Послания из уз. Послание к филиппийцам

Литература Основная

Аверкий (Таушев), архиеп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Ч. 2. Апостол. М., 1995.

Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.

Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Издательство Крутицкого подворья, 2006. С. 246 – 25.

Дополнительная

Творения святых отцов

Иоанн Златоуст, архиеп. Константинопольский, свт. Толкование Послания к филиппийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинополь ского. / Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 21 – 355

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник. Кн. 3. Толкования на Послания св. Апостола Павла. М., 2002:C. 903 – 1020.

Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к филиппийцам. Толкование на четырнадцать Посланий св. ап. Павла // Творения блаженного отца нашего Феодорита Киррского, М., 2003. С. 427 – 447.

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла. Послание колоссянам и филиппийцам. М., 2005.

Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – III веков. Новый Завет. Т. VII.

Послания к rалатам, ефессянам, филиппийцам. Тверь, 2005.

Исследования, комментарии

Иванов А. В. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М. – СПб., 2002. С. 732 – 744.

Шнакенбург Р. Новозаветная христология. М., 2000. С. 117 – 131.

Райт Н. Т. Что же на самом деле сказал апостол Павел. М., 2004. С. 92 – 109.

Лэдд Дж.. Богословие Нового Завета. СПб., 2003. С. 486 – 489.

Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 2005. С. 416 – 432.

Мецгер Б. Новый Завет. Контекст, сформирование, содержание. М., 2006. С. 227 – 261.

1. Введение (1:1 – 11)

1. Приветствие (1.1 – 2)

2. Благодарение Богу за Церковь в Филиппах (1:3 – 8)

3. Молитва о возрастании филиппийцев в любви и познании Бога (1:9 – 11)

II. Обстоятельства написания Послания и призыв к терпению в страданиях (1:12 – 30)

1. Узы ап. Павла и их влияние на проповедь (1:12 – 18)

2. Призыв к страданию за Христа (1:18 – 30)

III. Поучение филиппийцам (2:1 – 3:1)

1. Призыв к единодушию и единомыслию (2:1 – 4)

2. Пример Христа. Кенотический гимн (2:5 – 11)

3. Повторный призыв к единству (2:12 – 18)

4. Тимофей и Епафродит – помощники ап. Павла в деле проповеди (2:19 – 3:1)

IV. Противопоставление «праведности по закону» и «праведности по вере». Пример ап. Павла

1. Призыв не надеяться на «плоть» (3:2 – 7)

2. Через отвержение своих «плотских» преимуществ ап. Павел надеется быть участником Воскресения Христа (3:8 – 11)

V. Цель христианского жительства – преображение со Христом (3:12 – 21)

1. Пример ап. Павла в постоянном стремлении к достижению Христа (3:12 – 19)

2. Будущее небесное преображение (3:20 – 21)

V. Заключительные части (4:1 – 23)

1. Заключительные наставления (4:1 – 9)

2. Благодарность филиппийцам за заботу (4:10 – 20)

3. Заключительные приветствия (4:21 – 22)

4. Благословение (4:23)

Домашнее задание

1. Повторить по книге Деяний святых апостолов историю основания Церкви в Филиппах (Деян. 16:20; Сорокин. С. 246).

2. Найти, в каких из пройденных Посланий и в каком контексте ап. Павел говорит о Церквах Македонии.

3. Что означает слово «епископ»? Где и в каком значении в Новом Завете оно встречается?

4. *Что означает слово «диакон»? Где и в каком значении в Новом Завете оно встречается?

5. Что такое «претория» (Флп. 1:13), «кесарев дом» (Флп. 4:22)?

6. Найти все места в Флп., в которых ап. Павел говорит о своей радости.

7. Перечитать гимны Раба Господня из книги пророка Исаии (42:1 – 4; 49:1 – 6; 50:4 – 11; 52:13 – 53:12). Составить план четвертого гимна.

8. Найти толкования христологического гимна Послания (например, Р. Шнакенбург. С. 117 – 131).

9. Составить План христологического Гимна (2:5 – 11) по двухчастной и трехчастной схеме.

10. Уяснить, что обозначает исповедание Христа Господом (см. Приложение 2).

11. *По толковым словарям выписать все значение слов μορφή, οχήμα, έιχών.

12. *Выписать значение слова праведность (διχαιοούνη) и сочетания правда Божия (διχαιοούνη θεοῦ) (Комментарий к греческому тексту. С. 20 – 21; а также Приложение 3).

13. *Выявить значение термина «кеносис» (Приложение 1).

План семинара

I. Общие сведения о Послании. Введение

1. Надписание Послания

а) кто является автором Послания (Флп. 1:1)? В надписании каких других Посланий мы встречаем тех же лиц?

б) что обозначает именование себя ап. Павлом «рабом Иисуса Христа»? (ср. Ам. 3:7; Иер. 7:25; Ис. Нав. 1:2; Суд. 2:8; Пc. 77:70; 88:4; 21)

в) как ап. Павел именует себя в других Посланиях и почему?

2. Адресаты Послания

а) что нам известно о Церкви в Филиппах? (Деян. 16, Деян. 22, Приложение 1)

б) как ап. Павел относится к Церкви в Филиппах? (его похвалы Церквям Македонским, употребление глагола φρονεῖν (1:7; 4:2; 4:10))

в) как филиппийцы относятся к ап. Павлу? (4:16)

3. Время и место написания Послания

а) «традиционная» римская версия, первые римские узы, узы, претория, кесарев дом (61 – 63 гг.)

б) *Кесарийские узы (Деян. 23:33 – 26:32) (58 – 60)

в) *Ересские узы (?) (1Кор. 15:32; 2Кор 1:8 – 10)

г) *причина поиска «альтернативных» теорий – внутренние данные Послания (Тимофей с ап. Павлом, активные контакты ап. Павла с филиппийцами, упоминание иудействующих в 3–й главе очень похоже на полемику посланий третьего миссионерского путешествия)

4. Повод к написанию Послания (2:25; 4:18)

5. Цель Послания

а) не автоапология (хотя часть 3:1 – 4:1 иногда так называется)

б) преподание учения о христианском страдании

в) ап. Павел хочет поделиться с Церковью в Филиппах своей радостью

6. Структура Послания традиционна для формуляра Посланий ап. Павла

7. Особенность Послания – постоянное повторение упоминаний о радости ап. Павла (1:4; 1:18; 1:25; 2:2; 2:28 – 29; 4:1; 4:10)

II. Обстоятельства написания Послания и призыв к терпению в страданиях (1:12 – 30)

1. Узы не препятствие для проповеди Христа (1:12)

2. Мотивы проповеди Христа в отсутствии ап. Павла (1:14 – 20)

а) с добрым расположением

б) по любопрению (1:18 – здесь речь не идет об «искаженной проповеди» (ср. Гал. 1:8 – 9; 2Кор. 11:4)

3. 1:21 – 24 – пастырский аспект (ср. 1Кор. 4:15; Гал. 4:19)

4. Небесное отечество христиан (1:27 – πολιτεύεοθε – «будьте достойными гражданами отечества Христа»; ср. в 3:20 – наше жительство (πολίτευμα) на небесах)

5. 1:29 – страдать за Христа – есть от Него полученная благодать (εχαρίοθη) (ср. Рим. 8:17)

III. Поучение филиппийцам (2:1 – 3:1). Христологический гимн

1. Христологический гимн

2. Гимн как иллюстрация сформулированного в конце 1–й главы отношения к страданию (2:5)

3. Структура гимна

а) двухчастная схема гимна (2:6 – 8 – 2:9 – 11) (ср. Ин. 16:28)

б) трехчастная (2:6 – 2:7 – 8 – 2:9 – 11) – три модуса бытия Христа: предвечный, кенотический, прославленный

4. Проблема apaxlegomena – допавлово происхождение

5. Толкование гимна (см. Приложение 1 и Библейские комментарии. НЗ VII. С. 266 – 283)

а) 2.7 – εχενωοεν

б) гимн как иллюстрация принципа «уничижение – прославление»: сопоставление с гимнами Раба Господня (особенно с 4–м)

в) толкование параллельных μορφή

г) толкование слов «не почитал хищением быть равным Богу»

д) толкование «по виду став как человек»

е) новое имя Христа

– почему оно «даровано» (ср. Ин. 17:5)

– толкование слов «земных, небесных и преисподних»

– имя «Господь» (Словарь Иисус и Евангелия. С. 141 – 148; Лэдд С. 486 – 489; Библейские комментарии. НЗ VIIІ. С. 282 – 283)

6. Литургическое употребление гимна

IV. Противопоставление «праведности по закону» и «праведности по вере». Пример ап. Павла

1. 3:2 – по накалу фраза похожа на полемику Гал и 2 Кор., но из Деян. и др. посланий мы не знаем об успешной проповеди иудействующих в Филиппах. Автоапология только по форме, но не по смыслу. Ап. Павлу не надо защищаться перед филиппийцами. Зачем здесь этот отрывок?

2. 3:3 – ср. Рим. 2:25 – 29 – вступление к отрывку (3:3 – 21), в котором изложено то, что можно назвать «человеческой проекцией принципа прославления через уничижения»; по своему обычаю ап. Павел иллюстрирует сформулированное им учение о страдании и прославлении на собственном примере

а) по происхождению (по природе) Савл имел все преимущества 3:4 – 6

б) праведность» от закона сделала его гонителем Церкви Божией (см. Приложение 3)

в) от всего отказывается («почел тщетою и сором»)

г) через «соучастие в смерти и страданиях» Христа

д) чтобы прославиться со Христом (постепенное усиление в 3:8 – 11 и 3:20 – 21)

3. Значение выражения «праведность Божия» (см. Комментарий к греческому тексту. С. 20 – 21; Райт. С. 92 – 109)

V. Цель христианского жительства – преображение со Христом

1. 3:20 – небесное жительство христиан (ср. 1:27)

2. 3:21 – прославление по образу воскресшего Христа (прояснение 1Кор. 15:51)

а) уничиженное тело будет прославлено

б) наше прославленное тело будет сообразно (ούμμορφον – перекличка с двумя μορφή из гимна) телу прославленного Христа

в) силой Святого Духа

Заключительные части

1. 4:8 – 9 – Священное Предание в одном из его аспектов

2. 4:11 – 13 – сила ап. Павла – действующий в нем Христос (ср. Гал. 2:19 – 20)

3. 4:16 ср. с Деян. 17:2

Флп

1:29

Вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него.

2:9

Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени.

3:4 – 7

Хотя я могу надеяться и на плоть. Если кто другой думает надеяться на плоть, то более я, обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей, по ревности – гонитель Церкви Божией, по правде законной – непорочный. Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою.

3:2 – 21

Наше же жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Ero, силою, (которою) Он действует и покоряет себе все.

4:12 – 13

Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть изобилии и в недостатке. Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе.

1. Смысл христианских страданий по Посланию ап. Павла к филиппийцам.

2. Анализ христологического гимна (Флп. 2:6 – 11).

5. По Новейшим исследованиям, частица ибо (γάρ) здесь является вставкой (Эвальд, с. 102). В таком случае нужно полагать, что с 5–го стиха начинается речь о подражании Христу. «В читателях ,– говорит Апостол, – должны быть те же чувствования или, лучше, то же настроение (τοῦτο φρονέοθω έν ύμῖν), какое было и в Иисусе Христе». А какое настроение обнаружил Христос – об этом Апостол говорит далее, в следующем относительном предложении. (Критические издания новозаветного текста все читают здесь «сие мудрствуйте» (τοῦτο φρονεῖτε), так как выражение да мудрствуется» (τοῦτο φρονέοθω) не встречается в древнейших рукописях и переводах. Тем не менее последнее чтение должно предпочесть первому, потому что, во-первых, оно принимается большинством греческих отцов, а во-вторых, если здесь может речь идти о поправке, сделанной переписчиком, то естественнее предположить, что более трудное и необыкновенное выражение φρονέοθω было изменено в более понятное φρονεῖτε (применительно к стиху 2–му πγηρώοατε), чем наоборот.)

6. Он, будучи образом Божиим... Много спорили о том, какого Христа здесь Апостол имеет в виду – предсуществовавшего до Его воплощения, Сына Божия, еще не принявшего плоть человеческую, или уже Сына Божия воплотившегося. Первое толкование принадлежит почти всей христианской древности и большинству новых толкователей, второе же – Новациану, Амвросию и Пелагию, а потом Эразму, Лютеру, Кальвину, а из новых Дэрнеру, Филипп и, Ричлю, – проф. Глубоковского (ср. Благовестие св. ап. Павла. Т. 2. С. 287). Образ Бога (έν μορφῆ θεοῦ) по последнему толкованию будет обозначать божественное величие, силу и власть, которой Христос владел и, пребывая на земле, хотя обычно и не обнаруживал ее. Но с таким толкованием трудно согласиться. Ведь образ (μορφή) есть Во всяком случае нечто такое, что можно видеть всем и при всяких обстоятельствах. А по рассматриваемому толкованию Христос обычно не давал видеть Свою Божескую власть. Еще решительнее против такого понимания говорит следующее далее (ст. 7) слово «уничижил» – έχένωοε , которое не может означать: «не употреблял, не прилагал к делу, скрывал», а говорит о действительном опустошении и лишении. Поэтому правильнее понимать это выражение «будучи образом или в образе Бога» как говорящее о состоянии Христа до Его воплощения, причем подлежащее «Он» (΄΄Ος), впрочем, будет обозначать не только предсуществующего Христа, но и вместе и Христа в состоянии воплощения – лицо, которое оставалось по существу одним и тем же и в состоянии предсуществования, и в состоянии воплощения. (Говорят, что будто бы само выражение «Во Христе Иисусе» (ст. 5) свидетельствует о том, что Апостол имеет в виду здесь уже воплотившегося Сына Божия. Но эта ссылка ничего не говорит, потому что в 1Кор. 8:9 сказано, что «чрез Иисуса Христа» создано все. Значит, это выражение не обозначает только Сына Божия, уже принявшего человеческую плоть. Далее указывают на некоторую «странность» мысли, что христиане должны взять себе примером Христа, еще только приготовлявшегося взять человеческую плоть. В этом, однако, нет ничего странного, так как христиане приглашаются подражать даже Самому Богу, Небесному своему Отцу (Мф. 5:8; Еф. 5:1)| Что касается самого термина образ μορφή , то в отличие от οχῆμα (ст. 7–й), он нередко обозначает всегда нечто присущее субъекту по его природе, вытекающее из самой природы субъекта (ср. Рим. 8:29; Флп. 3:10; Гал. 4:19). Так и здесь μορφή может обозначать такую форму существования, в которой божественное бытие находит для себя адекватное выражение, так что по этой форме можно делать заключение и о природе субъекта. (Понятно, впрочем, мы не должны это выражение считать обозначением внешне наблюдаемой формы существования. Бог невидим, и Сын Божий до воплощения также невидим. «Образ» поэтому правильнее перевести «род существования», а не «форма явления». Являться, – до воплощения, в состоянии Божественной, Логосу было некому и не для чего... Наконец, выражение «будучи» ύπάπχον сильнее, чем простое ῶν (от είναι – быть), указывает на действительность бытия, хотя при этом дает намек на то, что это бытие в величии было временным и могло прекратиться. Не почитал хищением быть равным Богу – (ούχ άρπαγηόν ήγήοατο είναι). Русский перевод понимает почему–то глагол ήγήοατο как прощ. несов. время, а между тем здесь поставлен аорист, означающий действие прошедшее, быстро окончившееся, акт однократный. Лучше поэтому перевести этот глагол выражением «не счел». Хищением – άρπαγμόν . Русские переводчики придают этому слову активное значение: «хищение» есть акт или действие. Но в таком случае перевод русский является совершенно непонятным. Что это значит: почитать или считать хищением бытие равное Богу? Ведь слово «хищение» обозначает действие, а «бытие равным Богу» – состояние. Разве можно считать действие состоянием? Вероятно, что переводчики употребили слово «хищение» вместо слова «похищенное». В таком случае, когда под άρπαγμόν мы будем понимать «похищенное» Или, что правильнее, то, что должно быть похищено, смысл всего выражения нам станет совершенно понятен. Апостол хочет сказать, что Сын Божий, имевший от вечности образ Бога или славу и величие Бога, пред воплощением Своим не счел нужным насильственно, в противность предопределению Божественного Совета о спасении людей, оставлять за собою бытие, равное Богу или, собственно, форму существования, какую Он имел от вечности как истинный Бог. Под «быть равным Богу» разумеется именно состояние, в каком находится Бог, а не природа Божия, потому что от своей природы никто, даже и Бог, не может освободиться.

7. Но уничижил Себя – точнее: опустошил (έχένωοεν), лишил Сам себя добровольно той божественной славы и власти, на какую имел полное право и в состоянии воплощения, приняв образ раба. Само по себе неопределенное понятие «уничижил Себя Самого» получает через то прибавление достаточную определенность. Свою божественную форму существования Господь Иисус Христос рассматривает не как сокровище, которое Он только что нашел и за которое Ему нужно крепко держаться, но освобождает себя от него, принимая вместо прежней формы существования новую форму – существования раба. Чей раб стал Христос – этого не сказано. Важно только, что Он стал раб, что из состояния полнейшей свободы и самостоятельности Он вступил в положение подчиненности (ср. 2Кор. 8:9). Здесь выражение «образ раба» обозначает именно только форму существования рабскую, потому что природы рабской не существует, существует только рабское состояние или положение. Ясно, что Апостол здесь имел в виду сказать не о воплощении Сына Божия (тогда он просто бы сказал «принял образ человека»), а о Его самоуничижении. Однако о самоуничижении действительном, а не кажущемся. Он только после воскресения Своего явился в «другом образе», соответствовавшем Его прославлению, до воскресения же жил как раб, а не как Господь (ср. Мк. 10:38 и Мф. 18:18). Апостол указывает, таким образом, читателям, что путь к прославлению, какого они ожидали, лежит через самоуничижение и что они не только не должны присваивать себе не принадлежащего им величия, но еще отказываться, для совершения своего спасения, и от того, что им принадлежит. Так именно поступил Христос, который отказался от проявления на земле той славы, какая Ему принадлежала как Богу. Он, таким образом, исправил проступок Адама, который хотел быть богом (Быт. 3:5). Однако в этом выражении, несомненно, содержится мысль о том, что Христос воплотившийся остался Богом. Ведь Апостол здесь говорит все о том же, кто от вечности существовал в образе Божием, кто имел, значит, божескую природу. Он, этот вечный Логос, не изменил Своей природы, а только принял еще природу человеческую. Преосвященный Феофан говорит: «Зрак раба приим – приняв парное естество, которое, на какой бы степени ни стояло, всегда работно есть Богу. Из сего что следовало? То, что безначальный начинается, вездесущий – определяется местом, вечный – проживает дни, месяцы и годы, всесовершенный – возрастает возрастом и разумом. И все сие проходит Он, естеством Бог сый, принятым Им на Себя естеством Тварным». Сделавшись подобным человекам, апостол сказал о Христе, что Он стал рабом. Но рабами в Св. Писании представляются и ангелы Божии (Евр. 1:14). Апостол хочет поэтому определенно сказать, какой вид рабства принял Христос, и говорит, что Он воспринял естество не ангела, а человека, употребляя при этом выражение «в подобии человека» (έν όηοιώματι άνθρώπων), Апостол этим самым дает понять, что Христос был только подобен людям, но в действительности не тожественен с ними, так как у него не было наследственного греха, и в то же время От и во плоти оставался Сыном Божиим (ср. Рим. 1:3; Гал. 4:4). – И по виду став как человек. Здесь Апостол имеет в виду внешнее явление (οχῆμα) Христа – его привычки, жесты, речь, действия и даже одежду. На взгляд всех, с ним встречавшихся. Он был обыкновенным человеком – смиренным раввином......

8. Христос, воплотившись, мог бы жить спокойно, как жили раввины. Но Он принизил Себя, терпел разные лишения и оскорбления. Эти страдания закончились для Него страшной и позорной смертью на кресте, на котором Он был повешен как преступник.

9. Теперь Апостол указывает на возвышение Христа после смерти, как на особое побуждение для читателей идти тем же путем лишений, каким шествовал и Христос. Под превознесением Христа нужно разуметь не только пространственное возвышение Христа из земной области на небо, но и, так сказать, качественное Его возвышение. Согласно со свт. Афанасием Александрийским, здесь можно видеть указание на воскресение Иисуса. Христа из мертвых (Афан., слово 1). И дал Ему имя... т. е. имя «Господа» (ср. ст. 11–й). Это имя, конечно, показывает высшее положение Христа по отношению ко всему существующему. Он является господином или владыкою вселенной.

10 – 11. Дабы пред именем Иисуса. Ср. Деян. 4:12. Иисус Христос есть посредник между Богом и людьми и в Его имя или благодаря Ему человек преклоняется или склоняет свои Колена, видя в нем истинного Бога. Но не только люди, а и существа, пребывающие на небе, т. е. ангелы, и живущие в преисподней, т. е. демоны, должны признать силу Христа. Можно, впрочем, к числу небесных относить и прославленных верующих, а к числу преисподних – умерших грешников. И всякий язык, т. е. все разумные существа разных сфер – земной, небесной и преисподней. Во славу Бога Отца: Апостол и в других посланиях (напр. Еф. 1:6, 12; Рим. 15:9) представляет конечной целью всего прославление Бога. Таким образом Апостол внушил читателям, что если они, как христиане, мечтают о достижении прославления, о каком говорил, напр., апостолам Господь Иисус Христос перед Своего смертью (Лк. 22:29, 30), то они должны, по примеру своего Господа, идти к этому путем самоуничижения и думать более не о своей славе, а о славе Бога Отца.

11. Апостол из краткой истории Христа Спасителя, который именно путем самоотречения и страданий дошел до цели, какую Он Себе поставил, делает заключение, что филиппийцы должны относиться к делу собственного спасения, – которое здесь нужно понимать в смысле акта, совершающегося в душе человека, – со страхом и трепетом пред Богом, употребляя со своей стороны Всю силу самопожертвования. Это с их стороны, т. е. страх и трепет пред Богом, особенно необходимо в настоящее время, когда с ними нет апостола Павла, который раньше одним своим присутствием среди филиппийцев вселял в них мужество.

....Наименование Господа давалось Иисусу с самого начала, согласно свидетельству Павла, указывавшего первоначальное исповедание христианской веры: «Исповедовать Иисуса Господом» (Рим. 10:9); это наименование выражает тайну Христа, Сына человеческого и Сына Божия. И в BЗ Господь (Адонаи = Κύριος ) – не только царский титул, но и божественное имя.

Ветхий Завет

Господство Ягве простирается не только на избранный Им народ, которого Он Царь (1Цар. 8:7 сл; 12:12); Ягве – «Господь господствующих» потому, что Он – «Бог богов» (Втор. 10:17; Пc. 135:3). Это не господство какого-нибудь ханаанского божества – Ваала своей земли. Ваал обозначает владетеля, а в широком смысле – мужа как Владыку и повелителя своей жены; поэтому имя «Ваал» не приличествует Богу Израилеву (Оc. 2:18; правда, оно применено в Ис. 54:5, но там оно указывает на Бога как супруга Своего народа, а не на Владыку определенной территории).

Будучи Господом вселенной, Бог Во всяком месте осуществляет Свое Владычество на благо Своего народа (Втор. 10:14 – 18). Два имени выражают Его власть: мелек и адон. Первое значит царь (Ис. 6:5; Пc. 96:5): царство Бога Израилева распространяется на все, Им сотворенное (Пc. 94:3), значит, даже и на язычников (Пc. 95:10). Второе имя обозначает того, кто господствует. Бог есть Господь всей земли (Ис. Нав 3:11; Mиx. 4:13; Пc. 96:5). Бога призывают, именуя Его «Господь мой»; это – царский титул (Адони); когда он применяется к Богу, то обычно принимает особо почтительную форму множественного числа. Адонаи; это обращение, уже встречающееся в древних текстах (Быт. 15:2, 8), выражает упование служителей Бога на Его абсолютный суверенитет (Ам. 7:2; Втор. 9:26; Ис. Нав. 7:7; Пc. 139:8); в результате частого употребления оно становится в конце концов собственным именем Божиим.

Когда имя Ягве из благоговения перестали произносить при богослужебных чтениях, его заменили наименованием Адонаи. Вероятно, поэтому и LXX, переводя имя Ягве, при меняют слово Κύριος – греческий эквивалент еврейского Адонаи. Κύριος может, следовательно, иметь два значения: иногда им обозначается господство Ягве, иногда непередаваемое имя единого истинного Бога.

Новый Завет

НЗ переносит наименование Κύριος на Иисуса Христа. Объяснить это перенесение – значит дать определение христианской веры.

І. Вера первоначальной Церкви. – Пользуясь выражением, содержащимся в Пc. 109:1, Христос хотел показать, что, будучи Сыном Давидовым, Он вместе с тем выше Давида и был прежде него (Мф. 22:43 слл; ср Лк. 1:43; 2:11). Основываясь на том же псалме, первоначальная Церковь в своей проповеди утверждает господство Христа, уже явленное Его Воскресением (Деян. 2:34 cлл.). В молитвах она долгое время сохраняет первоначальный арамейский призыв. «Марана Фа» – «Господи наш, гряди!» (1Кор. 16:22; Откр. 22:20). Свет Пасхи, размышление над Писанием – вот источник первого христианского исповедания. «Иисус – господь» (Рим. 10:9; 1Кор. 12:3: Кол. 2:6). Он достоин быть именован самыми великими именами, как «Марана» и Κύριος, будучи Мессией, утвержденным на небесном престоле, открывающим Свое царство дарованием Духа (Деян. 2:33) и всегда присутствующим в евхаристическом собрании в Своей Церкви до времени суда (10:42). Эта верховная власть Христа, подчеркиваемая наименованием Κύριος, является верховной властью Самого Бога, так что на «Господа всех» (10:36) переносят наименования, раньше дававшиеся только Ягве, как, например, призывание Имени (2:20 сл.) и другие формы поклонения (Флп. 2:10 = Ис. 45:23; Ин. 9:38; Откр. 15:4).

2. Павел переносит в Коринф Марана Фа палестинских христиан, показывая этим, что представление об Иисусе как о Господе он взял от палестинского христианства, а не от эллинизма, называвшего так богов и императора (ср. Деян. 25:26). Как и Петр. в своей проповеди, Павел основывается на Пc 109 (1Кор. 15:25; Кол. 3:1; Еф. 1:20) и вкладывает в слово Κύριος двойной смысл, царственный и божественный. Как Царь, Христос–господь всех людей (Рим. 14:9), в том числе и всех Своих врагов, а также Властей (Кол. 2:10, 15) и смерти (1Кор. 15:24 слл, 57; ср 1Петр. 3:22), и человеческих владык, представляющих единого истинного Владыку перед Своими рабами (Кол. 3:22 – 4:1; Еф. 6:5 – 9); наконец, Он – господь Церкви, собственного Его Тела, которым он повелевает и которое питает (Кол. 1:18; Еф. 1:20 слл; 4:15; 5:22 – 32). Оттого и вся вселенная – небеса, земля, ад – возвещает, что Иисус есть Господь (Флп. 2:10 сл). Этот последний текст утверждает божественный смысл того же наименования: будучи «образом Божиим» и «приняв образ раба». Иисус превознесен Богом, даровавшим Ему «Имя выше всякого имени» – сияние божественности над Его прославленной человечностью, на чем и основывается Его вселенское господство.

В силу двойного значения – царственного и божественного – слова «Господь», исповедание веры «Иисус – господь приобретает оттенок протеста против притязаний императоров на божественность: имеются χύριοι , среди «так называемых богов» , но Христос – единственный абсолютный Κύριος; (1Кор. 8:5 сл), Которому все остальные подчинены. Из Откровения Иоанна также следует, что наименование «Господь господствующих» – исторически засвидетельствованное на Востоке с очень давних времен (ок. 1100 г. до Р.Х.) – приличествует не обожествляемому императору, а только Христу, как и Его Отцу (Откр 17:14; 19:16; ср. Втор 10:17; 1Тим. 6:16).

Излагая события земной жизни Христа в пасхальном освещении, евангелист Лука часто называет Его Господь (Лк. 7:13; 10:39, 41....): ап. Иоанн реже употребляет это наименование (Ин. 11:2), но рассказывает, как ученик, которого любил Иисус, открыл Господа в Том, Кто находился на берегу (21:7), и особенно как Фома, глашатай всей Церкви, полностью признал Божество Иисуса воскресшего в Его господстве над верующими. «Господь и Бог мой» (20:28).

Словосочетанию «праведность Божья» посвящено немало фундаментальных и прикладных исследований. Я не берусь... описать все уровни или пласты этого понятия. Само словосочетание или его почти абсолютные синонимы встречаются у Павла восемь раз, семь из которых – в Послании к римлянам. Оно немилосердно искажалось в переводах: Так, New International Version вполне спокойно допускает в шести стихах ключевого фрагмента Рим. 3:21 – 26 два разных перевода этого понятия......

Для читателя Септуагинты – греческого перевода еврейского Писания – «праведность Божья» могла означать только одно – верность Бога обетованиям и Завету. У Исайи (Ис. 40 – 55) «Праведность» – одно из главнейших свойств Бога, залог того, что он спасет Свой заблудший и жестоковыйный Израиль. Бог обещал – значит Израиль может смело Ему верить. Следовательно, Божья праведность – это «надежность» Бога, с одной стороны, и непреложность спасения Израиля, с другой. Смысловым ядром этого сюжета у Исаии становится фигура Страждущего Раба, в котором, в конце концов, осуществятся праведные Божьи обетования (с. 94).

Однако, чтобы прочувствовать оттенки этого словосочетания, необходимо понять, что мы имеем дело с метафорой. Изначально «праведность» – понятие юридическое, то есть относящееся к области судопроизводства... (с. 95).

В обмирщенном греческом, равно как и в английском языке слово «праведность», безусловно, приобрело этическую окраску. Поэтому нетрудно понять, что оно могло восприниматься не только как судебная формулировка, но и как оценка достоинств поступков одной из сторон. Но в иудейской культуре «праведность» применительно к истцу и ответчику означала только одно – статус, определенный приговором суда. Не больше, но и не меньше.

Эти, казалось бы, очевидные истины невероятно важны для верного понимания Павловых текстов. Коль скоро мы рассуждаем в юридических категориях, бессмысленно говорить, что судья «прививает», «переливает», «вверяет», «передает», иными словами, каким–то образом «делится» своей праведностью с истцом и ответчиком. Праведность – не предмет, не субстанция, которые в нужое время распыляют в зале суда. С другой же стороны, в случае судьи праведность не означает, что суд «подтвердил» его правоту. Что же касается истца и ответчика, их «праведность» никак не зависит от того, насколько справедливо разбираются они в обстоятельствах собственного дела. Нелепо думать, будто они могут каким–то непостижимым образом «заполучить» праведность судьи. Ничего подобного за этим словом не стоит.

Так что же выходит, когда мы пытаемся соединить юридическую метафору с коренящимся в Завете пониманием праведности Божьей? Судья, бесспорно, Бог. Израиль приходит к нему с иском на нечестивых язычников, которые так крепко допекли избранный народ, что житья от них нет. Народу нужно одно – чтобы Бог выслушал его «дело» и избавил от врагов. Он только и хочет, чтобы его оправдали, признали правым, восстановили в правах. А поскольку Судья одновременно и Бог завета, Израиль не устает взывать к Нему: «Выслушай! Будь верен Своим обещаниям! Восставь нас по правде Своей!»

«Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается Тобой ни один из живущих» – такое, весьма характерное для иудейской традиции излияние надежды, облеченное в юридическую метафору, находим, в частности, в Пc 143/142, из которого мы взяли эти строки. Не случайно именно этот псалом цитирует Павел вкульминации своего обращения к римлянам (Рим. 3:20). Бог восставит свой народ, а значит, Израиль, если воспользоваться нашей метафорой, будет признан «оправданным» и «праведным»....

Все вышесказанное требует ввести еще одно измерение. Понятие праведности раскрывается прежде всего в контексте завета между Богом и Израилем. Понятие завета, в свою очередь, приобретает дополнительные оттенки в юридическом контексте. Следовательно, оба контекста со всей очевидностью указывают на то, как исполнится обетование. Так появляется тема эсхатологии – вековой надежды на окончательное вторжение Бога в историю.

Что стоит за этой надеждой? В трудные времена Израиль взывает к Божьей праведности, уповая на то, что в будущем Бог его восставит. Но что за Израиль должен быть восставлен в будущем? Если это иудеи, то все или только некоторые? И можно ли уже сейчас распознать тех, кто будет оправдан, когда Бог по своей праведности исполнит обетования Завета? «Конечно, – сказали бы многие Павловы соплеменники. – Залог будущего оправдания – наша нынешняя верность Завету. По нашим нынешним «делам закона» сразу видно, что мы точно войдем в остаток». Именно так выглядело богословие «оправдания делами», которое изо всех сил пытается опровергнуть Павел (с. 96 – 97).

Διχαιοούνη θεού «правда Божия». Значение понятия составляет предмет споров на протяжении веков. Автор приводит четыре основные точки зрения.

1) Правда в смысле карающей и награждающей справедливости. Это понимание лежит на поверхности текста, особенно в связи со следующим стихом, в котором говорится о Гневе Божием. Такова была точка зрения молодого Лютера, ошибочно считавшего, что все свв. Отцы за исключением Августина понимали это место именно таким образом. Впоследствии, однако, Лютер отказался от такого понимания этого места.

2) Праведность Божия, или то свойство Бога, согласно которому посредством Своих благодатных даров Он распространяет на тварь присущую Ему праведность. Такое толкование распространено в патристической и средневековой традиции, и ему следует ряд современных экзегетов, например Лагранж. Недостатком его является то, что здесь не в полной мере реализовано специфическое значение слова «открывается» (άποχαλύπτεται), которое, по всей видимости, указывает на особое эсхатологическое событие. Между тем правда Божия в данном понимании проявляется на протяжении всей истории в каждом Божественном действии.

3) Деятельность Бога, приводящая к оправданию человека. Тридентский собор, отвергая воззрения Лютера на оправдание, использовал выражение «Правда Божия» именно в этом смысле: justitia Dei, №v non ipse justus est, sed qua nos juѕtоѕ fаcit («правда Божия, не благодаря которой Он Сам праведен, но посредством которой он делает нас праведными»). Значительное число католических экзегетов Нового времени следуют этому взгляду и даже считают его для католического толкователя обязательным (Корнели, Мурилью, Барденхевер).

4) Деятельность Бога, посредством которой Он, в соответствии с мессианскими обетованиями, приносит спасение. Это понимание в недавнем прошлом убедительными доводами обосновал С. Лионне. В основании такого понимания лежит ветхозаветное употребление слова «правда» (древнеевр. ѕеdаqа; ср., напр., Ис. 45:21, 46:13; 51:5; 56:1; Пc. 97:2; 39:10; 21:32 и т. д.). Это спасительное Божие деяние эсхатологично по своей природе: оно проявляется в последние времена в том, что верующего человека Бог вовлекает в орбиту Своей милости (с. 20 – 21).

Эта ключевая идея в Павловой мысли и в Письме к римлянам выражается рядом терминов: глаголом, διχαιουῦν, существительными διχαιοούνη, διχαιοοις и прилагательным διχαιος. Этому вопросу посвящена обширная литература, включая необычайно сложные и тонкие дискуссии. Я буду использовать термины «праведность» и «оправдание», но даже этот перевод оспаривается (некоторые исследователи опасаются, что «праведность» может быть понята как «уверенность в своей праведности», а «справедливость» как «наказание»). Остановимся вкратце на основных моментах, а дальнейшие изучение читатели могут продолжить самостоятельно.

Павел говорит о διχαιοούνη θεοῦ, «праведности Бога», но как следует понимать этот генитив? В прошлом он понимался как genetivus possessivus, который дает статическое описание некоего божественного атрибута, божественной добродетели, почти эквивалентное выражению «справедливый Бог». Однако у Павла это очень динамичное понятие, поэтому в наши дни обычно предлагаются две следующие интерпретации:

genetivus possessivus, который дает описание некоего активного божественного атрибута (вроде гнева или могущества Божьего), Эквивалентного оправдывающему действию Бога: см., например, Рим. 3:25 – 26, где божественное долготерпение³⁹ есть «доказательство праведности Бога в настоящее время, – что Сам Он праведен и оправдывает верующего в Иисуса»;

гунетив источника, который описывает божественный дар, например: «И найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, справедностью от ( έχ ) Бога через веру» (Флп. 3:9).

Конечно, не факт, что Павел, у которого есть обе эти идеи, проводил столь тонкое различие между генитивами. Однако юридический оттенок надо сохранить: словно люди предстают перед Богом на суд, а Бог выносит им оправдательный приговор, являя Свою милость. В этом справедливом и милосердном божественном суде присутствует и ощущение власти Бога, одерживающей победу над теми силами, которые сбивают людей с праведного пути, устанавливающей правильный порядок вещей и спасающей мир. Хотя такое представление о праведности Бога (часто выраженное другими словами) было реальностью для ветхозаветного Израиля, для Павла во Христе совершилось более значительное эсхатологическое проявление Божьей διχαιοούνη, которая распространяется на всех.

Другой важный Павлов термин для описания того, что значит деяние Бога во Христе, – «оправдание». Поскольку Бог вынес людям оправдательный приговор на суде, теперь они оправданы. Это оправдание совершилось не потому, что люди были невиновны, но потому, что хотя они и были грешники, безгрешный Иисус был сделан жертвою за грех ради других (2Кор. 5:21). Из любви Христос умер ради грешников (Рим. 5:8), «Он был предан за грехи наши и воскрешен для оправдания нашего» (4:25). Для Павла это оправдание (или праведность) заняло место праведности по Закону (Флп. 3:6). Хотя Павел и не является создателем этой христианской терминологии, он активно разрабатывал ее в нескольких своих письмах и подчеркивал, что оправдание – милость, дар, обретаемый через веру (Рим. 3:24 – 25). Постиг ли Павел это уже при первом откровении Богом Христа или пришел к этому богословию постепенно (в частности, через опыт с галатами), неясно. Последняя возможность объясняет, почему богословие и терминология оправдания появляются главным образом в Гал., Флп. и Рим. Экзегеты также спорят, считал ли Павел, что Бог просто объявляет людей праведными (судебное декларативное оправдание) или действительно меняет людей и делает их правыми (казуальное оправдание). Не факт, однако, что можно четко разграничить эти вещи: оправдывающая декларация Бога содержит элемент власти, которая также казуальна.

И можно ли примириться с Богом, не изменившись? (176 – 178).