Типы гносеологических учений

Едва ли нужно доказывать, что для плодотворной раз­работки философских проблем всякому мыслителю необ­ходимо считаться с теми решениями этих проблем, ко­торые давались другими философами ранее его. Историко–критическое изучение чужих мнений должно образовать необходимую пропедевтику к опытам собственного философствования. Без такого изучения мыслитель рискует – или повторить в своих собственных построениях ошибки своих предшественников, или же потратить время на от­крытие того, что уже давно открыто другими¹. Сказанное, имея значение относительно всякой вообще философской проблемы, в частности справедливо и относительно проблемы гносеологической. А поскольку решение последней особенно важно, потому что образует необходимый базис для самого построения системы, и поскольку оценка любой исторически известной системы прежде всего требует рассмотрения ее гносеологических основ, – постольку и историко–критическое изучение гносеологических доктрин должно быть признано особенно важным.

Но первыми шагом в историко–критическом исследовании известного философского вопроса является классификация разнообразных его решений. Историко–критическое изучение может быть и хроникальным, т. е. состоять в разборе различных решений в порядке их временной преемственности в истории. Но такой метод, неизбежно обрекая исследователя на бесконечные блуждания по лаби­ринту философских разномнений, заставляет непроизво­дительно потратить массу труда на ознакомление с та­кими подробностями, в которых известный философ, может быть, отнюдь не является оригинальным, и кото­рые лишь служат фоном или декорацией для некоторого действительно сделанного им вклада в историческую сокро­вищницу философских мнений. Важно исследовать именно то, что у каждого философа есть оригинального и ценного. Затем, однородные, но разделенные временем воззрения различных философов удобнее объединить в одну об­щую группу и разбирать вместе, нежели повторяться при их оценке отдельно. Вообще, в целях критической под­готовки почвы для решения известного философского во­проса, лучше рассматривать исторически известные реше­ния его по группам, объединяющим каждая более или менее однородные решения. Другими словами, лучше по­следовать исторически определившиеся типы учений. При таком исследовании мы легче избежим и опасности – принять разборы и оценку аргументации известного фило­софа за оценку самого воззрения, им защищаемого; раз известный тип будет взят нами во всем своем историческом развитии, мы легче заметим его идеальные черты и основные тенденции и удобнее найдем мерило для его оценки. Применяя сказанное к гносеологической про­блеме, мы должны признать, что и для ее правильной по­становки и решения, необходимо наследовать исторически определившиеся типы, гносеологических учений. При этом от­дельные доктрины того или иного мыслителя будут только воплощениями (болee или менее полными или односторон­ними) известного типа. Значит, вся масса решений, нако­пившихся в течение исторического развития философии, должна быть классифицирована по известным типам.

Но здесь–то мы и встречаемся с весьма существенным препятствием, которое заключается в том, что типы эти не даны, как нечто общеизвестное, а составляют еще искомое, еще должны быть установлены. Весьма многие мы­слители совсем не дают себе труда, – ориентировавшись во всех до них предпринимавшихся попытках решения нашей проблемы, отнести свое решение к тому или иному типу, а чаще всего довольствуются лишь указанием на свое общее отношение к тому или иному ко­рифею философской мысли и затем, относя все отступления от своих учителей на счет своей оригинальности, предоставляют историкам философии находить им надле­жащее место в общей суммe решений и относить к из­вестному типу. Например, Шопенгауэр ограничивается лишь указанием на свою связь с Кантом, а так или иначе соотнести свое учение с учениями других философов почти совсем не старается, если не считать некоторых возражений против Фихте и Шеллинга (в сочинении «Мир, как воля и представление») и нападок на Гегеля (в позднейших произведениях). Лотце не делает даже и такой попытки, вследствие чего даже общая характери­стика его системы, не говоря уже о гносеологии, является шаткой, и одни историки сближают его с Тренделенбургом и Гербартом (Целлер), другие – с Лейбницем (Ахетис), третьи ставят в параллель с Гегелем (Каринский), четвертые называют учеником Вейссе (Гартман), пятые утверждают, что он «принял мысли Спинозы» (Ибервег–Гейнце) и т. д. Число подобных примеров можно бы по желанию умножить.

Даже в тех немногих случаях, когда мыслители сами стараются характеризовать свою точку зрения в отношении к исторически определившимся типам философских построений, эти характеристики – или более являются блестящей вывеской, чем определяют действительное место системы, или же оказываются очень односторонними, не рассчитанными на соотнесение со всеми известными в истории (философскими учениями. Примером первого может служить «философия действительности» Дюринга, которую гораздо про­ще было бы охарактеризовать, как «наивный реализм»², и «философия бессознательного»³ Гартмана, которая оказывает­ся в сущности «мистицизмом» sui generis⁴. На подобную же рекламу было рассчитано и имя «философии здравого смысла»⁵). Что касается второго случая, то здесь опять можно указать на Гартмана, который, характеризуя свою философию с гносеоло­гической точки зрения, как «трансцендентальный реализм», этим лишь обозначает свое отношение к «трансценденталь­ному идеализму» Канта, но отнюдь не показывает того, какое положение занимает он по другим вопросам, входящим в состав гносеологической проблемы. Точно также Гартман не показывает и того, какое положение зани­мает он относительно противоположности эмпиризма и рационализма, в которой и доселе (правильно или нет, – это другой вопрос) многие видят выражение основных различий между гносеологическими доктринами: его «Фило­софия бессознательного» как–будто обнаруживает его при­верженность к эмпиризму (ср. особенно ее Motto), а доктор­ская диссертация («Das Ding an sich») и ее переделка во 2–м издании («Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus») скорее носит на себе рационалистический характер. Еще, например, Кирхман, обозначая свою гносеологическую точку зрения, просто как «реализм», также очевидно делает недостаточную автохарактеристику. Здесь же можно упомянуть и об «идеал–реализме» Вундта.

Мало того, что сами философы чрезвычайно редко ста­раются указывать типические черты своего философствования и его существенные отличия от других направлений, а когда указывают, то по большей части – не точно и неопределенно; – историки и комментаторы, в свою очередь, чрезвычайно редко устанавливают все оттенки различия между изучаемыми системами, часто объединяют в одну группу явления далеко не однородные по всем пунктам и еще чаще оказываются несогласными друг с другом в своих характеристиках. Все это имеет место в отношении ко всем почти философским доктринам, а к гносеологической в особенности. Такое явление объясняется отсутствием точно установленных типических отличий, ко­торые, захватывая все характерные стороны доктрины, не оставляли бы места никаким колебаниям в понимание ее и устраняли бы всякую возможность смешения тех или иных ее сторон с соответственными сторонами других доктрин. Иначе говоря, мы еще не владеем подробной и исчерпы­вающей схемой в которой даны бы были все необходимые точки зрения для классификации всех родовых, видовых и других более мелких отличий одной гносеологической доктрины от другой. Затем, большое значение в данном случае имеет и неустойчивость терминологии для обозначения тех или иных характерных особенностей из­вестной доктрины: термины «рационализм», «идеализм», «априоризм» «интеллектуализм», «нативизм» и т. п., с одной стороны, «реализм», «эмпиризм», «сенсуализм», «позитивизм» и пр., – с другой, нередко употребляются, как синонимы, без попытки точно и сознательно разли­чить, какую специальную сторону доктрины обозначает каж­дый термин.

Сказанным уже в достаточной мере оправдывается наше желание сделать вопросы о типах гносеологических учений предметом специального рассмотрения. Но чтобы очер­ченное нами положение дела не казалось преувеличением, и чтобы показать, насколько назрела нужда в точной и исчерпывающей схеме для классификации гносеологических учений, мы остановимся несколько на разборе первой из­вестной нам попытки установить такую схему, – на оценке ее мотивов и предлагаемой в ней классификации. Попытка эта принадлежит известному Берлинскому профессору Фридр. Паульсену, поместившему в 1 томе журнала «Vierteljahrschrift fur wissenschaftliche Philosophie» статью: «О принципиальных различиях гносеологических воззрений»⁶.

Паульсен, говоря о недостатках обычных прежних классификаций, указывает сначала на то, что в прежнее вре­мя историки философии, – Теннеман, Риттер, Куно Фи­шер, – обыкновенно делили философские учения на две груп­пы: рационализм, или идеализм, – для обозначения направле­ния, открытого Декартом, и эмпиризм, или реализм, – направление Локка (а по другим Бэкона), причем выбор между этими синонимами оказывался делом простого вкуса⁷. Затем он отмечает подобную же дихотомию и у Тренделенбурга, который делит всех философов на поклонников слепой силы предпочтительно перед мыслью и – поклонников мысли предпочтительно перед слепой силой. Это он ста­вит в связь с общечеловеческой склонностью – делить лю­дей на два класса: на мыслящих так же, как и я, и на мыслящих иначе, или – на хороших и плохих мыслителей⁸. По­сле этого Паульсен показывает на примере Кантовской философии, к каким несообразностям ведет это стремление разбивать философские доктрины на две категории, ставить одних направо, а других налево. Кантову систему можно назвать идеализмом, потому что она отрицает познаниe ве­щей в себе; можно ее назвать и рационализмом, потому что она утверждает возможность познания a priori; но ее же можно обозначить, и как эмпиризм, потому что она ограничивает наше познание чувственными предметами. Утверждать, как это делают некоторые, что Кант примирил эти противоположности в своей высшей точке зрения, значит считать противоположности, между которыми вращалось развитие до–Кантовской философии, неподлинными противоположностями, – утверждать, что Декарт, Спиноза, Локк и Юм спорили из–за пустых слов. Такой способ рассуждения Паульсен называет «диалектическим фокусничеством (Taschenspielerkunst der Dialektik)»⁹. – «Что сенсуализм или эмпиризм ведет к материализму, к отказу от всякого идеализма и таким образом, совер­шенно независимо от его истинности или неистинности, в высшей степени пагубен и никоим образом не может быть терпим, это, по словам Паульсена, еще и теперь стоит в некоторых головах, как аксиома при начале их гносеологического мышления»¹⁰. А между тем «эмпиризм и рационализм суть лишь различные взгляды на методы познания, а с материализмом и спиритуализмом имеют общего не больше чем нептунизм и вулканизм»¹¹. Трудности в суждении о Канте исчезнут, если принять, что «Кант решает вопросы о методе познания заодно с рационализмом, а вопрос об отношении его к вещам – вместе с феноменализмом»¹².

В виду этого, Паульсен рекомендует перекрестить деление гносеологических учений, – с одной стороны, на эмпиризм и рационализм, а с другой, – на феноменализм и реализм. Таким образом, он получает четыре следующих типа гносеологических воззрений:

1) Эмпирический реализм,

2) Эмпирический феноменализм,

3) Рационалистический реализм,

4) Рационалистический феноменализм¹³.

Это разделение, по его мнению, оправдывается самим существом гносеологической проблемы. Познание может быть предметом научного исследования в двух отношениях: 1) можно рассматривать познание со стороны его происхождения и 2) можно спрашивать о его coomвеmcmвиu с действительностью¹⁴. В первом случае, гносеология может принимать двоякое направление, – может быть эмпиризмом (сенсуализм) или рационализмом, смотря по тому, видит ли она источник познания во внешней для субъекта действительности, – в опыте, или в самом познающем субъекте, – в разуме (ratio). Во втором случае, учение о познании может быть реализмом или феноменализмом, смотря по тому, допускает ли оно вне субъекта что–либо соответствующее познанию (res), или утверждает, что наше познание простирается только на явления (φαινόμενον)¹⁵.

По нашему мнению, Паульсен вполне справедливо указывает на недостаточность деления гносеологических учений с точки зрения одного какого–нибудь основания, и – толь­ко дихотомически. Подобная дихотомия всегда ведет к крайне одностороннему пониманию систем, к сбивчивости и не­устойчивости в их характеристике; она часто делает не­возможным различение некоторых весьма разнородных доктрин. Познание – такой сложный факт, и истолкование этого факта испробовано в столь различных направлениях, что группировка гносеологических доктрин может быть удовлетворительно выполнена только с нескольких перекрещивающихся точек зрения. Надо отдать Паульсену спра­ведливость и в том, что указанные им точки зрения действительно существенно важны для понимания принципиальных различий между гносеологическими учениями. Наи­более расходятся философские мнения действительно по этим двум вопросам – о происхождении познания и его соответствии с действительностью. И всякий раз, когда потребуется указать наиболее крупные оттенки в гносео­логии, а равно и для целей учебных, классификация Паульсена может считаться достаточной.

Но при специальных работах по гносеологии может оказаться нужда в еще более детальном разграничении исторически известных учений, при чем уже Паульсеновская схема окажется, в свою очередь, слишком грубой и не везде приложимой. В пояснение этого возьмем не­сколько примеров.

Милль и Спенсер – оба эмпирики. Но как они решают, например, вопрос о свойствах того отношения, в какое ставятся друг к другу понятия конкретной причины и ее действия в так называемом, причинном суждении или суждении о причине? По мнению Милля, стремление понять связь причины и ее действия является совершенно неза­конной метафизической тенденцией. Фактически данная постоянная последовательность и сосуществование явлений – этим исчерпывается реальное причинное отношение. От­крытие этого постоянного соотношения для тех или иных случаев и групп явлений составляет задачу науки. По­нять, почему причина есть именно причина своего действия, есть чисто метафизическая затея¹⁶. Спенсер, как известно, напротив, – выводит закон причинности из закона «сохранения силы». Принцип сохранения энергии определяет закон количественного постоянства энергии при всех ее превращениях. С точки зрения Спенсера, связь причины и действия должна быть нам понятна, – по крайней мере, с количественной стороны образующих ту и другую явле­ний. Раз это количественное отношение выражено в мате­матической формуле, – в уравнении мы владеем ключом к пониманию действия: оно определяется, как известное преобразование энергии, данной в причине, при чем ко­личественная сторона сохраненной в нем энергии стоит в точном и определенном отношении к энергии при­чины. Таким образом, отношение причины и действия яв­ляется до некоторой степени отношением тождества. Таковым же должно оказаться и логическое отношение понятий причины и действия: это – аналитическое отношение, основа так называемой логической очевидности, или понятности. Как видим, в рамках одного и того же направления (эмпиризма) мы встречаемся с такими радикальными различиями, которые непременно должны быть отмечаемы и в самой характеристике.

Подобное же различие по тому же вопросу можно указать и между представителями рационалистического направления (по терминологии Паульсена). Возьмем, например, Тренделенбгурга и Лотце. Первый, подобно Спенсеру, настаивает на аналитической понятности отношения между причиной и действием, а второй признает это отношение синтетическим, т. е. очевидным не логически, а лишь фактически или интуитивно. Эта черта различия, повторяющаяся в доктринах совсем другого характера, очевидно, образует само­стоятельное или, говоря словами Паульсена, «принципиальное» различие гносеологических воззрений, независимое от других существенных различий.

Еще один пример. Возьмем Шопенгауэра и Гартмана. Оба эти мыслителя в глазах многих являются по пре­имуществу представителями одного направления. Обоих их, далее, никак нельзя назвать эмпириками, – следовательно, по терминологии Паульсена, надо назвать рационалистами. Но какая все–таки разница между ними в воззрении на ту же причинность! Шопенгауэр признает, что в одном слу­чае причинность бывает нам непосредственно дана, пере­живается нами. Этот случай есть акт нашей воли. По этому образцу мы понимаем сущность причинности и во всех других случаях. Таким образом, прототип мыслимого в понятии причины содержания дан в акте воли, непосредственно переживаемом каждым человеком. По Гартману, напротив, понятие причины – интеллектуального происхождения. Непосредственного сознания и переживания причинности, так сказать, непосредственного соприкосновения с бытием в себе познающий субъект, по Гартману, не имеет. Это тоже довольно существенное различие опять не предусматривается классификационной схемой Па­ульсена.

Число подобных примеров можно бы было увеличить.

Все они показывают, что схема Паульсена нуждается в дополнении и некотором исправлении.

Не входя в оценку других классификаций кое–где намечаемых, по большей части, лишь в самом общем виде, и более или менее разнящихся от Паульсеновской¹⁷, но, в свою очередь, страдающих другими недостатками и недосмотрами, мы обратимся к раскрытию и установке той схемы, которая нам кажется действительно исчерпывающей все главнейшие оттенки различия гносеологических учений. Основные точки зрения, с которых производится эта классификация, равно как и главные термины для обозначения в ней различных направлений, указаны в предисловии ко 2 тому капитальной работы Эдмунда Кёнига: «Die Entwickelung des Causalproblems in der Philosophie seit Kant. Studien zur Orientirung uber die Aufgaben der Metaphisik und Erkenntnisslehre. 1890» (SS. 5–9). Этими указаниями мы и воспользуемся, попы­тавшись раскрыть и, по возможности, обосновать то, что у Кёнига намечено лишь самыми общими штрихами и без всякой мотивировки. Затем, Кёниг в своей схеме име­ет в виду только проблему причинности; мы же постараемся распространить этот взгляд на всю гносеологическую проб­лему. Кроме того, мы кое в чем видоизменяем воззрения Кёнига сообразно с своим пониманием задач гносеологии и исторически определившихся типов гносеологических учений.

Основная форма, в какой осуществляется познание, есть суждение. Всякое познание есть акт суждения. Поэтому–то совершенно справедливо всякое суждение, поскольку оно есть именно акт познания, определяют иногда, как сознание объективно – необходимой связи или порядка между пред­метами сознания, и говорят, что «познание начинается и оканчивается суждением»¹⁸. Существеннейшей задачей теории знания, следовательно, является исследование познавательных суждений со стороны их происхождения, харак­тера, условий достоверности и т. п. Чтобы определить объем и состав этого исследования, мы должны вникнуть в само понятие познавательного суждения.

Познавательное суждение, прежде всего, можно рассматривать, как суждение вообще, т. е. с тех же точек зрения. Такими точками зрения являются, – во–первых, психо­логическая точка зрения и, во–вторых, логическая. С первой из них раскрывается генезис тех элементов сознания, которые оказываются связанными в суждении, а со второй – характер самой этой связи. Так как элементами познавательного суждения являются понятия и представления, то первым шагом гносеологического исследования должно быть решение психологического вопроса о происхождении наших представлений и понятий, как элементов познания. Само со­бой понятно, что исследование не может пересмотреть все конкретные представления и отдельные понятия, да в этом, собственно говоря и нет надобности. Для целей гносеологии оказывается достаточным наследовать лишь происхождение общих понятий и категорий, да отношение их к частным представлениям. Второй стадией гносеологического исследования является решение вопроса о логическом харак­тере познавательных суждений. За решением этих вопросов, выступают на очередь другие, обусловленные специальным характером познавательных суждений, как именно суждений, долженствующих выражать объективно–необходимую связь предметов сознания. Объективно–необ­ходимая связь подлежащего и сказуемого в суждении обыкновенно обуславливается некоторым общим предположением или допущением. Последнее, в свою очередь, мо­жет быть обусловлено суждением еще большей общности. В конце концов мы таким путем доходим до самых общих предположений всякого познания, или познаватель­ных аксиом. Вот относительно этих–то аксиом, т. е. суж­дений наибольшей общности, обусловливающих своей досто­верностью достоверность всех прочих познавательных суждений, и ставится собственно гносеологический вопрос на чем покоится их достоверность? – чем оправдывается их притязание на всеобщее и необходимое значение? Но теория познания не может ограничиться открытием условий, в силу которых мы необходимо мыслим что–либо объективным, т. е. обязательным для признания всех одина­ково с нами организованных людей; нам недостаточно знать, что известное познание с одинаковой принудитель­ностью принимается всеми людьми, правильно употребляю­щими свои орудия познания – ум и чувственность. У нас всегда может возникнуть сомнение, – не есть ли весь этот объективный для нашего сознания мир только наша неиз­бежная греза: не суть ли познаваемые нами предметы только наши представления? – сама необходимость, какой проник­нуты отношения мыслимых нами предметов, не есть ли, в сущности, только наша субъективная необходимость? – не создаются ли и объекты только некоторой необходимой функцией нашего ума? Так возникает вопрос: познаем ли мы вещи, существующие сами по себе? Этот вопрос мо­жет распадаться на несколько отдельных вопросов, – например: существуют ли вещи an–und–fur sich? – познаем ли мы их? – что именно мы познаем? и т. п. Эта точка зрения на познание называется метафизической точкой зрения.

Итак, познание может быть объясняемо с четырех точек зрения: 1) психологической, 2) логической, 3) собственно гносеологической и 4) метафизической. Каждое из подобных объяснений может вестись в различных направлениях, которыми и определяются принципиальные различия гносеологических учений. Таким образом, вместо двух точек зре­ния, принимаемых для классификации Паульсеном, следует иметь в виду четыре.

Рассмотрим теперь, какие направления может прини­мать исследование познания с каждой из этих четырех точек зрения.

а) с психологической точки зрения, как мы сказали, теория познания должна раскрыть происхождение наших предста­влений и понятий, как элементов познания, или, точнее, происхождение общих понятий и категорий. Вопрос этот давно уже занимал философов, и давно уже в решении его борют­ся преимущественно два направления. По одному, основные понятия нашего познания приобретаются путем абстракции от данных внешней чувственности и внутреннего чув­ства или путем известной переработки этих данных. По другому воззрению, напротив, они составляют первоначаль­ную принадлежность познающего ума и, во всяком случае, обнаруживаются при самых первых попытках умственной деятельности. Каждое из этих направлений в течение истории принимало различный характер, имело множество оттенков и получало различные наименования; но сущест­венная их противоположность все–таки сохранялась.

Уже в древности Протагор решительно утверждал – μηδὲν εἶναι ψυχὴν παρὰ τὰς αἰσθήσεις. Напротив, Платон в Федре выставляет основные понятия человеческого познания врожденными (γενόμενοι εὐθύς). Аристотель учил, что самые общие понятия в потенции (δυνάμει), – как некоторые задатки, заложены в самом существе ума. Эпикурейцы возвратились к совершенно противоположному воззрению, напоминающему Протагора, – что все познание и весь разум зависят от чувственности (αἱ ἐπίνοιαι πᾶσαι ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων γεγόνασι... πᾶς γὰρ λόγος ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων ἤρτηται). Цицерон тоже утверждал: «Quicquid animo cernimus, id omne oritur a sensibus». Эта противоположность наблюдается в борьбе философских мнений и в средние века, и в эпоху возрождения. Особенно заметна она становится в родоначальниках новой философии, континентальной и английской – Декарт и Локк. Декарт, как известно, учил о врожденности высших понятий, которые он называл, «врожденными идеями (ideae innatae)»¹⁹. Это мнение с ним разделяли окказионалисты и Спиноза. Локк же полемизировал против признания врожденными каких–либо принципов теоретической или практической деятельности (в 1–ой кн. своего «Опыта») и утверждал, что до опыта душа есть как бы «белая бумага (white paper) без всяких черт и идей» (кн. 2, гл. 1, § 2). Взгляд Локка разделяли его продолжатели – Берклей и Юм.

Доселе описанная противоположность является довольно резкой и определенной, – так сказать, намеченной круп­ными штрихами. При этом психологическое исследование происхождения понятий не отделялось от объяснения логического характера познавательных суждений и нередко определяло собой и решение вопроса об условиях объектив­ной необходимости или достоверности познавательных аксиом. Поэтому и при характеристике каждого направления можно было быть не особенно щепетильным в выборе для него наименования, – лишь бы указать на отличие от философов противоположного образа мыслей. Этим отча­сти и оправдывается столь порицаемая Паульсеном дихотомическая классификация философских направлений. Обык­новенно рассматриваемую нами противоположность прежние историки философии обозначали, как противоположность рационализма и эмпиризма. Иногда вместо этих терминов употреблялись – идеализм и реализм, причем, очевидно, метафизическая характеристика переносилась и на гносеологию, – без опасения породить сколько–нибудь серьезное недоразумение²⁰. Но впоследствии, когда разработка философских вопросов чрезвычайно осложнилась, оттенки стали тоньше и труднее уловимы. Тогда понадобилась и боль­шая точность в выборе терминов для обозначения фило­софских направлений. Так уже Кант занял такое положение, что его нельзя без оговорок причислить ни к одной из боровшихся по рассматриваемому вопросу школ. Он – не сторонник врожденности идей; но он и не эмпи­рик. У него есть нечто похожее на теорию врожденности, – это его учение об априорных формах познания; но он дает самые определенные основания, не позволяющие сме­шивать его априорные формы с врожденными идеями. С другой стороны, он решительно заявляет: «несомненно, что все наше познание начинается с опыта… ни одно не предшествует опыту и всякое начинается им»; но тут же он и прибавляет: «однако не все оно возникает из опыта»²¹. Куда же при этих условиях отнести Канта? Нельзя также сказать, чтобы у Канта не было определенного воззрения на происхождение общих понятий и категорий. Кант считал категории чистыми рассудочными понятиями, возникающими независимо от всякого опыта из единства логического я (трансцендентальная апперцепция) и делающими возможным сам опыт. Ясно, что по вопросу о происхождении общих понятий и категорий он стоит более на стороне Декарта, чем Локка; и, однако он не сторонник врожденных идей. Очевидно, надо найти такую общую характеристику для Декарта и Канта, которая, пра­вильно отмечая сходное в их воззрениях, не вела бы, однако к смешению последних. Название «идеализма» явно не годится, хотя сам Кант и не был против него, – по­тому что, во–первых, это метафизическая характеристика, а во–вторых, тогда пришлось бы противников Кантовских воззрений называть «реалистами», что безусловно не подойдет, напр. к Берклею и Миллю. Объединить воззрения Де­карта и Канта под именем «рационализма» тоже не го­дится, потому что, с одной стороны, Кант во многих случаях выступает решительным противником того направления в метафизике и философии религии, за которым уже прочно утвердилось название «рационализма», и неудобно было бы давать повод к смешению Кантовской философии с этим последним направлением; а с другой стороны, и потому, что название «рационализм» еще понадобится для выражения другого оттенка, который одинаково присущ и некоторым эмпирикам, отличая их от других эмпириков²². Название «априоризма» тоже не годится, потому что тогда легко давался бы повод смешивать Кантовский априоризм с Декартовским «нативизмом» (учением о врож­денности идей). Да кроме того, и сам Кант дает некоторое предостережение против такого словоупотребления, говоря, что своей априористической теорией он желает объяснить не происхождение знания, а его состав.

Все указанные трудности исчезают, если воззрение на происхождение общих понятий и категорий, представителями которого являются Платон, Аристотель, Декарт, Кант, и др. под., назвать интеллектуализмом. Смысл названия будет тот, что общие понятия и категории происходят из самого рассудка (intellectus). Каким образом они происходят из рассудка, – это уже другой вопрос, и в этом случае возможны подразделения и в среде самого интел­лектуализма; – представителями таких вариаций интеллекту­ализма и являются, напр., Платон со своей теорией припоминания, Декарт с нативизмом, Кант с учением о трансцендентальной апперцепции, Гартман со своим учением о бессознательном логическом определении, или бессознательной интеллектуальной функции²³ и т. д.

Могут быть некоторые возражения и против такого на­звания, но они недостаточно вески. Весьма часто «интеллектуализмом» называют всякое направление, которое интеллект, познание, теорию ставит выше воли, действия, прак­тики. Так Сократа считают представителем этического интеллектуализма за его мнение, что добродетель есть знание; Платона, Плотина, Спинозу, Лейбница, Фихте, Гегеля называют представителями интеллектуализма метафизического за то, что они логическое (дух, идею, мышление) считали сущностью бытия; Фома Аквинат провозглашает интеллектуализм психологический своим положением – «intellects altior et nobilior voluntate»²⁴. Но это относительное значение термина «интеллектуализм» не только не проти­воречит принятому нами, но вполне с ним гармонирует и даже в некотором отношении его оправдывает. Если предпочтение интеллекта перед волей (в этике, метафизике и психологии) называют интеллектуализмом, то почему же не называть так предпочтение его перед чувственностью (в гносеологии)? Мало того, – рассматривая про­тивоположное гносеологическому интеллектуализму направление, мы увидим, что понятие чувства, как источника общих понятий и категорий, надо брать в более широком смысле, включая сюда и чувство усилия, сознание волевого напряжения. Таким образом, и в гносеологии сохранится противоположность интеллектуализма волюнтаризму.

Остановившись на подходящем названии для одного из направлений, борющихся в вопросe о происхождении по­нятий, посмотрим, как же следует назвать другое, про­тивоположное ему направление.

Непригодность в этом случае термина «реализм» мы уже видели. Но и термин «эмпиризм» не особенно удобен. Последний после Канта сделался специальной противо­положностью «априоризма». Априоризм же характеризует направление в решении совсем другой части гносеологи­ческой проблемы, а не вопроса о происхождении понятий. Затем, многие мыслители, в общем совершенно не эмпирического направления, решают рассматриваемый вопрос в духе противников интеллектуализма, ставя происхождение высших понятий и категорий в зависимость от особого рода чувства. Так, напр., Мен–де–Биран понятие о внешней реальности выводит из чувства сопротивления, встречаемого нашей активностью; подобным же образом и факт непосредственного сознания, в котором нам даны, как соотносительные члены, субъект и объект он объясняет из чувства усилия (effort); точно также и вообще содержание познания дается тем, что оказывает сопротивление и доставляет различия и локализацию²⁵. Или в одном из ранее приводившихся нами примеров Шопенгауэр допускает непосредственное переживание причинного отношения в акте воли, – являясь в этом случае противником интеллектуализма. Надо, таким образом, подыскать такое название, которое одинаково выражало бы противоположность интеллектуализму как со стороны мыс­лителей эмпирического направления, так и со стороны не эмпириков, вроде Мен–де–Бирана и Шопенгауэра. Таким названием может с полным правом быть сенсуализм.

Название «сенсуализма» (от sensus – чувство) обыкновенно прилагается к таким учениям, которые все познание, как по форме, так и по содержанию выводят из чувственного ощущения. Самым типичным представителем та­кого сенсуализма считается Кондильяк. Кроме того, следует еще назвать Кабаниса и Кцольбе. Но, спрашивается, почему бы понятие сенсуализма не расширить? Почему бы не считать особым видом сенсуализма и таких учений, которые хотя и не выводят всего познания из чувственного ощущения, но все–таки, – подобно сенсуали­стам в обычном смысле этого слова, – образуют оппозицию интеллектуализму и утверждают, что мыслимое нами в категориях непосредственно переживается в некотором особом чувстве? Ведь вся разница между теми и другими сенсуалистами заключается в том, что первые выводят категории из данных внешнего опыта, а вторые опираются на внутренний опыт. И если органы внешнего опыта суть sensus, то почему же не sensus и внутреннее чув­ство? Конечно, всегда следует различать эти два вида сен­суализма; но это различие не мешает отнесению их в одну группу учений, противоположных интеллектуализму.

Итак, с первой точки зрения, с которой рассматривается познание, именно с психологической, определяющей происхождение общих понятий и категорий, оказывается возможным двоякое решение вопроса – интеллектуалистическое и сенсуалистическое. Противоположность интеллектуализма и сенсуализма образует первое принципиальное различие гносеологических учений²⁶.

б) Второй точкой зрения, с которой может быть объ­ясняемо познание, является логическая, здесь, как мы уже говорили, имеется в виду характер связи между элемен­тами познания, объединенными в познавательном сужде­нии. Другими словами, здесь решается вопрос о логическом характере познавательных суждений.

Логика, как известно, различает суждения аналитические и синтетические. Со времени Кантовой «Критики чистого разума» это различение приобрело в философии осо­бенное значение. Мы позволим себе для пояснения этого различия привести собственные слова Канта. «Во всех суждениях, говорит он, в которых будет мыслиться отношение субъекта к предикату, это отношение может быть дано двумя способами. Или предикат В относится к субъ­екту А, как нечто такое, что (скрытым образом) заклю­чается в этом понятии А, или В совершенно лежит вне понятия А, хотя и стоит с ним в связи. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором синтетическим. Итак, аналитически: суждения это те, в которых связь субъекта с предикатом мыслится в силу тождества; а те, в которых эта связь мыслится без этого тождества, должны назваться синтетическими суждениями. Первые можно назвать пояснительными суждениями, вто­рые – расширяющими, ибо первые своим предикатом ни­чего не вносят в понятие субъекта, а только через расчленение распадаются на его частные понятия, которые, хотя и не ясно, уже мыслились в нем; а последние суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который не заключался в этом понятии и который никаким расчленением нельзя было из него извлечь. Так, например, суждение: все тела протяженны, – аналитическое суждение. Мне здесь не надо переходить за понятие, которое я соединяю со словом тело, чтобы найти протяжение, как нечто с ним соединенное; мне надо только расчленить это понятие, т. е. сознать разнообразное, которое, я всегда в нем мыслю, чтобы найти в нем этот предикат; следова­тельно, это суждение аналитическое. Но если я говорю: все тела тяжелы, – то этот предикат есть уже нечто совер­шенно другое, чем то, что я вообще мыслю в понятии тела. Присоединение такого предиката дает, следовательно, синтетическое суждение»²⁷. С точки зрения Канта, позна­вательными суждениями могут быть только синтетические суждения, как дающие в предикате нечто новое, что не подразумевалось ранее в субъекте; аналитические же только раскрывают содержание субъекта и потому никакого нового познания не дают. Мнение это шло в разрез как со многими воззрениями, так особенно и с тенденциями прежнего времени; да и после Канта замечается не раз стремление ограничить такой взгляд.

Так Декарт, Спиноза, Юм, преклонявшиеся перед идеалом математической точности и достоверности знания, оди­наково были убеждены, что математические суждения – аналитические, что все теоремы математики даны implicite в определениях, а последние являются положениями тожде­ства. В аналитическом характере математического познания они видели оправдание его всеобщего и необходимого значения. Аналитические суждения, учили они, достоверны a priori; синтез же возможен только на основе опыта, а опыт не дает всеобщности и необходимости. Аналитические суждения – логически очевидные истины. Синтетические же могут быть истинами очевидными, но не логически, а фактически или интуитивно. Признак логической очевид­ности – это понятность связи предиката с субъектом. Стремление к тому, чтобы всякая истина, т. е. всякое познава­тельное суждение, была понятна, или сознавалась, как ло­гически необходимое убеждение, зародилось очень рано. Уже древнейшие греческие философы проникнуты были этим стремлением (ср. выше примеч. по поводу Милля и Спен­сера). Диалектика Гераклита и Парменида насквозь проник­нута этим стремлением. Не чужд был его и Аристо­тель. Чрезвычайно сильно было оно у средневековых схоластиков. В новое время, кроме уже упомянутых мысли­телей²⁸, им были одушевлены окказионалисты – Гёлинкс и Мальбранш. Из представителей после–Кантовской эпохи можно назвать в качестве сторонников этого же направления – Тренделенбурга, Гербарта, Геринга (Goering), Гамиль­тона, Спенсера, Риля и др. Существенной чертой в направлении всех этих мыслителей является именно стремление к логической понятности истины. А поскольку основой ло­гической очевидности служит закон тожества, а критерием – закон противоречия, постольку и названные мысли­тели стремятся отношение субъекта и предиката в познавательном суждении истолковать, как отношение тождества, a критерием истинности аксиом считают немыслимость противоположного (напр., Спенсер), т. е. закон противоречия²⁹.

Чтобы сделать наглядной сущность этого направления, мы приведем вкратце рассуждения Риля о причинной связи и задачах познаниях природы. «Сущность причинной связи, говорит Риль, состоит в ее совершенной аналогии с отношением понятий основания и следствия»³⁰. Логическая природа причины открывается, по мнению Риля из наблюдений над сущностью научных доказательств. Идеалом научного объяснения считается возможность выразить отно­шение между изучаемыми явлениями в математических уравнениях. Научная понятность, в последней инстанции, есть понятность простейших математических и механических отношений³¹. А логическая природа этих отношений сомнению подлежать не может³². Научное объяснение, подобно логическому обоснованию, состоит в сведении к тождеству. Сложные явления разлагаются на простые составные части постоянных, т. е. тождественных во времени свойств и функций, и единственной изменяемой величи­ной (Variable) остается само время³³. Coxpaнение веса вступающих в химическое соединение веществ, законы пропорций, механические и физические законы – инерции, равен­ства действия и противодействия, сохранение энергии проч. – все это несомненно законы различных форм причинной связи и вместе с тем – положения тожества (Identitatssatze)³⁴. Итак, по Рилю, «способ, каким мышление полу­чает свои понятия и соединяет их по тождественному отношению, и другой способ, каким, так сказать, умоза­ключает природа, должны соответствовать друг другу. Рассудок, обнимающий собой явления мысли, есть отобраз природы (Gegenstuck der Natur), обнимающей внешние явления»³⁵. Принцип причинности есть выставляемый умом постулат понятности природы³⁶.

Но и Кантовский взгляд имеет приверженцев³⁷, в числе которых надо назвать Лотце, Милля, Лааса, Вундта, Огюста Конта и др. Все эти мыслители, вопреки попыткам отстоять абсолютную понятность законов природы, утверждают, что последние всегда являются лишь фактичес­кими или, в самом большем случае, воззрительно–очевидным – интуитивными (а не логически очевидными) исти­нами, и что, следовательно, отношение сказуемого и подлежащего в суждениях, выражающих познание действительности, всегда остается синтетическим.

Как нам обозначить противоположность этих двух направлений? – Вслед за Кёнигом, мы полагаем, что удоб­нее всего ее обозначить, как противоположность рационализма и позитивизма. Нельзя сказать, чтобы такая терминология вполне точно соответствовала исторически опреде­лившемуся словоупотреблению. Но она нисколько не проти­воречит ему, а только в одном случае несколько расширяет его смысл, в другом суживает и в обоих специализирует.

Название «рационализма» в прежнее время прилагалось, да и теперь нередко прилагается к религиозно–философским учениям. Так называемая «естественная религия», «натурализм», «деизм», даже критика библейских сказаний – все это нередко объединялось и объединяется под именем «рационализма». Было выработано даже определение рационализма (Баумгартеном), соответствующее именно такому пониманию: «Rationalismus est error omnia in divinis tollens supra rationem errantis posita»³⁸. Принятое нами гносеологическое понимание рационализма нисколько не противоречит указанному религиозно–философскому, а напротив, стоит с ним в полном согласии: как там, так и здесь рационализм сохраняет свою основную характерную черту, – стремление к полному понимание, к полной логи­ческой очевидности; разница заключается только в том, что стремление это обнаруживается в разных областях знания. Но это нисколько не мешает в обоих случаях это стремление называть рационализмом; – не мешает только для указания на видовое отличие прибавлять пояснительное определение: «гносеологический» или «религиозно–философский». Таким образом понятие рационализма несколько расширяется.

Но это расширение понятия рационализма, в целях включения в него и известного гносеологического направления, не должно забывать своих границ. В гносеологии рационализмом следует называть только известное понимание логического характера познавательных суждений (признание их за аналитические). В этом случае следует признать неточной и неправильной терминологию Паульсена и других, понимающих под рационализмом вывод всего познания из разума (ratio) и противополагающих рационализм эмпиризму, – выводу познания из опыта. Рационализм характеризует не воззрение на происхождение позна­ния, а понимание его сущности. Мы уже в начале своего очерка указывали на чрезвычайную спутанность и неустой­чивость терминологии при характеристике философских на­правлений. И теперь хотим еще раз предостеречь от воз­можности подобного неточного словоупотребления. Точность и определенность здесь тем необходимее, что путаница в терминологии неизбежно влечет за собой и путаницу в самом понимании дела. А до чего иногда доходит безза­ботность насчет выбора точного наименования для обозначения известного философского направления, можно видеть на примере Брюнетьера, позволившего себе в реферате на тему «Потребность верить» следующее, прямо–таки невозможное выражение: «во главе рационалистов стоят по­зитивисты»³⁹ ... Это –все равно, как если бы кто сказал: «во главе протекционистов стоят фритредеры»; – или: «во главе консерваторов стоят либералы». Ведь рационализм прямая противоположность позитивизма. Точно так же следует помнить и то, что рационализм не образует про­тивоположности «эмпиризму». Последний, как увидим противоположен «априоризму», а с рационализмом он вполне соединим. Об этом говорит уже пример эмпириков–рационалистов, как Геринг, Спенсер и др.

Что касается «позитивизма», то обыкновенно, имея в виду отличительные особенности воззрения основателя так называемой «положительной философии» Огюста Конта, под ним разумеют стремление ограничиваться только данным нам в опыте, ни на шаг не выступая из рамок этого данного. Для теоретизирования (О. Конт собственно не остав­лял места. Теоретическая часть науки должна только определять «координации наблюденных фактов (la coordination des faits observes)»⁴⁰. Естественное с такой точки зрения отрицание метафизики тоже, обыкновенно считается харак­терным признаком позитивизма – и даже, пожалуй, более, чем раньше указанная черта. Поэтому нередко позитиви­стами называют, напр., Ренана, Литтре, Спенсера, Риля, Лааса, Милля, Дюринга, Aвeнapиyca и др.⁴¹. Такой разнородный подбор имен уже сам по себе достаточно показывает, что понятие «позитивизма» в обыкновенном словоупотреблении берется слишком широко. В особенно­сти ясно, что нельзя считать характерной чертой позити­визма отрицание возможности метафизики. Тогда пришлось бы, напр., и Канта причислять к той же школе, а это значило бы отнять всякий смысл у классификации философских направлений и отказаться от всякой попытки по­нять сложные и запутанные отношения философских партий. Гораздо ближе к принимаемому нами значению тер­мина «позитивизм» стоит воззрение Конта на всякую теорию, «соmmе ayant pour objet la coordination des faits observes». Здесь действительно содержится отказ от всякого рационализирования и отрицание попытки понять законы действительности. Прочие черты Контовой философии подойдут под другие направления – «сенсуализм», «эмпиризм» и «феноменализм». А позитивизм его выразился именно в отказе от рационализирования действительности. Если мы будем помнить эту сложность характеристики Контовой философии, то нас нисколько не затруднит то обстоятельство, что принимаемое нами значение термина «позитивизм» уже понятия «контизма». Тогда вполне естественным будет и то обстоятельство, что, в качестве «позитивистов», в одну группу с Контом попадут мысли­тели, во всех других отношениях не имеющие с ним ничего общего, – напр., Лотце.

Итак, в объяснении познания со второй – логической точки зрения, т. е. в понимании логического характера познавательных суждений, оказываются возможными тоже два на­правления – рационалистическое и позитивистическое. Про­тивоположность рационализма и позитивизма образует второе принципиальное различие гносеологических учений.

с) Третьей точкой зрения на познание является, как мы упоминали, собственно гносеологическая, с которой ре­шается вопрос об условиях достоверности познавательных аксиом и об основаниях их притязаний на всеобщее и не­обходимое значение.

Здесь мы встречаемся с противоположностью двух на­правлений – априоризма и эмпиризма (или апостриоризма). Понятия «а priori» и «а posteriori», как соотносительная пара понятий, появляются в истории философии очень рано, – по меньшей мере уже с Аристотеля. Сами термины «а priori» и «а posteriori» стоят в несомненной связи с Аристотелев­скими терминами: πρὀτερον πρὂς ἡμᾶς, ὕστερον τῆ φύσει, ὕστερον πρὂς ἡμᾶς и πρὀτερον τῆ φύσει. Идеалом науки Аристо­тель считал вывод и частного из общего, познание вещей и явлений из их причин. Общее есть сущность (οὐσία), основа частного, или явлений. Оно поэтому по природе пер­вое (πρὀτερον), а единичные вещи и явления – последнее (ὕστερον). И в законченной науке мы должны познавать ὕστερον τῆ φύσει из πρὀτερον. Но в процессе приобретения знаний, при исследовании, мы вынуждены бываем идти обратным путем, – восходя при помощи индукции от част­ного к общему. Поэтому для нас частное, явление есть πρὀτερον – основание для познания общего, а общее – ὕστερον. Это различение Аристотель ставил в связь с различением познавательной роли разума и чувственности. Общее есть разумное (κατὰ τὸν λόγον) первое, а частное – первое для чувственного восприятия (κατὰ τὴν αἴσθηςιν τὰ καθ’ ἕκαστα πρότερα). Подобное понимание, с некоторыми вариациями удерживалось и в течение средних веков. Здесь, соб­ственно говоря, еще нет никакого решения гносеологического вопроса об условиях достоверности познания, а ско­рее намечается методология познания. Способность ума по­знавать в общих понятиях подлинно сущее признана за­ранее, а здесь только указывается путь к установке общего и задачи системы. Это аристотелевское понимание со­хранилось и до самого новейшего времени, – напр., у Ибервега, которому и помешало во многом правильно понять Канта⁴².

Но уже с Гёлинкса, во всяком случае, начинается чи­сто гносеологическое понимание. Гёлинкс однажды употреб­ляет выражение «а posteriori» в смысле «из опыта»⁴³. Гоббес противополагает «а posteriori» априорному доказа­тельству из понятий. У Лейбница замечается колебание между этим новым пониманием и чисто схоластическим. Вполне определенно отличает a priori от a posteriori, как познание из понятий от опытного познания, Вольф: «quod experiundo addiscimus a posteriori cognoscere dicimur: quod vero ratiocinando nobis innotescit, a priori cognoscere dicimur»⁴⁴.

С Канта термины «a priori» и «a posteriori» становятся уже девизами двух вполне определенных и противоположных направлений⁴⁵. У него «a priori» = «независимо от опыта», «a posteriori» = «путем опыта». Кант таким образом определяет априорность: «общие познания, которые в то же время имеют характер внутренней необходимости, должны быть независимы от опыта, ясны и достоверны сами по себе; их поэтому называют познанием a priori, а то, что получается исключительно из опыта, познается, как говорят, только a posteriori или эмпирически»⁴⁶. У Канта «а priori» не значит «раньше опыта», а только, «не­зависимо от опыта». Это весьма важное различие надо твердо помнить, чтобы не смешивать априорность с врожден­ностью. Учением об априорности Кант отнюдь не желает решать психологического вопроса о происхождении познания. Априорным он называет то, что составляет логический prius опыта. Априорными познаниями будут такие, которые образуют необходимое логическое предположение опыта, без которого последний не может даже начаться и шагу ступить. Возьмем, напр., аксиому причинности. С точки зрения Канта, ни одно опытное познание не может состо­яться, не предположив заранее достоверность этой аксиомы. Совершенно нет надобности, чтобы эта аксиома созна­валась прежде опыта. Весьма естественно, что человеческое познание может начаться и даже весьма значительно по­двинуться вперед, а человек еще не будет знать, что пользуется аксиомой причинности; но если он вдумается в сущность своих познавательных приемов, то он увидит, что во всех его познаниях скрыто присутствовало предположение достоверности этой аксиомы, и без такого предположения ни одно познание не могло бы и состояться. Кант поясняет эту мысль любопытным примером мате­матики, науки несомненно априорной. «Нельзя думать, гово­рит он, чтобы ей легко удалось найти этот царствен­ный путь.... Скорее я думаю, что она долго (главным образом среди египтян) блуждала ощупью; ее успехи надо приписать той революции, которую произвела счастливая мысль одного человека, – той попытке, после которой уже нельзя было ошибаться относительно настоящей дороги; тогда истинная дорога науки была проложена и предопре­делена для всех времен и в бесконечную даль»⁴⁷. Априорные элементы познания даны не прежде опыта, а в опыте и вместе с опытом, хотя и не из опыта. Они выражают собой природу познающего ума, когда он начинает опе­рировать над опытными данными. «Поскольку в познании должен быть разум, говорить Кант, постольку в нем нечто познается a priori»⁴⁸.

После Канта понятие об априорном подвергалось многочисленным пересмотрам и поправкам, которых нам здесь касаться нет надобности, потому что, не смотря на все вариации, гносеологическое значение априоризма осталось в существенном одно и тоже. Сущность этого направления состоит в утверждении, что познавательные аксиомы выражают саму природу познающего ума и потому не только не нуждаются в каком–либо опытном доказатель­стве или подтверждении, но сами образуют conditio, sine qua non опыта, – его необходимое логическое предположение.

В противоположность априоризму, эмпиризм есть учение о том, что достоверность аксиом в последней инстанции за­висит от опыта. Эмпирики допускают, что опыт возможен без каких–либо специальных предположений, что ум познающий не вносит в свою деятельность никаких вопросов к действительности, а только воспринимает и отражает ее так, как она ему является. Обобщая и координируя опытные данные, познающий ум замечает в их отношениях некоторые однообразия, которые и провоз­глашает законами действительности. Каким образом эти обобщения потом получают в нашем сознании свойства всеобщности и необходимости, – это уже дело психологического и биологического объяснения (посредством привычки, наследственности и т. п.). С чисто же гносеологической точки зрения, аксиомы – это только наиболее крупные однообразия не дававшие в прошлом опыте (как нашем индивидуальном, так и коллективном, насколько последний нам известен) никаких исключений и потому предрасполагаю­щие и в будущем ожидать их оправдания в опыте.

Каждое из рассматриваемых двух противоположных направлений с древнейших времен и до наших дней имеет множество представителей. Только до Канта сам вопрос, разделяющий философов на эти два направления, не выделялся в отдельную и самостоятельную часть гно­сеологической проблемы, а обыкновенно смешивался с пси­хологическим вопросом о происхождении познания. Это, впрочем, не лишает нас возможности считать, напр. элейцев, Сократа, Платона, Аристотеля, Декарта, окказионалистов, Спинозу, Лейбница – априористами, а стоиков, эпикурейцев, скептиков, Бэкона, Локка, Юма – эмпириками. В после–Кантовской философии это различение уже гораздо легче. Здесь наиболее типичными априористами являются Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Фолькельт и др. Из типичнейших же эмпириков следует назвать Милля, Тона, Геринга и др.⁴⁹.

Не излишне отметить отношение этих направлений к рассмотренным ранее. С первого взгляда заметно, что априоризм имеет близкое сродство с интеллектуализмом и рационализмом, а эмпиризм с сенсуализмом и позитивизмом. Весьма часто эти направления и в действительности так комбинируются, что и подает многим повод сами названия употреблять без особенного разбора. Но примеры априористов с сенсуалистическим и позитивистическим оттенком, эмпириков рационалистического по­шиба и тому подобные перекрещивающиеся комбинации убеждают нас быть осмотрительнее и тщательнее разли­чать оттенки направлений.

Итак, противоположность априоризма и эмпиризма об­разует третье принципиальное различие гносеологических учений.

d) Последней (четвертой) точкой зрения, с которой могут быть классифицируемы гносеологические учения, яв­ляется метафизическая. Вопросом, по которому здесь раз­деляются мнения философов, является вопрос о согласии познания с трансцендентной действительностью. В понимании типических различий, обнаруживающихся здесь направлений и в выборе для них названий мы встречаемся уже с большей устойчивостью; это, конечно, объясняется тем, что такие различия были рано подмечены и нарочито выд­вигались и самими мыслителями.

Обыкновенно признают в решении данного вопроса воз­можность двух направлений реализма и феноменализма. Смысл этих двух названий достаточно разъяснен при изложении классификации Паульсена в § 2, и теперь нам к нему нет надобности возвращаться. Может возникать только вопрос, достаточно ли этих двух рубрик, – исчерпываются ли ими все главнейшие различия. Между реализмом, утверждающим, что наше познаниe во всем своем объеме соответствует трансцендентной действительности, и феноменализмом, отрицающим такое соответствие, суще­ствует не мало промежуточных ступеней, характеризую­щихся тем, что объем познаваемой реальности постепенно убывает, – так сказать, от 1 до 0.

Если принять во внимание все главнейшие оттенки, то получится такая лестница:

1) Реализм – полный, или дуалистический, признающий существование и познаваемость как материального, так и ду­ховного бытия, т. е. и тел, и духов. Таков, напр., реализма Декарта.

2) Материализм – полуреализм, допускающий только существование и познаваемость материальных вещей и процессов.

3) Имматериализм – тоже полуреализм, допускающий су­ществование и познаваемость только духов и отрицающий бытие внешнего материального мира. Таково было воззрение Берклея.

4) Солипсизм (от solus ipse), допускающий только собственное существование познающего субъекта и отрицающий существование как внешнего мира, так равно и других людей. Указание на подобное воззрение есть в индийской философии⁵⁰. Шуберт–Зольдерн и Кейбель признают солипсизм теорети­чески неопровержимым логическим выводом.

5) Феноменализм в собственном смысле, представите­лями которого являются, напр., Милль, Ланге, Шопенгауэр (в одной половине своей системы) и др.

В эту классификацию не вошли еще различные виды монизма (исихо–физического, спиритуалистического, пантеистического и проч.), потому что эти направления более характеризуют чисто метафизические взгляды придерживающихся их мыслителей, а не способы решения ими гносео­логической проблемы.

Не следует ли все эти оттенки ввести в схему для классификации гносеологических учений? Мы полагаем, что игнорировать их не надо; но включать в схему, определяющую только основные типы, – тоже нелишне. Чтобы оставаться последовательными, мы тогда должны бы вклю­чить в эту схему и все оттенки интеллектуализма, сенсуализма и т. п. Оттенки эти определяют уже видовые равности, а не типы, или роды.

Итак, мы нашли, что исследование познания с четырех возможных точек зрения на него делает возможными следующие восемь направлений:

a) с психологической точки зрения:

1) Интеллектуализм и

2) Сенсуализм;

b) с логической точки зрения:

1) Рационализм и

2) Позитивизм;

c) с гносеологической точки зрения:

1) Априоризм и

2) Эмпиризм;

d) с метафизической точки зрения:

1) Реализм и

2) Феноменализм.

Соединяя все эти деления, мы получим следующие шест­надцать типов гносеологических учений:

1) Реализм аnpиopно–рационалистический и интеллектуалистический;

2) Реализм априорно–рационалистический и сенсуалистический;

3) Реализм априорно–позитивистический и интеллектуалистический;

4) Реализм априорно–позитивистический и сенсуалистический;

5) Реализм эмпирико–рационалистический и интеллектуалистический;

6) Реализм эмпирико–рационалистический и сенсуалистический;

7) Реализм эмпирико–позитивистический и интеллектуалистический;

8) Реализм эмпирико–позитивистический и сенсуалистический;

9) Феноменализм эмпирико–рационалистический и интеллектуалистический;

10) Феноменализм априорно–рационалистический и сенсуалистический;

11) Феноменализм априорно–позитивистический и интеллектуалистический;

12) Феноменализм априорно–позитивистический и сенсуалистический;

13) Феноменализм эмпирико–рационалистический и интеллектуалистический;

14) Феноменализм эмпирико–рационалистический и сенсуалистический;

15) Феноменализм эмпирико–позитивистический и интеллектуалистический;

16) Феноменализм эмпирико–позитивистический и сенсуалистический.

При первом взгляде на эту схему, она может показаться необыкновенно сложной и потому совершенно неудобной для практического применения. Но относительно этого мы должны сказать, что во 1–х, она почти не сложнее грамматического склонения имени по семи падежам и двум числам (всего выходит 14 форм) и несравненно проще спряжения глагола по трем лицам, двух числах, трем временам и нескольким наклонениям (более 40 форм); если же подобные классификации именных и глагольных форм считаются однако необходимыми и безусловно полез­ными при грамматическом анализе речи, то почему же затрудняться шестнадцатью типами для классификации и характеристики гносеологических направлений? – ведь употребляем же мы выражение, что «изгибы человеческой мы­сли бесконечны», и не находим ничего неестественного в этом обстоятельстве; – почему же 16 основных, видоразличий этих изгибов будут казаться нам чересчур сложной системой? Во 2–х, точки зрения, с которых производится классификация, так просты и естественны, что удержать их в памяти не представляется ни малейшего труда, а дальнейшее будет уже только делом простого комбинирования; – таким образом, эта схема даже не нуждается в запоминании, а только в понимании (чрезвычайно выгодное отличие от изучения грамматических форм). В 3–х, мы представили здесь полную исчерпывающую схему для характеристики гносеологических учений со всех четырех возможных точек зрения на познание; но при действи­тельном изучении почти никогда не потребуется такая классификация по четырем основаниям (а уже при отбрасывании одного основания число типов сокращается вдвое. т. е. до 8, при отбрасывании двух, – до 4 и т. д.); это безусловно говорит в пользу удобства приведенной схемы для практического пользования.

В заключение нам остается только сказать, что не для всех намеченных типов легко могут быть находимы представители среди исторически известных гносеологических учений. Реальное воплощение некоторых типов на­столько трудно, что для них пока может и не оказаться представителей. Например, интеллектуализм, вообще говоря, трудно соединим с эмпиризмом. Но ничего невозможного в таком соединении нет; и если бы в настоящее время не оказалось учения, которое представляло бы в себе такое соединение (определенно сказать это мы не беремся), то ожи­дать его в будущем нет никаких препятствий. Нашей задачей было наметить идеальную схему, исчерпывающую все главнейшие видоразличия. И думаем, что этой цели мы до некоторой степени достигаем.

П. Тихомиров.