно объяснить только при сопоставлении с греческой рукописной традицией, которая в конце XIX – начале XX в. не была еще текстологически изучена. Поэтому исследования классиков отечественной исторической литургики: Н. Ф. Красносельцева, С. Д. Муретова, М. И. Орлова и других – сводились в первую очередь к поискам и публикациям источников. Исследование греческой рукописной традиции литургии Иоанна Златоуста, проведенное Андре Жакобом, позволило сопоставить славянский перевод с историей его оригинала, выявить их основные отличия и выделить редакции перевода.

Вопрос о переводе литургии во время миссии свв. Кирилла и Мефодия – один из самых важных в палеославистике. Данные агиографических источников не дают прямого ответа на него и содержат противоречивые сведения. Согласно «Житию Мефодия», в начале Моравской миссии были переведены только Евангелие, Апостол, Псалтырь и некоторые церковные службы, а все остальные богослужебные книги и Номоканон переводились Мефодием уже после смерти Кирилла: ... прѣложи въ бръзѣ всѧ книгы испълнь развѣ макавѣи ѿ грьчьска ꙗзыка въ словѣньскъ ... пьсалтырь бо бѣ тъкъмо и еванг҃лиѥ съ апс҃лъмь и избраныими слᲂужьбами црьковьныими съ философомь прѣложи пьръвѣѥ [цит. по: Лавров 1930: 77]. В «Пространном Житии Кирилла» сообщается, что Кирилл перевел на славянский язык все богослужебные книги, в том числе и Евхологий: «и вскоре перевел весь церковный чин и научил их утрене и часам и обедне и вечерне и повечерию и тайной молитве» [цит. по: Сказания о начале славянской письменности 1981: 87]. Со ссылкой на данный пассаж, в науке утвердилось мнение, что Кирилл и Мефодий перевели чин литургии во время Моравской миссии. Однако исследователям не было известно, что это была за литургия, поэтому эта проблема вызывала оживленные споры. Так, Й. Вашица высказал предположение, что Кирилл и Мефодий перевели литургию св. Петра⁴⁷, представляющую собой объединение римской мессы и византийской литургии [Vašica 1946: 1–54]. А. Достал сформулировал гипотезу, что первоучители перевели византийскую литургию Иоанна Златоуста [Dostál 1965: 73–87]. Р. Вечерка разделил переводы Моравской миссии на три цикла. На первом этапе краткий апракос, переведенный еще в Солуни, был дополнен до тетра, из книг Ветхого Завета была переведена Псалтырь, а также был переведен Евхологий, в том числе и литургия. Во фрагменте, сохранившемся в Синайском глаголическом служебнике, литургия отличается от греческой, поскольку содержит западную молитву целования креста, латинский оригинал которой был найден Марией Пантелич [Pantelić 1985: 5–56]. Также в этот период была переведена и латинская месса, сохранившаяся в Киевских листках. Таким образом, по мнению Р. Вечерки, литургия Кирилла и Мефодия – это оригинальная комбинация разных элементов византийской и римской практики. Переводы второго цикла – это тексты правового содержания, третьего – оригинальные произведения [Вечерка 1985: 179–184].

Скептические воззрения на славянские переводы Моравской миссии опирались на исторические документы. В капитулярии Карла Великого и решениях синодов предписывалось читать прихожанам во время службы Евангелие на родном языке. Поэтому, по мнению австрийского слависта Ф. Загибы [Zagiba 1971], во время Баварской миссии в Моравии уже была решена задача создания славянской письменности. Принципиальной новацией солунских братьев, если не считать особого алфавита, была попытка перевести церковную службу на славянский язык, включая главную службу – канон мессы. Это стало причиной конфликта Кирилла и Мефодия с немецким духовенством [Флоря 1985: 196–197]. В посланиях папы Иоанна VIII архиепископу Мефодию от 879 г. и князю Святополку от 880 г., а также в послании папы Стефана V князю Святополку от 885 г. указывается, что славянский язык разрешается только для произнесения проповедей, а также для вторичного прочтения перикоп Евангелия и Апостола в целях достижения лучших результатов при катехизации народа, незнакомого с латинским языком [Пентковский 1998: 37]. Действительно, Моравия в 831 г. была крещена пассауским епископом Регинхаром, там к моменту миссии Кирилла и Мефодия уже было сформировано богослужение по латинскому обряду [Кузнецова 2002: 44].

При обсуждении проблемы первоначального славянского перевода литургии не были, однако, использованы данные богослужебных рукописей. Проведенное текстологическое исследование славянской рукописной традиции литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого в Служебнике позволяет высказать мнение, что их перевод впервые был осуществлен в Болгарии при создании корпуса славянских литургических книг ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, а не самими первоучителями во время Моравской миссии. Это предположение опирается на толкование на литургию «Сказание церковное», которое было переведено, как нам представляется, не в моравский период, а ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, возможно, Константином Преславским, в конце IX в. [Афанасьева 2012а: 42–44]. Данное толкование объясняет византийскую литургию Иоанна Златоуста, а не латинскую мессу, что хорошо видно из структуры последования литургии и из инципитов песнопений и молитв. Перевод содержит большое число моравизмов, но при этом имеет ряд балканских латинизмов, не известных в переводах первоучителей: дольматица, скринꙗ, атре, бршьньце. «Сказание церковное» свидетельствует о распространении в западных регионах Первого Болгарского царства в конце IX в. славянской литургии Иоанна Златоуста.

По толкованиям к отдельным частям литургии можно судить о составе чинопоследования службы, функционировавшего во время создания греческой версии В трактата, с которой был сделан славянский перевод. У литургии в это время стала формироваться проскомидия перед совершением литургии. В этом нас убеждают толкования на хлеб, на приготовление просфор и вино, вставленные в редакции В перед толкованием молитв антифона. При этом на своем древнем месте, перед анафорой, толкование проскомидии также сохраняется. Данная особенность может свидетельствовать о начавшемся в это время процессе переноса проскомидии в начало службы и формирования в ЛИЗ начальной части: молитв трех антифонов и входа, Трисвятого и Херувимской песни. Значит, в этот период толкуемое последование этой литургии было полным. Как свидетельствуют греческие списки ЛИЗ VIII–X вв., полные последования этой литургии были только в евхологиях южноитальянского происхождения, где начальная часть литургии была восполнена восточными молитвами: молитвами входа и Трисвятого.

«Сказание церковное» дает намек на то, что в древнеславянском последовании ЛИЗ была молитва на «Лобзание мира», которая отсутствовала в константинопольских последованиях литургии, но была свойственна восточным литургиям – литургии Иакова и литургии Марка. Подробное толкование обряда «Лобзания мира» содержит парафраз из молитвы Ги҃ ис҃е х҃е любви творче, имеющейся в ряде древнерусских служебников XIV в. и восходящей к древнейшим западноболгарским переводам.

Таким образом, состав последования литургии, толкуемый в «Сказании церковном», находит аналогии в итало-греческих евхологиях и в западноболгарском переводе литургии, фрагментарно сохранившемся в Синайском глаголическом служебнике XI в. Молитвы восточного происхождения, которыми была восполнена начальная часть ЛИЗ, сохранились в некоторых древнерусских служебниках XIV в., когда на Руси «возрождаются» и вновь начинают использоваться древние молитвы из западноболгарского перевода литургии, известного на Руси в домонгольский период. Тексты литургий в древнерусских служебниках, сохранившихся до наших дней, содержат лишь отдельные следы древнего последования, переведенного учениками первоучителей в Западной Болгарии и толкуемого в «Сказании церковном». Ряд редких литургических терминов, известных в «Сказании церковном», иногда встречается в рубриках древнерусских пергаменных служебников, например, свитое и козмитъ.

Второй аргумент в пользу болгарского, а не моравского перевода литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого состоит в том, что текст литургических молитв в сохранившихся служебниках, а также в молитвах Синайских глаголических листков и Синайского глаголического миссала, не содержит моравизмов. Моравская и вообще западная литургическая терминология встречается только в рубриках литургических последований и связана с церковным обиходом, воспринявшим и долгое время использовавшим западную региональную терминологию. Ни одна редакция молитв литургии не содержит литургических локальных моравизмов типа мьша, попъ, комъкание, въсѫдъ. В молитвах имеются только моравизмы, широко распространенные в древнеболгарских и русских памятниках, например, неприꙗзнь и олтарь. Напротив, в молитвах моравского и вообще западного происхождения западная литургическая терминология весьма свободно употребляется в богослужебном тексте. Так, в молитве против дьявола, связанной, по мнению А. И. Соболевского [Соболевский 1905] и В. Конзала [Конзал 2002], с Моравией, а также в Киевских глаголических листках моравская литургическая терминология употребляется в текстах молитвословий [Афанасьева 2012б: 250–266].

Языковой облик древнейших дошедших до нас списков литургических молитв древнеболгарский, где славянские кальки зачастую предпочитаются грецизмам. Представляется, что первоначальный перевод литургии в них существенно поновлен «симеоновской» правкой и не сохранился до наших дней. Синайский евхологий XI в. также содержит моравизмы только в текстах литургических рубрик, в языке молитвословий этой глаголической рукописи встречаются только моравизмы, перешедшие в литературный церковнославянский язык. По-видимому, Евхологий, а вместе с ним и литургия, были впервые переведены в Западной Болгарии.

Что касается литургии апостола Петра, то вопрос о ее переводе у славян отчасти решен в современных историколитургических исследованиях. Римско-византийский формуляр литургии апостола Петра возник, по всей вероятности, в среде итало-греческих монахов, которые с начала X в. селились в Нижней Лангобардии [Codrington 1936: 73–77; Jacob 1983–1984: 97]. Древнейший список славянского перевода литургии Петра имеется в Синайском глаголическом миссале (Sin. slav. 5/N), и этот перевод очень близок к древнейшему греческому списку X в. Г.ß.VII, происходящему из Кампании или Калабрии [Паренти 1994: 3–14]. Славянский перевод литургии Петра, по-видимому, никак не связан с Моравией и Моравской миссией первоучителей, он гораздо лучше укладывается в контекст еще до конца не объясненной тесной связи между ранними западноболгарскими переводами и итало-греческими литургическими рукописями. Поэтому перевод литургии Петра был выполнен не Кириллом и Мефодием, а их последователями в западных регионах Первого Болгарского царства. Вопрос, кем и для каких целей, до сих пор остается открытым. Предположение С. Паренти о синайском происхождении перевода [Паренти 1994: 13] пока аргументировано недостаточно и требует дополнительных разысканий.

Что касается литургических переводов во время моравской миссии, то, скорее всего, св. Мефодию принадлежит перевод латинской мессы, который он осуществил в период своего архиепископства (870–885). Из-за него, видимо, и начался конфликт с немецким духовенством. Поэтому источниками для изучения перевода Мефодия должны стать католические богослужебные памятники на славянском языке. Следы их следует искать в славянских переводах латинской мессы: Киевских и Венских глаголических листках, хорватских миссалах. Как показал Йозеф Вайс, среди хорватских глаголических миссалов, одним из древнейших по языку следует признать Ватиканский миссал (Vatican, Borg.illyr. 4) XIV в., потому что он во многом сохраняет языковые черты древнейших славянских памятников [Vajs 1948]. Именно мессы, а не литургии продолжают традицию первых славянских литургических переводов, которые были заложены первоучителями славян в Моравии, поддерживались совсем недолгое время в Чехии и получили прибежище и дальнейшее развитие на хорватских землях.

О древнеболгарском «облике» литургии у нас нет никаких надежных данных, кроме фрагмента Синайского служебника и толкования на литургию «Сказание церковное». Поэтому наши представления об ее особенностях – это реконструкции, опирающиеся, с одной стороны, на данные греческой рукописной традиции литургии, а с другой – на историю славянских богослужебных книг, которые представлены списками XI–XII вв. Ранние южнославянские списки Минеи, Триоди, Евангелия очень разнообразны по составу и по чтениям. Согласно теории А. Баумштарка, формирование литургического последования развивается от изначального разнообразия к постепенному единообразию [Baumstark 1953: 21]. Думается, что южнославянские переводы литургии в Первом Болгарском царстве были весьма многочисленны. Переводы могли делаться в разных книжных центрах обширных земель западного региона – на территории современных Черногории и Македонии. Они делались с греческих литургий, близких итало-греческим, но полного совпадения с сохранившимися до нашего времени итало-греческими евхологиями нет. Близость к итало-греческой традиции наблюдается только в общих чертах: наличие некоторых восточных молитв в начальной части службы и двухчастный эпиклесис на анафоре. Но имеется ряд существенных отличий: ни в одном итало-греческом последовании литургии нет молитвы на Лобзание мира, молитвы предложения из литургии Василия Великого Вл҃дко г҃и ис҃е х҃е хлѣбе животныи. В южноитальянских евхологиях перед чином Соединения Даров священник делит евхаристический хлеб на три части, тогда как все славянские источники свидетельствуют о разделении его на четыре части [Parenti 2000: 203–227]. Близость к южноитальянским греческим спискам обнаруживают, например, и ранние славянские списки Паримейника [Пичхадзе 1991: 147–173]. Поэтому нужно сказать несколько слов о Южной Италии и о литургической традиции ее монастырей.

Византийская традиция в Южной Италии стала укрепляться в VI в. после готских войн Юстиниана, в результате которых Южная Италия перешла под власть Византии. Ее области: Отранто, Калабрия, Кампания, Сицилия – в начале VIII в. при императоре Льве III Исавре входят в состав константинопольского патриархата и становятся зависимы от него вплоть до XII в., когда норманны отвоевывают эти территории, и они опять входят в подчинение Рима. В результате в течение пяти веков Южная Италия была греческой провинцией и здесь сформировалась своеобразная книжная и литургическая традиция. По мнению Е. Велковской и С. Паренти, южноитальянские евхологии содержат целый пласт архаичных богослужебных традиций палестинских монастырей [Евхологий Барберини 2011: 57]. Эти палестинские традиции были перенесены в Константинопольские монастыри, куда после арабского завоевания Иерусалима и Палестины бегут палестинские монахи и духовенство. Во время иконоборческого кризиса в Византии многие монахи переселяются в Южную Италию. Таким образом, Южная Италия как анклав византийской монастырской культуры оказалась хранительницей различных византийских монастырских традиций доиконоборческого периода.

Западноболгарская глаголическая литургическая письменность на начальном этапе развития, по-видимому, никак не была связана с Южной Италией напрямую, и многие элементы, общие для западно-болгарских служебников (прежде всего Синайского евхология) и итало-греческих евхологиев нельзя объяснить как прямые переводы с южноитальянских оригиналов. Такие попытки были сделаны в недавнее время в работе А. М. Пентковского относительно славянских переводов Синаксаря [Пентковский 2011: 651–664]. Представляется, что славянская традиция в этих регионах, также как и южноитальянская, формируется на доиконоборческих монастырских традициях Константинополя, имеющих в это время сильное палестинское влияние. После победы иконопочитания, видимо, многие палестинские молитвы и обряды были забыты и вышли из церковного обихода в Константинополе [Алексеев 1999: 152–153]. Однако на периферии, где архаические традиции дольше задерживаются, чем в столице, палестинские монастырские обряды продолжали существовать, поэтому в южноитальянских евхологиях имеются элементы, схожие с западноболгарской традицией. Связь этих регионов с Южной Италией, обмен книгами и переводами, видимо, следует отнести к более позднему времени, возможно, к XI в., когда после падения Преслава в Охриде формируется архиепископия с болгарскими епископами во главе (997–1037 гг.). Возможно, перевод литургии Петра на славянский язык как раз и связан с этими контактами. Он фрагментарно сохранился в Синайском глаголическом миссале XI в. и весьма близок к ранней редакции литургии Петра, представленной в южноитальянском евхологии Г.ß.VII. Однако упадок книжного дела в Болгарии в постсимеоновскую эпоху, провинциальность и простота дошедших до нас глаголических рукописей XI в. [Турилов 2000: 83:117–119] не позволяет уверенно утверждать, что в этот период в Охридской архиепископии осуществлялись какие-либо литургические переводы.

В основу древнейшего славянского перевода литургии Иоанна Златоуста были положены греческие последования древней южноитальянской редакции (по терминологии А. Жакоба), существенным образом отличавшиеся от древней константинопольской редакции. Итало-греческие последования VIII–X вв. весьма разнообразны по составу и не имеют строгого единства. Особенностью многих древних евхологиев южноитальянской редакции следует признать двухчастную структуру эпиклесиса анафоры (призывание Святого Духа сначала на хлеб и второй раз на вино). Эта же особенность имеется во фрагментах Синайского глаголического служебника, сохраняющаяся в некоторых более поздних южнославянских служебниках Хлуд. 117 и Увар. 574, из чего можно заключить, что литургия в охридском переводе была близка именно этому типу греческих евхологиев. Кроме того, южноитальянские последования ЛИЗ имели молитвы восточного происхождения в преданафоральной части литургии: молитвы предложения, входа, Трисвятого и Херувимской песни.

В X в., по-видимому, в конечные годы правления болгарского царя Симеона и при царе Петре в Преславе намечается тенденция к унификации очень вариативного славянского богослужения раннего периода и к приведению его в соответствие с константинопольским монастырским богослужением этого времени. Тенденция к унификации проявляется в создании комплектов богослужебных книг и в ориентации их на Типиконы, которые формируются как раз в это время. Однако падение Преслава в 972 г. не позволило осуществить эти начинания, и разнообразие южнославянских богослужебных книг продолжало сохраняться. В X в. греческие евхологии столицы уже утратили многие доиконоборческие особенности, поэтому их состав был традиционен и устойчив. В Восточной Болгарии, в Преславе, в ходе формирования богослужения при царе Симеоне в начале X в. литургии, по-видимому, было существенно отредактированы. Новая «симеоновская» правка литургии Иоанна Златоуста осуществлялась по древней константинопольской редакции, которая была в большей степени унифицирована, чем древняя южноитальянская. Она имела анафору с одночастной структурой эпиклесиса (Святой Дух на Святые Дары призывается один раз) и не содержала заимствований из анафоры ЛВВ, а также не имела молитв восточного происхождения в преданафоральной части. Древнеболгарский перевод этого типа последования ЛИЗ не сохранился, но он лег в основу древнерусской редакции ЛИЗ, дошедшей до наших дней в поздних списках (не ранее начала XIII в.), имевших существенные поновления как в структуре чинопоследования, так и в языке перевода.

Западноболгарские последования литургии, восходящие к доиконоборческим монастырским евхологиям (южноитальянским, по классификации Жакоба) продолжали распространяться в Македонии и Сербии после падения Преслава. К ним восходят некоторые южнославянские списки литургии XIII в. (прежде всего, Хлуд. 117, Q.п.I.68 и Увар. 574), но к этому времени они уже испытали поновления, связанные с изменением литургических традиций в Византии и на Балканах. Возможно, списки с западноболгарских последований литургий были распространены в славянских монастырях Афона.

Южнославянские последования литургий эпохи Второго Болгарского царства (XIII–XIV вв.) демонстрируют широкую вариативность литургических традиций на Балканах. Правка литургий проводилась на базе современных греческих оригиналов, которые уже существенно отличались от оригиналов старославянского периода. В последованиях литургии появляется краткое описание проскомидии, молитвы священника перед службой, молитвы перед чтением Евангелия, причастные молитвы. Все эти инновации вариантно представлены в южнославянских служебниках. В правке текста литургических молитв заметны две основные тенденции. Одна тенденция консервативная, сохраняющая архаичные чтения древних переводов. Таковы служебники Хлуд. 117 и Q.п.I.68, имеющие архаичные древнеболгарские чтения, а также отчасти в Q.п.I.48 и НБКМ № 590, которые имеют в переводе ЛИЗ и ЛВВ совпадения с древнерусской редакцией. Другая тенденция прогрессивная: литургии интенсивно правятся, и возникают многочисленные лексические и грамматические инновации в тексте. Новаторскую деятельность по исправлению литургии следует, на наш взгляд, связать с афонскими книжниками. На Святой горе, как известно, были созданы новые редакции всех богослужебных книг: Евангелия, Апостола, Типикона, Псалтыри, Минеи. Об этом известно из ряда приписок, которые сохранились в рукописях Синайской библиотеки. Так, в Октоихе Sin. slav. 19 в приписке указано имя одного из справщиков – старца Иоанна⁴⁸. Ранний, еще во многом грецизированный перевод, имеющий много оригинальных переводческих решений, отражает Норовская псалтырь начала XIV в. [Чешко 1982: 60–93; Норовская Псалтырь 1989: 61–76]. На Афоне был выполнен перевод Триоди, который лег в основу Триоди редакции Евфимия Тырновского [Попов 1978: 11]. В начале XIV в. был сделан первый болгарский перевод Иерусалимского Типикона, также отличающийся сильной грецизацией литургической терминологии [Пентковская 2004: 240–244].

Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого в болгарской рукописи Увар. 46, по нашему мнению, относятся к одному из ранних афонских переводов, который впоследствии стал основой для Афонской редакции. Он сохраняется в афонской по происхождению рукописи Погод. 37 и в русском служебнике Никона Радонежского. Редакции литургий, выполненные на Афоне, впоследствии распространились по всем славянским православным странам. Редакция Евфимия также составлена на базе афонских протографов и имеет большое число языковых совпадений с ними.

Южнославянские литургии XIII–XIV вв. представляют собой, по-видимому, ту же картину, что и южнославянские минеи, триоди, евангелия и апостолы этого времени. По наблюдениям М. Йовчевой, южнославянские праздничные минеи не составляют единой группы. Одни списки отражают архаичные протографы, а другие в большей степени соотносятся с новоизводными списками [Йовчева 2008: 210]. М. А. Момина выделила девять типов славянской Триоди, причем наиболее устойчивым по составу и по чтениям в песнопениях является древнерусский комплект триодей Гимовского типа, остальные типы представлены единичными южнославянскими списками, а также древнерусскими, переписанными непосредственно с южнославянских оригиналов [Момина 1992: 204–207]. Весьма разнообразны по составу и языку южнославянские списки Евангелия. Текстологическое исследование и подготовка к изданию славянских версий Евангелий от Иоанна и Матфея показали, что Древний и Преславский тексты в более поздних рукописях (XIII–XIV вв.) испытывают влияние последующих редактур, связанных с Толковым евангелием Феофилакта Болгарского и Нового литургического тетра, созданного книжниками круга Саввы Сербского [Евангелие от Иоанна 1998: 11]. Древний текст богослужебного Апостола представлен в рукописях очень вариативно. В одних списках он существенно поновлен преславской правкой, причем эта правка, по мнению И. Христовой-Шомовой, имеет две редакции [Христова-Шомова 2004: 734]. Сохранившиеся южнославянские списки Апостола XII–XIV вв. в большинстве своем содержат преславизмы наряду с архаичными чтениями и моравизмами, однако имеют и значительное число индивидуальных чтений.

Особняком от южнославянских редакций стоит Чудовская редакция литургий. Она представлена единичными русскими списками конца XIV – начала XV в. О составе литургий этой редакции у нас нет никаких надежных данных, потому что литургия Иоанна Златоуста этой редакции сохранилась в одном из списков славянского перевода Диатаксиса Филофея Коккина (РНБ, Погод. 36). Литургия Василия Великого известна в двух списках, и их состав различается. Чудовская редакция литургий выделяется только лингвистическим анализом, она содержит существенные исправления в тексте, несомненно, сделанные с привлечением греческого оригинала. Техника перевода молитв этой редакции отличается сильным буквализмом, попытками передать первичное значение греческого слова без учета его контекстуального значения. Текстологическая история и отчасти техника перевода роднит Чудовскую редакцию литургий с текстом Чудовского Нового Завета, происхождение которого до сих пор вызывает оживленные споры среди исследователей. Принадлежность перевода московскому митрополиту Алексию не имеет надежных исторических свидетельств, кроме поздней приписки, принадлежащей Епифанию Славинецкому [Воскресенский 1896: 50]. Изучение языка Чудовского Нового Завета, предпринятого Т. В. Пентковской, показало, что этот перевод по ряду признаков архаичнее Афонских редакций Евангелия и Апостола: в нем зачастую используется преславская лексика, которая унаследована не напрямую от преславских текстов, а из древнерусского литературного языка домонгольского периода. С русской языковой средой связывает Чудовский Новый Завет и употребление ряда русизмов. Вместе с тем, буквализм перевода этого памятника находит параллели в ранних афонских редакциях богослужебных книг, прежде всего в Норовской Псалтыри. Поэтому происхождение Чудовской редакции Нового Завета исследовательница связывает с контактным межславянским центром – полиэтнической монашеской общиной, где русский по происхождению книжник мог владеть несколькими языками, включая южнославянские [Пентковская 2009а: 277–282]. Схожая техника перевода Чудовской редакции литургий позволяет выдвинуть предположение о том же межславянском культурно-переводческом центре, где могла быть создана эта редакция.

В XIV в. появляется необходимость унификации южнославянских богослужебных рукописей. Такая же необходимость была и в Византии, где после освобождения Константинополя от латинского завоевания с конца XIII в. восстанавливается греческое богослужение в храме св. Софии и идет процесс кодификации монастырского богослужения. Во главе этой масштабной греко-славянской литургической реформы стоят византийский патриарх Филофей Коккин и его славянские сподвижники по Святой горе и единомышленники: болгарский патриарх Евфимий Тырновский и русский митрополит Киприан. В унификации текстов принимают активное участие книжники Хиландарского монастыря. В результате богослужебной реформы появляются новые комплекты славянских богослужебных книг, тщательно отредактированные по современным греческим оригиналам. Это Афонские редакции Евангелия, Минеи, Триоди, Апостола и Евхология. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого с конца XIV в. представлены в унифицированной редакции, которая составлена по Диатаксису Филофея Коккина. В славянской письменности известна редакция литургии Евфимия Тырновского, которая возникла, по-видимому, раньше остальных редакций, но не получила в дальнейшем широкого распространения. Она становится базовым текстом для дальнейшего редактирования, в результате которого создается редакция митрополита Кириана. Параллельно составляется и Афонская редакция, восходящая, по-видимому, к деятельности сербских книжников: она оказалась единственной правленой редакцией, распространенной в сербской письменности. Других правленых редакций (Евфимия и Киприана) в сербских служебниках XV в. не обнаружено.

Мы не имеем данных о том, какие южнославянские последования литургии были привезены в Киев при князе Владимире. Однако ориентация древнерусского корпуса богослужебных текстов на преславские образцы позволяет думать, что и в Древнюю Русь были привезены восточноболгарские служебники, составлявшиеся, как и основные восточноболгарские богослужебные книги, по константинопольским монашеским оригиналам послеиконоборческого периода.

Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого в древнерусских служебниках XIII–XIV вв. представляют собой последование, которое существенно отличается от греческих оригиналов этого периода. Они гетерогенны по своему составу и содержат несколько разновременных слоев правки. ЛИЗ имеет структуру анафоры древней константинопольской редакции, но в чтениях содержит большое число поздних и вторичных вариантов. По нашим подсчетам, древнерусские последования правились как минимум дважды: в ΧΙΙ в. и в конце XIII – начале XIV в. Поэтому выяснить, каким образом и когда сложились такие необычные чинопоследования этих служб, невозможно без данных по истории греческой литургии, а также без рассмотрения литургии вне текстов, описывающих ее совершение. Привлечение к исследованию литургии в составе служебников русской компиляции «Толковая служба» в Русской кормчей, а также целого ряда толкований на литургию дало возможность установить источники некоторых заимствований в последовании литургии [Афанасьева 2012а: 139–191].

Нужно учесть также, что в начале XI в. в Византии была создана новая константинопольская редакция литургии Иоанна Златоуста. В ней проведены следующие изменения. Преданафоральная часть последования была восполнена молитвами из литургии Василия Великого: молитвами предложения, трех антифонов, входа, Трисвятого и Херувимской песни. Были унифицированы и ликвидированы разночтения в анафоре и молитве Херувимской песни и создан их textus receptus, то есть общепринятый и устойчивый текст, который в дальнейшем распростанялся без изменений. Отметим, что в древнерусской редакции этих особенностей нет, и значит, она формировалась на тексте, предшествующем реформам XI в., то есть на Русь был привезен более ранний ее вариант, от которого и начался процесс самостоятельного развития текста.

Большинство нововведений в древнерусских богослужебных книгах было инициировано литургической реформой, предпринятой в 60-е гг. XI в. Феодосием Печерским в Киево-Печерской лавре при введении им там Студийско-Алексеевского устава. У нас нет прямых упоминаний о редактировании литургии в этот период, однако именно с этой реформы начинается формирование корпуса русских литургических книг и, по-видимому, этот процесс растягивается на весь XII в.

В первую очередь подверглись изменениям богослужебные книги, зависящие от Типикона: Минея и Триодь. Русский двенадцатитомный комплект ежедневных служебных миней, созданный во второй половине XI в., был заимствован, как считает целый ряд исследователей, из восточной Болгарии [Турилов 2010: 67]. Это был монашеский литургический комплект «позднего» Преслава, периода правления царя Петра (927–970) [Йовчева 2008: 195–202]. Однако на Руси он подвергся переработке: тексты перемещались в рамках одного последования, исключались избыточные, по мнению редакторов, тексты, а также тексты, отсутствующие в греческой традиции [ПЭ XI: 489–513]. В русских списках служебных миней появляются русские службы Борису и Глебу, князю Владимиру [Сергий 1875–1876: 607–608], а также сделан ряд перестановок в календаре, связанных с традицией Студийско-Алексеевского устава. Древнерусская редакция Триоди (Гимовского типа), созданная при введении Студийского устава в Киево-Печерской лавре, также является продуктом редакторской деятельности древнерусских книжников уже существовавшего славянского перевода Триоди. Из нее были исключены болгарские дополнения к Триоди: трипеснцы Константина Преславского, некоторые тропари и стихиры, известные в ранних южнославянских Триодях, внесен ряд языковых исправлений с привлечением греческого оригинала [Момина 1992: 204–205].

Нам представляется, что и литургии могли быть затронуты инновациями. Нововведения этого времени мы выделяем из остальных по принципу частотности и стабильности в рукописях. Общие и стабильные особенности древнерусских списков литургий, отличающиеся от южнославянских этого же времени, говорят о сложившейся в них более ранней богослужебной традиции. По-видимому, в этот период ЛИЗ начинает записываться в русских служебниках перед ЛВВ, а ЛВВ теряет свою начальную часть. Тогда же, как нам представляется, в последование литургии начинают вставляться дополнительные молитвы, в начале и в конце последования. Это молитвы иерея перед службой (молитвы иерею за сѧ), чаще всего их две, и текст их стабилен. Также появляются молитвы, сопровождающие момент причащения. Набор их весьма вариантен, и нам не представляется возможным вычленить из всех вариантов последования причащения первоначальный. Греческие оригиналы этих молитв в большинстве случаев неизвестны, поэтому выстроить историю развития чина причащения на литургии пока не удается. Наличие некоторых лексических преславизмов в текстах дополнительных молитв может (вѣдѣ, порода) свидетельствовать о восточноболгарском происхождении их переводов. Также не ранее XII в. и не позднее начала XIII в. следует датировать появление в древнерусском последовании сиро-палестинского чина Соединения Даров и диалога священнослужителей. Поскольку оба эти обряда отличаются от их константинопольских оригиналов, нам представляется, что эта традиция заимствована в служебники с Афона, важнейшего культурного центра для православных славян, который с XII в., а особенно после завоевания столицы крестоносцами (1204 г.), существенным образом влиял на литургические традиции в Византии, на Балканах и на Руси.

Литургия Василия Великого в этот период начинает видоизменяться: появляются ее сокращенные чинопоследования. Если в служебнике имеется литургия Иоанна Златоуста, то начальная часть литургии Василия Великого не пишется, вместо нее вставляется рубрика пои все по рѧдᲂу въ иѡановѣ слᲂужьбѣ. В литургию Василия Великого начинают переноситься некоторые древние восточные молитвы, которые изначально читались в литургии Иоанна Златоуста: молитва предложения, кадила и молитва Трисвятого.

В результате реформирования литургии в конце XI–XII в. ее последование стало более или менее единообразно, и тексты молитв подверглись унификации, получился сводный текст, вобравший в себя наиболее типичные и распространенные лексические и грамматические варианты. Сверки текста молитв по современным греческим источникам, по-видимому, не было, иначе бы справщикам пришлось внести изменение в текст анафоры и молитвы Херувимской песни, которые к этому времени в Византии были уже отредактированы и унифицированы. В некоторых рукописях, на периферии сложившегося текстового извода, сохраняются древние чтения, которые свидетельствуют о том, что на Руси были известны и западноболгарские переводы, но их варианты оказались не столь распространенными и типичными, они спорадически сохраняются лишь в некоторых списках.

Представляется, что молитвы восточного происхождения, свойственные западноболгарским переводам ЛИЗ, в этот период не были включены в последование. В греческих евхологиях они были в это время редки и вряд ли известны древнерусским книжникам, ориентирующимся на константинопольские монастырские книги. По-видимому, их появление в древнерусских служебниках связано с более поздним временем.

В XII в. ослабляется южнославянское влияние на русскую письменность из-за византийского завоевания Балкан и активизируется переводческая и литургическая деятельность на Руси. Создание на Афоне русского монастыря Кислург в начале XI в. [Мошин 1947: 55–85, Максимович 2008: 401–402], а затем и русского Пантелеймонова монастыря создавало возможность для контактов русских книжников с южными славянами, а также для знакомства с другими (неконстантинопольскими) греческими богослужебными традициями. По-видимому, с XII в. в древнерусское последование литургии начинают проникать новые элементы: сиро-палестинский чин соединения Даров, диалог священнослужителей, отличающийся от константинопольского. В это же время переводится ерминия архиерейской литургии, составленная к уставу литургии, имеющему эти неконстантинопольские богослужебные особенности.

Ерминия архиерейской литургии, известная в составе «Толковой службы», – весьма пространный текст, в котором подробно описывается совершение литургии и толкуется каждый элемент ее последования. Диалог священнослужителей в ней описан так, как мы читаем в рубриках древнерусских пергаменных служебников. Чин соединения Даров перед причащением, воспроизводящий сиро-палестинскую традицию, добавлен в русские служебники к константинопольскому чину соединения Даров. Можно предположить, что в XII в. на Руси стал известен этот устав литургии, и некоторые его литургические элементы были вставлены в уже существующие последования. Отметим также, что совпадения с указаниями ерминии архиерейской литургии имеются в восточноболгарской рукописи Увар. 46 начала XIV в. Однако эти совпадения проявляются только в литургической традиции, но лингвистически несколько отличаются от древнерусских параллелей. Возможно, что этот устав литургии бытовал у славян в разных переводах, которые были сделаны независимо друг от друга. В греческих источниках обнаружить этот устав пока не удалось, видимо, он имел весьма узкое распространение и функционировал недолгое время, однако оказал влияние как на древнерусское богослужение, так и на южнославянское периода Второго Болгарского царства.

Схожие явления, когда в южнославянский памятник вставляются тексты из других источников, можно наблюдать в некоторых других русских богослужебных книгах. Так, славянский перевод Византийского синаксаря, сделанный в начале XII в., постепенно начинает включать в себя дополнительные памяти с текстами, и в середине – второй половине XII в. формируется древнерусский Пролог. При создании Пролога пространной редакции были отредактированы многие жития: в них были внесены сведения из других источников, а также переводы были переработаны в языковом отношении – упрощен синтаксис, сделаны лексические замены. Несинаксарная, учительная часть Пролога была дополнена словами и поучениями [Прокопенко 2009: 316–317]. Схожие тенденции улавливаются в Псалтири с толкованиями Афанасия Александрийского. В ее составе появляется древнерусское толкование на Символ веры, которого не было в первоначальном переводе. Все древнейшие списки Псалтыри с толкованиями св. Афанасия – Бычковско-Синайская, Евгеньевская, Толстовская и Погодинская – не содержат толкования на «Символ веры» после 90-го псалма [Афанасьева 2012а: 118–120].

Таким образом, на Руси в XII – начале XIII в. была активная книжно-литургическая деятельность, в результате которой южнославянские переводы Первого Болгарского царства перерабатывались, дополнялись и складывались своеобразные древнерусские редакции богослужебных книг. Татаро-монгольское нашествие на Русь и разорение Киева на некоторое время приостановило этот процесс.

Следующий этап изменений в последовании древнерусской редакции литургии следует связать с концом XIII – началом XIV в., когда после разорения Киева татарами, при митрополитах Кирилле III (1242–1281) и Максиме (1283–1305) решается вопрос о переносе митрополии в северо-восточную Русь, во Владимир на Клязьме. В это время с Афона присылается Номоканон Саввы Сербского и на основе его формируется Русская кормчая, в которую были включены важнейшие церковно-канонические произведения домонгольских митрополитов и духовенства. В это время решается ряд вопросов, связанных с богослужением, и формируется «Толковая служба» – важнейший экзегетический памятник, где были собраны воедино различные толкования на литургию.

Представляется, что создание новой митрополичьей кафедры во Владимире и организация богослужения в новых условиях вызвали новый процесс литургической активности. С одной стороны, это принятие с Афона новых канонических текстов в составе Сербской кормчей и новых богослужебных обрядов (проскомидии), а с другой – процесс собирания и сохранения домонгольского церковно-канонического наследия в созданной на основе Сербского номоканона Русской кормчей. Этот же процесс отражается и в последовании литургий. Он выражается в стремлении собрать все употреблявшиеся молитвы литургии, известные в домонгольской Руси, в одном чинопоследовании.

Нововведения этого периода появляются в служебниках спорадически и несистемно. Эта неустойчивость, на наш взгляд, свидетельствует о живом процессе, который отражают служебники XIV в., тогда как более старые заимствования, уже устоявшиеся и адаптировавшиеся в литургической практике, стабильны.

К этим инновациям, скорее всего, относится и процесс адаптации древних молитв восточного происхождения, которые вставляются в последование литургии в разные места и имеются в отдельных рукописях. Для этих молитв определяется место в последовании, по функции близкое к их исконному назначению. Так, древняя восточная молитва Малого входа становится молитвой входа в храм или молитвой входа в алтарь, но не вытесняет основной молитвы Малого входа. То же происходит и с восточными молитвами Херувимской песни и Лобзания мира. По-видимому, охридские переводы ЛИЗ, содержавшие эти молитвы, были известны на Руси, но не были широко распространены. В рассматриваемый период намечается тенденция объединить все имевшиеся когда-то в ЛИЗ молитвы в едином чинопоследовании. Такие попытки предпринимаются в некоторых новгородских служебниках XIV в., прежде всего Соф. 520 и Соф. 526, имеющих полный набор древних молитв восточного происхождения. Подобные явления известны в древнерусских минеях, где канон на Рождество Христово Константина Преславского, не вошедший в минейный комплект в Преславе и замененный на канон Иоанна Дамаскина, на Руси начинает вписываться в минею рядом с канонам Иоанна Дамаскина [Попов 2007: 313–314].

Кроме восточных молитв, литургия пополняется новыми молитвами перед службой и молитвами причащения, которые ранее не употреблялись. В последование вставляется описание проскомидии, которое в основных своих литургических действиях совпадает со статьей о совершении проскомидии из Сербского номоканона, вошедшей также и в состав Русской кормчей. В результате вставок молитв древнерусские последования литургии становятся пространными и начинают существенным образом отличаться от своих греческих оригиналов. При редактировании литургий в этот период, как и в предыдущий, сверка молитв с греческими оригиналами не была предпринята, в задачу справщиков входило лишь создание сводного чинопоследования. Текст литургических молитв древнерусской редакции напрямую соотносится с поздними списками (XIII–XIV вв.) древнерусских Псалтирей, которые, по мнению В. А. Погорелова, совмещают чтения первоначального и симеоновского переводов [Погорелов 1901: VIII, XXX–XXXIV], а также с некоторыми древнерусскими списками Евангелия XIII–XIV вв., где наряду с преславскими чтениями имеются и чтения первоначального перевода. Таким, например, является евангелие-тетр РНБ, F.п.I.14 XIV, который является периферийным представителем Преславского текста [Евангелие от Иоанна 1998: 39–40].

Перенос кафедры из Владимира в Москву при митрополите Петре, по-видимому, привел к смене авторитетов в церковной сфере и к ориентации на другие предписывающие тексты (прежде всего на Диатаксис Филофея Коккина), которые впоследствии стали причиной новых переводов богослужебных книг при митрополите Киприане в конце XIV в. Древнерусские последования литургии претерпели упрощение и были приведены в полное соответствие с греческими оригиналами.

Диатаксис константинопольского патриарха Филофея Коккина был призван упорядочить вариантность литургии и кодифицировать ее последование. Славянский перевод Диатаксиса имеет три редакции: Евфимия Тырновского, Афонскую и митрополита Киприана. На основе этих редакций Диатаксиса создаются правленые редакции литургий: Евфимия, Афонская и Киприана. Афонская редакция начала складываться в начале XIV в. и формировалась в течение всего столетия. Самый ранний ее представитель – восточноболгарская рукопись ГИМ, Увар. 46, в дальнейшем большинство чтений этой редакции поддерживается афонской рукописью Погод. 37 и русским служебником Никона Радонежского. После перевода Диатаксиса Филофея в текстах литургических молитв были введены некоторые лексические замены, устранены многие грецизмы и слишком буквальные переводческие решения. В таком виде Афонская редакция переписывалась во всем славянском православном мире: эта редакция известна во всех изводах. Сербские служебники с XV в. и молдавские с конца XV в. содержат только Афонскую редакцию, примерно четверть русских служебников также воспроизводят именно ее. Она самая устойчивая среди всех славянских редакций конца XIV в. и характеризуется следующими приметами. Последование начинается Диатаксисом, в котором описывается проскомидия на пяти просфорах, само последование литургии открывается заголовком и следующей за ним молитвой кадила, перед чтением Евангелия положена молитва «Воссияй в сердцих наших», отсутствует тропарь третьего часа на анафоре.

Редакция Евфимия редко встречается в славянских служебниках, однако, судя по значительному количеству общих чтений, она лежит в основе редакции Киприана. Структура последования литургии в этой редакции двухчастная и, на наш взгляд, первичная: вначале перевод Диатаксиса, после него – последования литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого без текстов рубрик. В дальнейшем во всех редакциях такая структура нарушается, и молитвы литургии следуют вперемешку с рубриками Диатаксиса: таковы и Афонская редакция и поздние разновидности редакции митрополита Киприана.

Самая сложная текстологическая история оказалась у редакции Киприана, потому что она формировалась постепенно: на первом этапе был переведен только Диатаксис, потом в Диатаксис стали вставляться ектении и молитвы литургии. Редакция Киприана, по-видимому, окончательно сложилась уже после смерти Киприана, при митрополите-греке Фотии (1408–1431), который внес в Диатаксис литургическую особенность Великой церкви – тропарь третьего часа на анафоре. Южнославянские редакции Диатаксиса и литургий не имеют тропаря третьего часа, из чего можно сделать вывод, что она появилась уже в русской редакции после завоевания турками Балкан и ослаблением литургических связей южных славян с Константинополем.

Редакции Евфимия и Киприана отличает внимательное отношение к языку оригинала: для них в большей степени характерно переводить слова поморфемно, учитывая структуру слова и первичное значение греческого корня. Лексическое обновление текста, введение в некоторых случаях богословски значимых исправлений отличают их от Афонской редакции, которая в большей степени ориентирована на сохранение традиционных чтений.

Наблюдения за текстами литургии в древнерусских списках XIII–XIV вв. позволяют сделать некоторые наблюдения о том, как сосуществуют на Руси разные древнеболгарские переводы этой службы, а также над русской литургической традицией этой книги.

Во-первых, наблюдается тенденция создавать сводные чинопоследования, то есть такие, в которых сохраняются литургические особенности, восходящие к разным типам греческих литургий. Так, древние молитвы южноитальянских литургий, уже не употребляющиеся в греческих евхологиях этого периода (XIII–XIV вв.), в русских служебниках продолжают использоваться. Для них находится назначение, сходное с их изначальной функцией, и они употребляются вместе с обычными литургическими молитвами. Поэтому древнерусские литургии оказываются значительно объемнее по составу молитв, чем греческие. В этом проявляется «сохранная» тенденция в древнерусской литургической традиции этого времени.

Во-вторых, новые обряды, активно развивающиеся в XIII–XIV вв., – подготовительные молитвы перед литургией, причастие священнослужителей после литургии – составляются не по современным им греческим евхологиям, а, по-видимому, по старым славянским богослужебным книгам (часословам, требникам, псалтырям), которые имели обращение на Руси. Оттуда берутся различные молитвы, подходящие по функции и по содержанию, и вставляются в последование литургии. Почти ни одной молитве не находится греческий оригинал, а это может значить, что эти молитвы древние, вышедшие уже из употребления в греческой письменности. Еще один новый обряд – проскомидия – формируется в русской традиции на основе Сербской кормчей, то есть он тоже не связан напрямую с греческими евхологиями.

Таким образом, на Руси в период с конца XI в. (принятие Студийского устава в Киево-Печерской лавре) до конца XIV вв. (реформы митрополита Киприана) не предпринимались попытки сверить тексты литургии с греческими евхологиями, и разные древнеболгарские переводы смешивались и возникали сводные чинопоследования. Особенно это характерно для новгородской традиции XIV в.: именно в новгородских служебниках XIV в. имеется весь набор древних восточных молитв, которым определена новая функция, близкая их исконному назначению в последовании литургии. Попытка сохранить все славянское евхологическое наследие была характерна для богослужебных традиции Древней Руси, и любой архаичной и редкой молитве находилось применение. Поэтому русские евхологии данного периода сильно отличаются от греческих оригиналов этого времени. Правленые редакции литургий, появившиеся в конце XIV в., вполне соответствуют греческим евхологиям XIV в., в этот период славянская и греческая традиции становятся идентичными, своеобразие и разнообразие древнерусских «докиприановских» последований ликвидируется.

После завоевания турками Балкан в конце XIV – начале XV в. на Руси появляется самостоятельная литургическая деятельность. К Афонской и Киприановской редакциям литургии вводятся дополнения, не известные у южных славян. Одно из них можно связать с практикой Великой Церкви в Константинополе, храма св. Софии – это добавление тропаря третьего часа на анафоре.

В русской рукописной традиции появляются литургические свитки, свойственные богослужению Великой Церкви, которых до начала XV в., по-видимому, не существовало. Известны свитки РНБ, F.п.I.33, ГИМ, Увар. 44 (старообрядческая копия со свитка 1426 г.), а также свитки XIX в. из собрания Рогожского кладбища, также переписанные со свитков XV века. По указанию А. А. Турилова, эти свитки очень близки друг другу. На Руси составляется особая редакция требника, в котором переводятся особые службы храма св. Софии – суточные службы Песненного последования. Два пергаменных списка начала XV в. такого требника сохранились в Синодальном собрании ГИМ: Син. 675 и Син. 900. По-видимому, при митрополите-греке Фотии, преемнике Киприана, производится попытка внедрить на Руси константинопольские кафедральные обряды. Амбиции московского князя Василия Дмитриевича, выдавшего свою малолетнюю дочь Анну за Иоанна VIII Палеолога (митрополит Фотий благословил его на этот брак) [Голубинский 1900: 366–368] и сблизившегося тем самым с императорским двором, по-видимому, стали одной из причин, побудивших церковные власти вводить обряды Великой Церкви в московское богослужение. Вопрос о традициях Великой Церкви в Древней Руси затрагивался в работах отечественных историков церкви и богослужения [Лисицын 1911, Карабинов 1916; Мансветов 1885], однако перечисленные выше синодальные требники и тропарь третьего часа на литургии⁴⁹ мало привлекали внимание ученых.

В конце XV – начале XVI в. в русские последования литургии возвращаются некоторые особенности древнерусских пергаменных служебников: древние восточные молитвы и некоторые обряды. Так, в служебнике Соф. 530 XVI в. вставлена причастная молитва «Во множестве грехов моих», известная в древнерусских пергаменных служебниках, а также сиро-палестинский чин Соединения Даров. В служебнике Соф. 549 XVI в. в начале литургии Иоанна Златоуста записывается древняя восточная молитва входа «Благодетелю всех и твари всякыя сдетелю». Таких примеров можно привести много. На Руси в XVI в., таким образом, проявляются та же тенденция, которую мы наблюдаем в XIV в. до реформ Киприана: сохранить в богослужении древние молитвы и обрядовые действия, которые когда-то существовали, но потом вышли из обращения. Здесь, несомненно, наблюдается типологическая схожесть ситуации, которую можно сравнить и с XII в., и с первой половиной XIV в. – ослабление контактов с южными славянами и Византией, что становится стимулом для оригинального литургического творчества, переводческой деятельности и собирания воедино древнерусского литургического наследия.

Важно отметить тесную связь между текстом литургии в русских служебниках и литургическими статьями из Русской кормчей. Как известно, богослужебные тексты регулировались Типиконом. Влияние этой книги распространяется, прежде всего, на служебные Минеи и Триоди, тесным образом связанные с Уставом. Проведенное исследование показало, что последование литургии в служебнике на Руси в большей степени зависело от Кормчей книги и уставов литургий. Особенно ярко это наблюдается в литургии Иоанна Златоуста, где встречаются богослужебные рубрики, заимствованные из ерминии архиерейской литургии и статьи о совершении проскомидии, которые сохранились в составе «Толковой службы». Впервые они появляются в служебнике Син. 604 первой половины XIII в., и можно их расценивать не как прямое заимствование из «Толковой службы», а как влияние богослужебного устава, который тогда имел распространение и самостоятельную рукописную традицию, но не сохранился до нашего времени. После реформ митрополита Киприана эти рубрики полностью вытесняются из последования литургии и заменяются пассажами из Диатаксиса Филофея Коккина [Афанасьева 2008: 7–28]. Однако с конца XV в. и особенно в XVI в. в русских служебниках опять появляются рубрики из «Толковой службы». Они выписываются в литургию и соседствуют с рубриками из Диатаксиса. Это можно объяснить только влиянием «Толковой службы», текст которой имеет огромный авторитет в средневековой Руси и известен в многочисленных списках.

Итак, история славянских переводов литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, как показало проведенное исследование, соответствуют истории других славянских богослужебных книг. В литургии выделяется древний текст, сохранившийся рудиментарно в русских и южнославянских списках XIII–XIV вв. Преславский текст представлен в древнерусских служебниках, однако он также сохранился не в «чистом виде», а с большой примесью как древних, архаических чтений, так и более поздних добавлений, вызванных изменением богослужебной практики в Византии и на Балканах. Чудовская редакция переводов литургии по особенностям техники перевода близка особой редакции Евангелия и Апостола – Чудовской редакции Нового Завета. В XIV в. складываются новые редакции литургий, этапы их составления и языковые особенности совпадают с Афонской редакцией Евангелия, Апостола, служебных миней, Триоди.

Проведенное текстологическое исследование было нацелено в первую очередь на то, чтобы дать общие представления об изменении последования литургии, показать, от каких текстов она зависела, представить основные этапы редактирования и связать их с определенными историческими событиями. Поэтому наша работа отнюдь не закрывает тему и не дает окончательных ответов на проблему переводов литургии у славян. В результате исследования открылись новые проблемы, которые нужно решить в будущем. Первая проблема связана с итало-греческим субстратом ранних западноболгарских переводов. Многие тексты, входящие в Евхологий: литургии, молитвы Коленопреклонения в Пятидесятницу, Великое освящение воды на Богоявление – отражают палестинские литургические традиции и тексты, имевшие обращение в итало-греческих рукописях VIII–XI вв. Почему эти традиции отражены в ранних глаголических литургических источниках и как они связаны с формированием славянского богослужения IX в. – вопрос для будущих исследований. Вторая проблема связана с происхождением Чудовской редакции богослужебных книг, к которым, наряду с Чудовским Новым Заветом, примыкают и все три православные литургии. Где и кем были составлены эти редакции? Третья проблема перекликается со второй и связана с объемом литургической реформы второй половины XIII – первой половины XIV в. (условно назовем его периодом Владимирской митрополии) и какие богослужебные книги были переведены в это время. Возможно, Чудовские редакции богослужебных книг (Чудовская редакция Нового Завета и Чудовская редакция литургий) были созданы именно в этот период. И, наконец, четвертая проблема связана с традициями Великой Церкви на Руси, в какие периоды и через какие богослужебные книги эта традиция внедрялась в древнерусское богослужение. Все перечисленные нами проблемы показывают, насколько может быть плодотворно изучение славянских литургических переводов. Именно посредством исследования такого рода памятников, которые массово воспроизводились и в создании которых участвовало большинство образованной элиты средневекового общества, возможно уточнить многие вопросы истории и культуры.