Учение святых отцов Восточной Церкви о страстях (в его взаимосвязи с учением о человеческой природе и призвании ее к обожению)

Прежде всего нас будет интересовать именно «антропологическое» измерение понятия «страсть»: то есть вопрос о том, как же страстное начало в человеке и рождающиеся в нас страсти взаимосвязаны с содержанием и устроением людской природы – сначала сотворенной Богом «хорошо весьма» (Быт 1, 31), а затем поврежденной – через райское преслушание – и порабощенной прародительскому греху. Является ли страстное начало в человеке по отношению к его естеству чем-то абсолютно посторонним, чуждым – привнесенным извне, всеянным через бесовские прилоги – и лишь затем уже «старательно» культивируемым эгоистическими устремлениями нашей воли? Или же это страстное начало все же имеет свое органическое основание в человеческом естестве, оказываясь, тем самым, пусть и искаженной, но все же реализацией реализацией наших собственных онтологических сил и способностей, заложенных в нас Создателем при творении?

В первую очередь следует подчеркнуть, что аскетическая христианская традиция всегда понимала любую греховную «страсть», живущую и действующую в человеческой душе, как ненормальное и губительное явление, требующее его немедленного преодоления, и решительной победы над ним. Древние Святые Отцы согласно утверждают опасность и гибельность всякой греховной страсти для человеческой души. По яркому слову преподобного аввы Исаии, «страсти суть раны души, которые отделяют ее от Бога. Блажен, кто чист и свободен от страстей…»¹.

Однако подобные утверждения не препятствуют древним Святым Отцам и учителям Восточной Церкви зачастую использовать это понятие – «страсть», «πάθος» не только в подобном негативно-отрицательном смысле, но и в, если так можно выразиться, «нравственно-нейтральном» контексте и даже в значении оценочно-положительном. Что касается положительного значения этого понятия, то к нему нам предстоит вернуться несколько позднее. Теперь же обратимся собственно к святоотеческим определениям «πάθος».

Следует отметить, что святоотеческие определения понятия «страсть» (очень схожие между собой – к какому бы столетию они ни относились) в значительной мере оказываются заимствованы Отцами и учителями Восточной Церкви из эллинской философской традиции. Встречающиеся в наследии таких видных христианских авторов, как Немезий Эмесский, преподобный Иоанн Дамаскин и целый ряд других Отцов и учителей Церкви общие характеристики термина «πάθος» зачастую практически дословно повторяют древних языческих мудрецов. Так, например, давая определение понятию «страсть» в его «общем» смысле, преподобный Иоанн Дамаскин воспроизводит не только схожее высказывание, встречающееся у Немезия², но и (в первой половине своей фразы) «Никомахову этику» Аристотеля³: «Вообще же и в общем смысле страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль – ведь за страстью следует печаль; и не сама страсть есть печаль, потому что бесчувственное, претерпевая, не испытывает боли»⁴. Следует отметить, что в этом определении понятие «страсть» еще отнюдь не выступает в привычном для читателя аскетической литературы своем яркоокрашенном «нравственно-негативном» значении; определение это отражает совсем иное значение данного слова – «страсть», «πάθος» – как претерпевание чего-либо.

Другое, также отчасти заимствованное христианскими писателями (и Немезием, и преподобным Иоанном Дамаскиным, и целым рядом других авторов) у античной традиции, на сей раз вероятно у Галена⁵, определение понятия «страсть» целиком касается уже душевных страстей: «страсть есть неразумное движение души по причине представления блага или зла. Представление блага возбуждает вожделение, а представление зла – гнев»⁶. Параллельно с этим в святоотеческой традиции фигурирует и другое определение душевных страстей: «страсть есть чувственное движение желательной способности⁷, вследствие воображения блага или зла»⁸. Отметим, что и здесь, исходя из данных определений (равно как и в первом случае, где «πάθος» выступает всего лишь как страдательность), понятие «страсть» не может рассматриваться как обозначающее некую греховную реалию. Это тем более очевидно, что присутствующие в одном из приведенных выше определений термины «вожделение» (ἐ̓̓πιθυμία) и «гнев» (θύμος), также не имеют в данном контексте какой-либо нравственной окраски, но лишь именуют изначально заложенные Богом в человеческую природу – еще при творении Адама – силы, способности души.

Подчеркнем, что, тем самым, в святоотеческой письменности понятие «страсть» (вслед за античной традицией) может порой обозначать и вполне естественное, нормальное и «неукоризненное» для людской природы движение той составляющей неразумной (ἄλογον) части души, что терминологически определяется как «страстная». Эта «страстная» составляющая, если она естественным, «нормальным» образом приводится в движение высшей разумной частью души, а не действует сама по себе, как бы «вырываясь» из подчинения высшему началу, – оказывается способна осуществить свое предназначение в согласии с силами, возможностями и призванием человеческой природы, с Божественным замыслом об образе ее жизни и существования. Такая «душевная страсть», о которой собственно и говорят два приведенных выше святоотеческих определения – как естественное движение неразумной части души – безусловно не может быть обозначена нами как греховная, ведь сам термин «πάθος» здесь всего лишь описывает вполне характерные и закономерные процессы бытия и деятельности человеческого естества.

Следует, пожалуй, остановиться на этом чуть подробнее, рассмотрев при этом святоотеческое учение о механизме деятельности этого «страстного» начала в человеческой душе и заодно выяснив – как же соотносится и взаимодействует подобная вполне естественная для людской природы «страстность» с существованием в человеческой душе греховных страстей.

Так Немезий Эмесский (опять же – вслед за Аристотелем⁹), подразделяя душу на две части – разумную (λογικόν) и неразумную (ἄλογον), – утверждает, что неразумная душа в свою очередь имеет две составляющих: подвластную разуму и неподчиняющуюся ему¹⁰. В то же время, подвластная разуму часть неразумной души делится на две главные силы: чувственно-пожелательную (τὸ ε̕πιθυμητικόν) и аффективную, или эмоциональную (τὸ θυμικόν)¹¹ (в то время как вторая – неподчиняющаяся разуму – часть неразумной души содержит в себе начала всех физиологических сил живого организма: питающую, пульсовую и сперматическую¹²). Чувственно-пожелательная и эмоциональная способности тесно связаны с понятием страсти (πάθος)¹³ , являющегося для них родовым, а сами вожделение (ἐ̓̓πιθυμία) (шире – желание недостающего, стремление к наслаждению различными удовольствиями) и гнев (θύμος) (как орудие разума, пробуждающего гнев в отношении всего достойного справедливого негодования¹⁴) являются подвидами страстного начала и способностями неразумной страстной части души. Вот эти-то силы и могут проявить себя (и проявляют себя так в падшем человеке) негативно, губительно, когда они освобождаются из-под власти разума, перестают ему повиноваться. В таком случае вожделение делается похотью греховных удовольствий¹⁵, а гнев проявляет себя как «желание взаимного мщения», как вспыльчивость, злоба и ненависть¹⁶. Здесь лежит начало существования греховных страстей, основание их бытия, укорененное в противоестественной деятельности «страстной» неразумной части души, призванной Самим Богом при творении повиноваться разуму, но вырвавшейся из такого подчинения.

Греховные же человеческие страсти (начиная с IV столетия классифицировавшиеся древнехристианской письменной аскетической традицией – на Востоке впервые, вероятно, аввой Евагрием¹⁷ – в виде восьмичастной схемы) являются при этом как бы «подвидами» различных проявлений этих двух вышедших у греховного человека из подчинения разуму важнейших способностей неразумной души – вожделения и гнева. Как известно, эти восемь страстей – чревоугодие (γαστριμαργία), блуд (πορνεία), сребролюбие (φιλαργυρία), гнев (ὀργή, слово, по мысли преп. Исидора Пелусиота, в отличие от гнева- θύμος, означающее уже не гнев как краткий порыв, но гнев застарелый и жаждущий отмщения¹⁸), печаль (λύπη), уныние (ἀκηδία), тщеславие (κενοδοξία), гордость (ὑπερηφανία).

Мы помним, что в святоотеческом письменном наследии названные страсти принято разделять на телесные и душевные. Следует, однако, учитывать, что святоотеческая мысль настаивает: в человеческой природе «инициатором» нашего порабощения страсти – будь то страсть душевная или телесная – всегда является человеческая душа (дух). По слову святителя Григория Паламы, «дух наш – есть источник всякой страсти…»¹⁹. А по мысли преподобного Максима Исповедника, «страсть есть» именно «противоестественное движение души…»²⁰. Тем самым, любая страсть есть в первую очередь противоестественный «акт» души, нарушающий замысел Божий как о человеческой душе, так и о человеческом теле; страсть – это именно ее действие и инициатива, осуществляемые в самой глубине человеческой природы. И именно душа порой с готовностью откликается в нас на вражий прилог, помысл.

Таким образом, всякая страсть имеет своим источником прежде всего душевное стремление. Впрочем, и плоть является как бы «сотрудником» души в зарождающихся в грешнике плотских страстях, располагаясь к ним пожелательными способностями.

Итак, в случае ослабления власти разума над, пусть и естественными, но все же низшими и призванными быть в подчинении, стремлениями нашей природы, в человеке рождаются помыслы. Эти помыслы, если им не дан немедленный отпор, влекут грешника – с помощью уже поработившегося этим помыслам разума – к возникновению в душе все более и более крепнущей страсти²¹.

Однако изначально Бог замыслил человека иначе, сотворив его свободным от страстей. Обобщая излагающее эту мысль святоотеческое учение, известный русский дореволюционный патролог Ф. С. Владимирский пишет: «душа сама по себе, по своей богоподобной природе, бесстрастна, ἀπαθής (Исаак Сирин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Мелетий Монах и др.), так что “страсти ей не свойственны” (Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Исаак Сирин, Илья Критский и др). Отсюда ясно, что “ πάθος ” есть нечто “противоестественное”, ненормальное, “извне привходящее” в душу (Исаак Сирин, Макарий Великий, Илья Критский...); она – “недуг души” и – притом – случайный (Василий Великий, Исаак Сирин и др.)»²².

Тем самым мы видим: древняя аскетическая традиция подчеркивает, что страсти не имеют своего органического источника собственно в человеческой природе, сотворенной «по образу Божию» (Быт 1, 27), а значит, «по определению» не обладающей никаким онтологическим началом греха. Греховные страсти привносятся в человеческую жизнь извне – вместе с отступлением человека от Бога и от Божественного замысла о людском существовании. Однако греховные страсти, имея начало своего бытия вне человеческого естества – во вражьих прилогах, оказываются все же с людской природой – как павшим грехом естеством – теснейшим образом взаимосвязаны и даже как бы являют собой искаженный модус ее деятельности. Они на этой природе неким образом «паразитируют», с ее же помощью проявляя себя в ней. В этом смысле святоотеческая традиция настаивает и на том, что действующие в человеке греховные страсти отчасти даже являются некоторым энергийным «производным» нашей природы, впрочем – повторим – природы поврежденной и искаженной грехом.

Именно в этом смысле греховные страсти – это не только наша привязанность к той или иной конкретной духовно-губительной привычке и последовательная греховная устремленность к ее реализации, но и – в широком смысле – любое (осознанное ли, стихийное ли, порой осуществляемое как случайный порыв) усилие человеческого естества, противное воле Божией и совершающееся ей вопреки. Такое богопротивное действие, искаженная «энергия», неестественное движение людской природы прямо именуется в древнехристианской богословской традиции «страстью». Так, например, Мелетий Монах очень четко разграничивает понятие «энергия», которая является нормальным, «согласным с природой» действием нашего целостного духовно-физического естества, и «страстью», которая есть «движение παρὰ φύσιν – вопреки природе»²³. Сходные идеи высказывают и другие Отцы и учителя Восточной Церкви. Вот что пишет Немезий Эмесский (его мысль в целом повторяет и преподобный Иоанн Дамаскин²⁴): «Энергия называется страстью… всякий раз, когда она проявляется вопреки природе. Ведь деятельность (энергия) есть движение согласно с природой, а страсть – вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле энергия называется страстью, когда она возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто-либо, или – от другого… Нисколько поэтому не удивительно, что одна и та же вещь называется и страстью и энергией (деятельностью). Ведь поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые энергии, а поскольку они неумеренны и несогласны с природой, уже не энергии, но страсти. Таким образом, движение неразумной души есть страсть и в том, и в другом значении»²⁵.

Мы видим: страсть реализует себя тогда, когда природа действует и стремится ко греху как бы «вопреки самой себе», свободно и последовательно отступая от собственного предназначения, и тем самым нарушая установленный в ее отношении творческий Божественный закон. Именно поэтому всякая такая страсть «противоестественна», ибо уже самим своим существованием обрекает человеческое естество на искаженное, обрекающее нас на духовную гибель существование. Вот как говорит о противоестественном характере страстей преподобный Максим Исповедник: «страсть… есть злоупотребление естественным действием, а такое злоупотребление способом [естественного] действия появляется тогда, когда присущее какой-либо силе [естества] движение направляется к противоестественному»²⁶.

По точному определению преподобного Анастасия Синаита, «противоестественное есть либо то, что Бог создавал не таковым, [каковым оно стало], либо то, что Он вообще не создавал, – например, грех и смерть»²⁷. Два значения понятия «страсть» в его негативном смысле вполне укладываются в обе части этого определения, принадлежащего преподобному Анастасию: с одной стороны, страсть, есть противоестественная ложно направленная человеческая природная энергия, которую Бог таковой не создавал, и которую исказил в себе сам человек – своим богопротивным стремлением ко греху (первая часть определения); с другой – страсть есть также еще и противоестественное всеянное в человека начало греха, вообще не сотворенное Богом, которое, как и всякий грех, не имеет подлинного онтологического статуса, собственного начала бытия, паразитируя на свободной воле падшего человека (вторая часть определения).

Обобщая сказанное в первом разделе доклада, отметим, что для целостного и адекватного понимания такого явления, как царящие в падшем человеке страсти, очень важным оказывается не только осознание и осмысление нами действия и власти в нас отдельных конкретных страстей – как следствий бесовских прилогов, насылаемых на нас извне и уже лишь затем усваиваемых греховным человеческим разумом, принимаемых восстающей против Бога свободной волей. Не менее значимым оказывается и вѝдение той взаимосвязи, что существует между этим аскетическим учением о страстях и целым рядом категорий православной святоотеческой антропологии. Именно древние Святые Отцы и учители Церкви православного Востока говорят нам о присутствующем в человеческой душе естественном страстном начале, определяют страсть как действие человеческой природы вопреки самой же этой природе («παρὰ φύσιν») и утверждают, что все властвующие над нами греховные страсти «противоестественны» именно потому, что они коренятся в злоупотреблении человеком вложенными в него Самим Богом нормальными и благими силами людского естества.

С этим рассмотренным первым вопросом – о взаимосвязи святоотеческого аскетического учения о страстях со святоотеческим же учением о составе и естественных силах человеческой природы – тесно взаимосвязана и вторая интересующая нас тема:

Если «страсть» все же является следствием не только внешних по отношению к человеку губительных искушений, но и имеет основание в искаженных грехом, но все же вполне естественных силах и способностях нашей созданной Богом тварной сущности, то как же эти силы и способности должны быть в нас исправлены и положительно реализованы – в соответствии с изначальным Божественным замыслом о них?

Вся человеческая природа призвана к спасению, к обожению. И раз это так, то можем ли мы, безусловно утверждая необходимость умерщвления властвующих в нас конкретных духовно-губительных греховных страстей, в то же время говорить не только о победе над влекущим нас ко греху страстным началом как таковым, но и стремиться к его – силой Божественной благодати – исправлению, пересозиданию, преображению, обожению? Действительно, если страстное начало в человеке есть природная составляющая, одна из сил неразумной части души, то не призвано ли и это страстное начало – вместе с полнотой всей нашей природы – к теснейшему единению с Богом по благодати, к совершениству богопричастности? Возможность подобного обожения страстного начала человеческой природы и является вторым интересующим нас вопросом, ответ на который также безусловно следует искать в святоотеческой традиции…

По мысли древних Святых Отцов Востока, подобное исправление нашего природного страстного начала оказывается возможным лишь тогда, когда христианин ведет подлинно богоугодную жизнь, исполняет Божественные заповеди, плачет о грехах и побеждает властвующие в душе конкретные губительные страсти – через все это совершенствуясь в смирении. По слову святителя Григория Паламы, некогда охваченный страстями ум, ныне искренно борющийся с помыслами и плачущий о грехах, «…сообразно мере сего плача получает милость утешения; и если при этом укрепится в смирении, то полностью преобразит и страстную часть души»²⁸.

Итак, в спасаемых такое преображение страстного начала человеческой природы безусловно происходит. Каков же механизм этого духовного процесса? Подобное «спасение» страстной силы души – как ее исправление и освящение – осуществляется в христианине путем как бы некоего «перенацеливания» вектора этих сил – с телесных наслаждений и мирских чувственных удовольствий²⁹ на Божественную реальность, и в то же время – через подчинение этого страстного начала неразумной души нашему разуму (как это и было изначально замыслено Творцом в отношении человека), а также благодаря достижению некоей умеренности в проявлении этих сил, их как бы «умаления», нормализации «мощи» их порывов³⁰.

Яркое описание некоторых сторон такого исправления, преображения страстного начала в человеке, и даже достижения этим страстным началом – в единстве всей полноты человеческой природы, спасаемой силой Божественной благодати, – подлинной богопричастности, мы находим в творениях преподобного Максима Исповедника.

Говоря об этом, преподобный Максим касается и ряда важных частных моментов подобного таинственного духовного процесса: в том числе, он рисует картину того, что же происходит при таком преображении страстного начала с двумя основными силами страстной неразумной части души – чувственно-пожелательной (τὸ ε̕πιθυμητικόν), проявляющей себя в человеческой природе как вожделение (ἐ̓̓πιθυμία), а также аффективной или эмоциональной (τὸ θυμικόν), реализующей себя как «гнев» (θύμος): «...у кого ум всегда с Богом, у того и желание (ἡ ἐπιθυμία) перерастает в Божественную страсть (τὸν θει̑ον ἔρωτα), а ярость (ο̒̒ θύμος) вся целиком превращается в божественную любовь (τὴν θείαν α̕γάπην). Ибо, благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он (ум) весь становится световидным, и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных вещей к Божественному»³¹.

О подобном же «перенацеливании» страстной силы человеческой души с мира – с его преходящими удовольствиями – на Божественную реальность, о достигаемом христианином преображении страстной вожделеющей любви ко греху в любовь к Богу, не менее ярко, чем преподобный Максим, пишет и святитель Григорий Палама. Вообще говоря, именно духовное творческое наследие как преподобного Максима, так и святителя Григория, оказываются удивительным образом созвучны друг другу в раскрытии этой глубокой и важной темы, находящейся на стыке антропологии, аскетики и мистического богословия: темы преображения и обожения страстного начала в человеке. Вот что говорит об этом Палама: «любовники Прекрасного (οι̒ ἐρασταὶ τω̑ν καλω̑ν) не умерщвляют страстную способность (души) и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что им тогда будет нечем любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы к злу, полностью превращая ее в любовь к Богу, по первой и великой заповеди: “Люби Господа Бога твоего всей крепостью твоей” (ср. Мк 12, 30), то есть всей силой. Какой всей силой? Ясно, что страстной; ведь она и есть то в душе, что способно любить»³².

Тем самым, подлинной святой страстью здесь оказывается страстная устремленность к Божественному. Но как же соотнести подобные утверждения святых Отцов с общей аскетической мыслью о том, что христианин призван к умерщвлению в себе страстей и к достижению полного бесстрастия (ἀπάθεια)?

По мысли преподобного Максима Исповедника, подлинным идеалом христианской жизни является «совершенное бесстрастие, которым удаляется любое страстное и лишенное света помышление духа»³³. А по слову преподобного Симеона Нового Богослова, «бесстрастием» именуется «то, когда кто не только удаляется от действования по влечению страстей, но чужд бывает и самой похоти их»³⁴. Остается ли место какой-либо страстности, пусть даже страсти «по Богу» там, где должно царить полное и совершенное бесстрастие – как невозмутимость безгрешного и бесстрастного же теосиса?

Святоотеческая традиция решительно утверждает возможность такого теосиса страстной силы в людской природе. И основывается она на том, что само бесстрастие отнюдь не следует понимать в смысле умерщвления этого страстного начала в человеке. Напротив, бесстрастие – это совсем не пассивность, не некий бездеятельный покой, и тем более – не умерщвление страстной силы неразумной части души, но, наоборот – ее наивысшая и наилучшая предельная энергийная активность, осуществляемая ею в соответствии с Божественным замыслом о человеческой природе. По свидетельству «Святогорского томоса» под бесстрастием следует понимать не «состояние омертвения страстной части души», но наоборот – «состояние ее деятельности, направленной к лучшему, – когда страстная часть целиком отвратилась от злых дел и обратилась к добрым, утратив дурные свойства и обогатившись благими» и когда «страстная часть души изменилась, освятилась, но не умертвилась»³⁵.

В каком же направлении устремляется такая освященная благодатью «бесстрастная страсть», чистая и незамутненная грехом энергия страстной части человеческой души?

Тот же святитель Григорий вновь и вновь повторяет, что страстное начало в человеческом естестве при достижении христианином подобного «действенного бесстрастия» целиком и полностью обращается в устремленность Божественной любви. Он пишет о том, что «бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному; и бесстрастный для нас тот, кто избавился от дурных состояний и обогатился добрыми… Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели… Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот, кто подчинит себе страстную силу так чтобы, подчиняясь уму, своему природному главе, и послушно идя к Богу, она благодаря непрестанной памяти Божией закрепила себе божественное расположение и поднялась до высшего состояния, то есть до любви к Богу…»³⁶.

Следует также заметить, что, по мысли Святых Отцов, достигаемая в состоянии бесстрастия такая «святая страстность» способствует не только «нормализации» бытия сил неразумной части души, но и сказывается на образе существования и деятельности телесных сил и устремлений человека. Как прежде, в состоянии греховной страстности, тело выступало как бы «сотрудником» инициатора любой страсти – души, устремляясь ко греху плотскими расположениями, так и теперь, но наоборот, по мысли все того же святителя Григория, тело наравне с душой получает доступ к активному и деятельному участию в «благостыне» освятившегося и преобразившегося страстного начала души³⁷.

Тем самым, именно в бесстрастии как подлинной и святой энергии преодолевшего власть греха страстного начала – вновь подчинившейся разуму и (через него) Богу неразумной части души – реализуется наша подлинная и деятельная устремленность к Богу, к стяжанию того Небесного Царствия, которое «нудится» лишь «силою» – как непрестанной борьбой христианина за собственное Спасение.

Все это даже позволяет преподобному Максиму Исповеднику – парадоксальным образом – предельно сблизить и даже почти отождествить в одном из своих текстов понятия «страсть» и «обожение»: страсть как пребывание в состоянии обожения – вот мистический образ, который мы обнаруживаем в творениях Преподобного. По мысли Максима, понятие «страсть» – в своем высшем положительном смысле – может одновременно означать две неразрывно связанные между собой реалии мистической жизни. Здесь – и претерпевание человеком даруемого ему Богом состояния обожения, и, одновременно с этим, людская природно-энергийная способность очистившейся от греха души, в ответ на этот Божественный дар, страстно к нему возвыситься и дар сей принять. Мы помним, что в общем смысле термин «страсть», «πάθος» может означать равно и претерпевание чего-либо, и деятельность подвластной разуму неразумной части души. В своей «7-ой трудности» преподобный Максим как бы объединяет, почти синтезирует оба эти значения понятия «страсть». «Что для достойных может быть вожделеннее обожения, в котором Бог, соединяясь со ставшими богами, соделывает по благости все Своим», – восклицает Преподобный, и затем, приводя различные символические именования такого пребывания души в состоянии обожения («радость», «удовольствие»), в том числе прямо именует его и «страстью»³⁸. В подобном состоянии страсти-обожения, как некоего дара боговидения, он видит две стороны: с одной стороны – «претерпевание» его душой, на которую воздействует и возводит в такое состояние богопричастности обоживающая Божественная благодать, а с другой – «способность к исступлению», как к деятельному восхождению в это пребывание в Боге самой души. При этом преподобный Максим подчеркивает, что подобная «способность к исступлению» оказывается невозможной без бесстрастия и непременно сопровождается им³⁹. Тем самым, страсть здесь, по преподобному Максиму, – это одновременно и «претерпевание» обожения (здесь звучит понимание «страсти» именно как претерпевания чего-либо), и в то же время она – само страстное любовное и радостное вхождение человеческой души к обожению (ее собственная деятельная и страстная природно-энергийная устремленность, отражающая второе значение понятия «страсть»). Таким образом, в тексте преподобного Максима два значения понятия «страсть», «πάθος» почти сливаются, по сути – синтезируются – в описании того страстного союза любви Творца и Его творения, что соединяет – через взаимную энергийную устремленность Друг навстречу другу – подающего Свою благодать Бога и страстно ищущего этой благодати обожения человека…

Итак, обобщая сказанное во втором разделе доклада, отмечу, что восточное святоотеческое учение признает возможным и даже необходимым достижение страстной частью нашего естества (конечно же, не в отрыве от всей полноты человеческой природы) состояния богопричастности, обожения. Это бывает осуществимо путем преодоления порабощенности страстного начала человеческой души греху; благодаря подчинению этого начала человеческому разуму, а через посредство разума – и Самому Богу; через приведение образа существования и деятельности страстного начала души в соответствие с изначальным творческим и спасительным Божественным замыслом о нем; посредством «перенацеливания» природной энергийной страстности с мирских удовольствий и привязанностей на достижение непреходящих небесных благ. При этом именно страстная сила души – энергиями бесстрастных страстей, влечением преображенного в Божественную страсть вожделения (ἐ̓̓πιθυμία) и силой переменившегося в божественную любовь гнева (ο̒̒ θύμος) – бывает здесь призвана к осуществлению высочайшего предназначения: деятельного восхождения к Богу, на все новые высоты обожения. И оказывается для нее это возможным как раз потому, что именно эта страстная сила, по слову святителя Григория Паламы, «и есть то в душе, что способно любить»⁴⁰.