Статьи по догматике в академических журналах за 1904 год

Тип «макариевской» догматики отжил свой век. Такая догматика не удовлетворяет ни запросам современности, ищущей в догматах не сухих формул, а духа и жизни, ни требованиям строгой научности. Что нужно для догматики, чтобы с успехом удовлетворять этим народившимся запросам и потребностям, на этот вопрос отвечает проф. А.И. Введенский в статье: «К вопросу о методологической реформе Православной Догматики¹». Реформа догматики должна заключаться в усвоении ею нового метода – именно генетического, «на путь которого в свое время встал преосв. Сильвестр, хотя и прошедший его, к сожалению, не совсем решительно». Применение этого метода в догматике ни мало не устраняется тем, что догматы суть истины откровенные, поскольку степень их открываемости все же обусловлена законами психологическими, почему откровение и совершалось «многочастно и многообразно». Исходным пунктом для догматики при генетической конструкции должна служить, как и для всякой другой науки, «аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины. Сюда, в эту аналитику, с удобством мог бы войти и элемент сравнительно-исторический, и психологический и критический». Второй момент метода – свидетельства из Св. Писания и святоотеческие. Те и другие должны быть вносимы с таким выбором, чтобы каждое свидетельство обогащало данное понятие новым элементом: «требуется не мозаика текстов, но органический рост понятия. Многократное повторение, с разными несущественными вариациями, одного и того же или даже просто однородного при этом было бы не только совершенно излишне, но даже и вредно. Напротив, внесение отдельных, пусть даже сравнительно редких, но характерных штрихов как нельзя более содействовало бы логическому оформление, так сказать втелесению истины». При конструкции догматики по указываемому методу «догматы оказывались бы, во-первых, истинами живыми, идущими на встречу живым запросам естественной мысли, и во-вторых, – истинами умозрительными: может быть не все элементы оказались бы при этом логически-прозрачными, но все, без сомнения, были бы поставлены отчетливо и с мотивировкою». С применением нового метода догматы отнюдь не превращаются из богооткровенных истин в обыкновенные, естественные истины. Они остаются тем же, что они и суть. Во-первых, они остаются богооткровенными истинами, в которых дается божественный ответ на человеческий запрос, ответ на искания, чаяния, предварения истины. Генетический метод только показывает как нельзя более ясно этот вопросно-ответный характер догматов, а чрез то с очевидностью обнаруживается и необходимость христианства, как богооткровенного ответа на мучительные запросы человечества. Во-вторых, догматы остаются «свидетельством церкви, говорящей языком Св. Писания и Предания, о том, как и почему именно в этих истинах она опознала Божественный ответ на человеческий, и в частности, собственный запрос». И здесь опять генетический метод дает возможность видеть всю церковную мотивировку для постановки истин, как именно Божественных. «Наконец, с точки зрения индивидуально-человеческой, догматы суть, и с генетической точки зрения оказались бы истинами самоочевидными, противоположность коим и немыслима, и нежелательна, и внутренне-мучительна, как вносящая дисгармонию: именно таким путем, путем приобщения к разуму Церкви, всего естественнее и проще можно убедиться в том, что догмат есть единственно истинная разгадка и решение тайн бытия и жизни, потому что противоположное недопустимо». Применение генетического метода, делая догматику наукой в строгом и собственном смысле слова, не требует таким образом от догматиста поступаться чем бы то ни было из специальных основ своей науки. При этом метод «оттеняется лишь подвижностью, с одной стороны, живых запросов философски непрестанно углубляющейся мысли, с другой – опытно жизненных прозрений в истину», а через это только яснее и яснее становилась бы приемлемость Божественной истины. «Таким образом, при генетическом методе, неизменность догмата оказывается вполне совместимою с подвижностью формулы и притом так, что истина церковного догмата из дали веков могла бы все ближе и ближе подходить к нам, с нашими новыми запросами, чаяниями и прозрениями. Применение указанного методологического принципа отчасти иллюстрируется во второй половине статьи на частных примерах – учения о постижимости Божества, о существе и свойствах Божьих, о Троице.

Интересный опыт философской конструкции догмата о Св. Троице представляет статья неизвестного автора в Бог. В.: «Догмат о Св. Троице и полное знание». Путем анализа нашего познания автор устанавливает, что полное знание, т. е. такое знание, которое всецело исчерпывает вещь, вполне равно вещи, доступно только абсолютно совершенному Существу, т. е. Богу. Объектом этого знания может быть только Сам Бог, ибо, кроме Самого Бога, для Него нет других неизвестных Ему предметов. Как знание полное, оно равно своему объекту, а как равное своему объекту, оно есть Бог. Нельзя однако сказать, что после познания Богом Себя Самого стало два Бога. Знание Богом Себя есть только особый, а не отдельный Бог, и, следовательно, не есть второй Бог. «Другого отдельного Бога не может быть уже по одному тому, что для Него, так сказать, нет места». «Место для второго Бога» может быть только „в первом» Боге. «Они находятся друг в друге. Следовательно, это не два отдельных существа, а одно нераздельное существо, не два Бога, а один Бог». В признании каждого лица Богом и в то же время в признании единого Бога, по автору, нет «ничего странного, непостижимого и неверного». «Все экземпляры одного и того же издания какого-нибудь сочинения имеют одно и то же содержание и потому одно и то же имя или заглавие. Но следует ли отсюда, что этих сочинений столько же, сколько и экземпляров? Экземпляров много, а сочинение одно, хотя каждый экземпляр есть именно это сочинение, имеющее такое же название». Отношение между первым и вторым лицом есть отношение между Отцом и Сыном, потому что если всякую мысль вообще, родившуюся в мыслящем существе, можно назвать «дитятею», то мысль Бога о Себе, полное его знание Самого Себя, может быть названа Его «дитятею», Сыном, уже в собственном, буквальном смысле слова. Полное знание Отцом Себя «не есть единственное, которое Ему надлежало прибрести, чтобы иметь его. Оно первое, но не последнее». «Прежде познания Богом Себя, был только один неизвестный Ему предмет, который Ему нужно было познать; а после познания Им Себя явился другой неизвестный Ему предмет, который Ему также нужно было познать. Первый предмет: это – Он Сам, а второй: это – Его Знание Себя, или Его Сын. Знание первого предмета без знания второго не было бы окончательным знанием, после которого не оставалось бы уже более ничего неизвестного, ...не было бы полным целым (всесовершенным) знанием». Таким образом, Бог должен иметь два абсолютно полных Знания – а) знание Себя и б) знание Его Знания Себя. Как абсолютно полные знания, они «каждое равно своему объекту, ничем не отличается от своего объекта, и следов. Каждое есть истинный Бог». «Знание Первым Лицом Первого (т. е. Самого Себя) есть Второе Лицо, а Знание Первым Лицом Второго (т. е. Своего Самосознания) есть Третье Лицо». Так как 3-е Лицо есть непосредственное Знание Первым Лицом Второго, а не Себя Самого, то относительно его нельзя сказать, что оно рождается, а должно сказать, что оно исходит. Поэтому Третье Лицо и не называется Сыном. Кроме двух актов познания Богом Себя, из коих в первом Первое и Второе Лица знают только Себя Самих, а во втором Первое Лицо познает Второе. Второе – Первое, и Третье – Первое и Второе, есть еще третий акт познания, в котором Первое и Второе Лицо познают Третье, а Третье Самого Себя. Этот третий акт познания не увеличивает Лиц в Боге, как 1-й и 2-й акты. «Чтобы Познающий мог знать, что Его Самознание = Ему, для этого нужен особый самостоятельный акт познания; а для того, чтобы Познающий мог знать, что Его знание Своего Самознания = Его Самознанию, для этого не нужен новый самостоятельный акт познания. Второй акт есть особый и самостоятельный, а третий есть особый, но не самостоятельный акт познания. Вот почему 2-е Знание составляет третье Лицо, а 3-е Знание не составляет четвертого Лица». С точки зрения данной конструкции автор решает затем вопрос о Filioque. Третье Лицо есть результат второго акта познания Бога, в котором Первое и Второе Лице познают друг друга. При предположении, что Они познали друг друга независимо друг от друга, получалось бы не только третье, но и четвертое лицо, так как «два Знания, отдельно приобретенные Ими, составили бы два отдельных лица, а не одно». Если предположить, что Они познали друг друга вместе, сообща, то ни одно из Них не приобрело полного знания, а только полузнание, что «просто не мыслимо» в Боге. Очевидно таким образом, что только одно из двух лиц должно было приобрести полное знание, которое дает бытие Третьему Лицу, и это знание дать другому. «Приобрести (это) 2-е знание должен был Тот, кто приобрел и 1-е», т. е. Отец. Признавая таким образом ложность ЗападногоFilioque, автор не отрицает, однако, участия Сына в исхождении Св. Духа в качестве причины пассивной. «Бытие Духа, как и бытие Сына, имеет две причины – активную и пассивную.

Активная – субъект, а пассивная – объект. В получении бытия Сыном эти две причины суть один и тот же предмет: Отец. В этом случае Отец есть и субъект и объект: Первое Лицо познает Первое. Рождается Сын, Второе Лицо. А в получении бытия Духом эти две причины суть два особых предмета: Отец и Сын. В этом случае Отец – субъект, а Сын – объект: Первое лицо познает Второе. Исходит Дух, Третье Лицо. Третье Лицо исходит от Первого, проходит чрез Второе, проходит как бы сквозь Него, пронизывает Его. Если проходит сквозь, то значит входит и выходит: исходит из Первого, входит во Второе, проходит чрез Второе, выходит из Второго и входит опять (возвращается) в Первое. Так это и должно быть. Третье Лицо есть знание Первым Лицом Второго, состоящее в сравнении Второго с Первым, а для сравнения двух предметов необходимо вникнуть в каждый, проникнуть каждый из них».

В области библейской догматики дал (в Бог. В.) одну «статейку» епископ Антоний: «Библейское учение об Ипостасном Слове Божьем». Преосв. автор ставит своей задачей восстановить связь новозаветного наименования Сына Божия Словом с ветхозаветными прообразами и пророчествами, связь, которая «остается неизвестною не только для обычных читателей св. Библии, но и для большинства ученых толкователей, как немецких, так и русских, обыкновенно заимствующих у них». В ветхом завете Словом Божьим назывались те действия Божественного Промысла, через которые давалось торжество правды на земле, сила, направляющая к победе правды. «Такое наименование прилагается в Псалмах и прочих учительных книгах к следующим делам Промысла: к спасению Иосифа из темницы, к казням Египетским и изведению народа Божия через Черное море и пустыню в обетованную землю, к спасению кающихся через медного змея, и, наконец, ко всему управлению Божию стихиями мира». Во всех этих случаях Слово Божье изображается как «нечто живое, или, если уступим на время иудеям, точно олицетворяемое». Высшей степени олицетворения изображение Слова Божия достигает в книге Премудрости (18:15–16). К этому-то ветхозаветному воззрению на Слово Божье и примыкает учение св. Иоанна. Слово Божие у него является как „живое Божественное Лицо, равное Богу, воплотившееся на земле и отвергнутое землею, но дающее своим последователям внутреннюю победу при внешних страданиях, через внутреннее, благодатное общение с Богом и пренебрежение к

земной жизни».

Проф. П. П. Пономарев продолжает на страницах «Прав. Собеседника» свое догматико-историческое исследование о Св. Предании. В шести статьях под общим названием «Из истории Св. Предания» изложено учение Василия В., Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и Епифания Кипрского. – Великий кесарийский епископ, по словам автора, уже под влиянием некоторых уроков детства и юности выработал „крепкое убеждение в ценности Предания как совершенно равного со Св. Писанием источника христианского ведения». Обнаружение этого убеждения можно видеть и во многих увещаниях святителя хранить веру отцов, и в разных апологиях и опровержениях по догмат. вопросам, так равным образом и в суждениях по вопросам церковной дисциплины. Руководственными началами при определении догматического предания служат, по Василию Великому, его древность, вселенскость и согласие с Св. Писанием. Взаимоотношение между Преданием и Писанием, по воззрению Василия, заключается, как утверждает автор, в том, что и то и другое «проповедуют единую истину, при чем Писание может являться источником, подтверждающим Предание, а Предание в свою очередь служит руководством к пониманию Писания и дополнением к нему». Во всем этом св. Василий лишь повторяет учение своих предшественников. Новое, что он привносит сам, состоит, а) в его взгляде на руководство Преданием как на апостольское правило, б) в данных об отношении между правилом и обычаем в области церковной дисциплины, – именно: «правило, как нечто уже формулированное, авторитетнее обычая, как только одного из видов практики церковной», хотя по целям «благоустройства» иногда правилу и предпочитается обычай, – и в) в сообщении «о положении Предания у евномиан», – именно: евномиане не отрицали Предания, как источника богословского ведения, но старались лишить его тех «признаков», кои, составляя из себя как бы ограду Предания, служат ручательством его истинности». Обзор учения Василия Великого о Предании заключается указанием объема Предания, который столь обширен, что, говоря словами самого св. отца, не достало бы «и дня пересказать о всех не изложенных в Писании таинствах церкви».

Учение о предании Григория Нисского во всех пунктах вполне сходно с учением его великого брата. Как на единственную отличительную частность автор указывает лишь на более специальную постановку и детальное раскрытие у Григория вопроса о догматической формуле. Григорий именно твердо высказывает мысль, что формулы, заимствуемые из Библии или утвержденные на соборах, должны признаваться неизменными. Впрочем в такой же взгляд высказывался уже и раньше Афанасием, по которому «вселенско-соборный термин необходимо должно признавать неизменным», и Василием В., который «при изложении веры православным, при приеме приходящих в церковь и при проверке чистоты исповедания у подозреваемых в православии, требовал вместе с благочестивою мыслью и неизменного сохранения догматической формулы, в какую вера облечена отцами».

Обращаясь к третьему знаменитому каппадокийцу, проф. Пономарев заявляет, что его «творения оставляют в исследователе не вполне определенно раскрытое понятие о теории Предания». Это однако означает, как затем оказывается, не то, что творения Григория Богослова не могут дать оснований для составления такого определенного понятия, а только то, что от исследователя здесь «требуется довольно кропотливый анализ творений Богослова». Совершив очевидно такой труд „кропотливого анализа», автор получает тот результат, что под Преданием у св. Григория нужно разуметь неписанное учение церкви, проповедуемое отцами, тождественное с древней вселенской верой, согласное со Св. Писанием и по значению равное писанному откровению».

Даже у св. Иоанна Златоуста, защищавшего полную достаточность Св. Писания для научения христианина, проф. Пономарев находить выражение взгляда на Предание, как «равный со Св. Писанием источник христианского ведения». Впрочем, «детальной разработке» учения Златоуста по данному вопросу автор уделяет всего лишь единственную страницу, на которой приводятся четыре небольших выдержки из его творений. С несколько большей подробностью останавливается автор на учении пр. Ефрема Сирина, которое он рассматривает совокупно с златоустовским. Сущность всего сказанного здесь заключается в том, что св. Ефрем, почитая для себя правилом проверять Предание Писанием тогда, когда разумеет под ними аналогию, как изобразительницу деятельности людей (собственно отеческое предание), однако не держится обязательно этого правила, когда говорит о Предании, как о проповеди церкви – особенно церкви вселенской, – и тем еще яснее обнаруживает свой взгляд на св. Предание, как на равный со св. Писанием источник христианского ведения».

Св. Епифаний Кипрский в своих творения: «Панарии» и «Якорь» – «представляется писателем, которому в той или другой мере известно предание языческое, древне-ветхо-заветное, иудейское, самарянское, но особенно Предание христианское, хранимое во вселенской церкви Христовой». Эта общая характеристика подтверждается затем указанием тех или других частных преданий каждого из названных родов, приводимых в творениях Епифания. «Общее суждение» получается у автора такое: «св. Епифаний является преимущественно собирателем преданий; он сообщает безусловно верные понятия о св. Предании, как равном со св. Писанием источник христианского ведения, его видах и значении (это тем более знаменательно, что в передаче исторических фактов у него есть некоторые ошибки)».

В заключении своих этюдов проф. Пономарев обобщает результаты сделанного анализа творений отцов 4 в. в нескольких тезисах, суть которых в следующем. Отцы 4 в., кроме признаваемого ими апостольского Предания, выдвинули и ясно раскрыли еще понятие о собственно отеческом Предании, т. е. «тех положений отцов, которые, не относясь по времени появления в свет с апостольской древности, однако считаются за истину церкви». Свое выражение это Предание находит в области догматики только в составлении новых терминов, а в области дисциплины – как «в формулировке древних постановлений», так и в установлении новых правил. Предание (это?) имеет «авторитет» равного со св. Писанием источника Богословского ведения».

Тому же автору и в том же журнале принадлежит небольшой историко-догматический этюд под названием: «К вопросу о значении агиологии, как источника для учения о благодати Божьей и свободе воли человеческой». Статью было бы скромнее и точнее озаглавить: «Данные для учения о благодати и свободе в Житии пр. Антония Великого», так как она представляет не что иное как анализ (одного) этого именно Жития с сводом, в заключение, данных, представляемых этим анализом для учения о благодати и свободе. Анализируя «Житие», автор не ограничивается извлечением действительно данного в последнем, а старается иногда отыскать в нем и то, чему полагалось бы быть. «Помня, – пишет напр. автор, – что мы имеем дело с Антонием-христианином, при самом вступлении в христианство бесспорно принявшим известные таинства – крещение и миропомазание, мы необходимо должны допустить в нем также действие благодати внутренней как силы Божией, хотя о ней здесь (в речи об обращении Антония на путь подвижничества) нет таких ясных суждений, как о благовестии евангельском». Результаты сделанного анализа таковы. Под благодатью разумеется как благодать внешняя – евангельское благовестие, так особенно благодать внутренняя – спасительная сила Божья. Во всем процессе спасения благодать и свобода действуют совместно, хотя преимущественное значение принадлежит благодати. В момент решимости (Антония) более действует благодать внешняя, а в процессе подвижничества более благодать как внутренняя сила Божья. Благодать действует вообще на душу, или воспринимается всею душою. Наконец, неправы протестанты, говорящее, что «восточное богословие, в лице сонма подвижников, ярко выдвигает в сотериологическом процессе господствующее значение свободной воли человека».

Небольшой статейкой И.Н. Остроумова: «Аналогии и их значение при выяснении учения о Св. Троице по суду блаж. Августина, заканчивается недлинный ряд трудов по истории догматов в акад. журналах. Эта статейка написана на основании изучения августиновского De Trinitate и представляет простое и краткое изложение приводимых Августином аналогий для выяснения догмата о Троице, особенно психологической, и его суждении об их весьма невысокой ценности в деле богопознания. Высказанная Августином при сем истина, что знать Бога значит крепко держаться Его умом и сердцем, по признанию г. Остроумова «как нельзя более приложима к нашему времени, поучительна для нас, среди которых не редко находятся люди, мнящие себя мыслителями, учеными и часто забывающие ту весьма важную истину, что если не будем веровать, то и не поймем» (Ис.7:9).

К числу догматико-исторических можно отчасти отнести еще обширный трактат С. А. Песоцкого: «Идея избавления и Избавителя у древних культурных языческих народов» – трактат, относящейся собственно к области сравнительного религиоведения, -науки у нас пока еще не существующей в виде самостоятельной богословской дисциплины. Автор трактата, вопреки другим «авторам некоторых даже более специальных сочинений», посвященных вопросу о верованиях язычества, утверждающим, что в язычестве не было ни самой идеи искупления, ни почвы и основы для такой идеи, что эта идея была в язычестве не только не понята, но даже не нужна и излишня, доказывает, что для такой идеи была и твердая основа и сама идея существовала у всех культурных языческих народов. Почвой для этой идеи служили с одной стороны присущее всем культурным языческим народам – китайцам, индийцам, персам, египтянам, ассиро-вавилонянам, грекам и римлянам – сознание всеобщей и неизбежной греховности и ответственности за вину пред Божеством, с другой стороны – мрачное, пессимистическое воззрение их на жизнь, и связанные с ними представления об утраченном блаженном состоянии людей и надежда на лучшее будущее. Указав эти основы, автор далее раскрывает, как именно идея избавления выразилась в религиозных воззрениях браманизма в учении об аватарах (воплощениях) Вишну с целью избавления от бед и зол житейских, эти воплощения выделяются из ряда обыкновенных, пантеистических проявлений божества в видимом мире; в 6уддийском учении о Сакиа-Муни, как избавителе в нравственном смысле, и о будущем избавителе Майтрея, который восстановит золотой век со всеми его материальными благами и будет руководителем людей по пути правды и истины; в учении персов о пророке Сосиоше, посланнике Ормузда, святом человеке, который победит бога зла – Аримана, уничтожит все зло и все бедствия в жизни человечества, обновит всю человеческую природу; в египетском мире об Озирисе и Изиде в образе Гора, победителя злого бога Сета, брата-убийцы Озириса; в греческом мире о Геракле, освободителе прикованного Прометея. Помимо этих неоспоримых данных в самих религиозных верованиях, чаяния избавителя языческими народами подтверждаются некоторыми общеисторическими данными – именно существовавшими среди язычества перед временем пришествия Христа напряженными ожиданиями явления какого-то необыкновенного человека, который сделается политическим или духовным владыкою мира. В объяснении этих ожиданий автор не соглашается с теми богословами, которые видят здесь одно лишь влияние иудейства. Не отрицая влияния иудейской мессианской идеи «на обрисовку характера и личности избавителя», ожидавшегося язычниками, он не допускает такого влияния на саму идею избавления, и доказательство самостоятельности развития этой идеи видит в том, что она существовала уже в древнейших религиозных воззрениях язычества, когда влияние на него иудейства, судя но историческим данным, едва ли могло еще быть. По справедливому мнению автора, «происхождение этой идеи в язычестве в источнике своем таково же, как и происхождение мессианской идеи в иудействе», – именно она ведет свое начало от того же обетования о семени жены, которое дано было согрешившему прародителю, только обетование это было искажено, как и все прочие, шедшие от первоначального откровения, а в учении ветхозаветных пророков получило правильное раскрытие, хотя в массе иудейского народа образ Мессии-избавителя материализовался почти в той же мере, как и у языческих народов.

Кроме вышеизложенных статей, должно упомянуть еще о небольших статьях проф. М. М. Тартъева «О действительности Христова воскресения, – ответ прот. В. Лаврскому», проф. Д. И. Богдашевского «О церкви. По поводу современных религиозных запросов», и прот. Н. Колпикова «О мире невидимом – ангелах и злых духах». Первая статья представляет горячую апологию против клеветнического обвинения, взведенного прот. Лаврским, будто проф. Тарьев в своей прошлогодней статье «Воскресение Христово и его нравственное значение» отрицает действительность воскресения Христа и представляет его только кажущимся, мнимым. Две последние статьи представляют популярные чтения, предложенные в собрании Киевского религиозно-просветительного Общества, и в научном отношении не дают чего-либо оригинального и нового.

П. Лепорский