К вопросу о политических, национальных и религиозных задачах России

1) А. А. Киреева, Краткое изложение славянофильского учения. Издание СПБ-ского славянского благотворительного общества. СПБ. 1896. Стр.11 – 90.

2) Его же, Религиозные задачи России на православном востоке. Издание СПБ-ского славянского благотворительного общ. СПБ. 1896. Стр. 49.

Введение. – 1. Политическая программа. – Природа и основания русского политического идеала. – Три формулы самодержавия. – Их отношение к русской действительности. – Смысл славянофильской и западнической формулы. – Отличие самодержавия от азиатского ханства. – Разбор западнических возражений против самодержавия. – Парламентаризм, как юридическое государство, и его отношение к анархизму. – Славянофильские «гарантии» взамен конституционных. – Народное представительство и гласность. – Основания славянофильской политической программы – 2. Национальная программа. – Восточный и славянский вопросы. – Польский и иноверческий вопросы. – Вопрос о самобытной русской культуре. – Возможна ли национальная русская философия? – Отношение к народу. – 3. Религиозная программа. – Что такое православие? – Отрицательные и положительные его определения. – Критерии православия. – Современное положение православной церкви. – Задачи и обязанности России – Приготовление к борьбе на Востоке. – Рознь между православными церквями. – Возможен ли теперь вселенский собор? – Желателен ли собор поместный? – Отношение церкви к государству. – Заключение.

Автор обеих книжек, названных в подзаголовке настоящей статьи, А. А. Киреев, принадлежит к числу видных деятелей, трудящихся над решением современных религиозно-общественных вопросов русской жизни. Читателям «Богословского Вестника» он известен главным образом, как горячий сторонник соединения старокатоликов с православной церковью. Но почтенный автор заявил себя не меньшей преданностью разработке и других вопросов нашей жизни, – не только религиозных, но и общественных. В своей литературной деятельности он выступает убежденным приверженцем и неутомимым пропагандистом славянофильства. И надо сказать, что в этой стороне деятельности уважаемого A. A. Киреева воскресают пред нами лучшие традиции старых славянофилов – Хомякова Самарина, Киреевского, Ивана Аксакова, затемненные было и оттесненные в последние десятилетия обскурантскими и реакционными доктринами писателей, законно или незаконно именовавших себя преемниками старого славянофильства. Мысль г. Киреева питается не враждой к мнимо-отрицательным явлениям и тенденциям в русской жизни, а любовью к ее положительным идеалам и задачам и – глубокой, непоколебимой верой в осуществимость этих идеалов, в их непреложную истинность и в их общечеловеческое значение. Этим порождается замечательно благородное отношение его к своим противникам – западникам, которых он никогда не позволяет себе заподозрить в недобросовестности, а напротив – искренне верит в возможность столковаться с ними. Указанные достоинства литературных приемов г. Киреева вполне сохранились и в двух упомянутых выше книжках, и мы уверены, что эти книжки с удовольствием прочтут все интересующееся вопросами о наших политических, национальных и религиозных задачах, каково бы ни было их собственное решение этих вопросов. Мы в настоящей статье хотим познакомить читателей с существенными сторонами раскрытых здесь воззрений г. Киреева и обсудить некоторые пункты этих воззрений.

Славянофильская доктрина в общих своих чертах, конечно, известна каждому образованному русскому читателю; и книжки г. Киреева в основных принципах своих не представляют чего-либо совсем нового¹. Понятно поэтому, что главная задача их анализа состоит, не в воспроизведении их содержания, а в установке логического отношения между основными принципами автора и в определении формы и степени зависимости от этих принципов отдельных суждений и выводов.

Затем нам интересно оценить и рассмотреть те пункты его учения, которые содержат практические указания задач и целей русской жизни, представляют желательную для автора политико-национально-религиозную программу России. Состав и план этой программы определяется известной славянофильской формулой – «православие, самодержавие и народность», – которую г. Киреев и делает основою своих рассуждений в «Кратком изложении славянофильского учения» (стр. 3–4). Для большей наглядности и отчетливости мы рассмотрим отдельно каждую из трех составных частей программы г. Киреева².

1. Политическая программа

„Выражением политических взглядов русского народа, по словам г. Киреева, служит идеал самодержавия (Кр. изл. сл. уч., стр. 4). Что же это за идеал? Какова его природа и каковы основания? – Все идеалы человеческие по своей природе могут быть разделены на две группы: во-первых, – идеалы, коренящиеся в неизменных и основных свойствах существа человеческого, идеалы безусловные (таковы – идеалы нравственные, религиозные, научные и эстетические), и, во-вторых, – идеалы, порожденные исторической жизнью и ростом как целого человечества, так равно и отдельных наций, социальных групп и даже индивидуумов, идеалы культурно-исторические (все прочие идеалы). К какой же группе принадлежат политические идеалы русского народа, выражением которых служит самодержавие? – Нетрудно видеть, что они могут быть отнесены только к группе культурно-исторических идеалов. И г. Киреев действительно прямо заявляет, что «наши политические идеалы – не без условные» (там же, стр. 81). «В самодержавии, говорит он в другом месте, мы видим ту силу, которая собрала раздробленную Россию. Самодержавие... несомненно наилучшая форма правления, по крайней мере, для России» (стр. 5). Отметить эту подробность в воззрениях г. Киреева необходимо для того, чтобы впоследствии яснее можно было понять, какое он признает взаимоотношение между элементами своей славянофильской формулы и в чем полагает ее философский центр тяжести.

Что касается до оснований русского политического идеала, то, как идеал культурно-исторический, он и основания свои должен иметь в опыте и уроках истории и в особенностях русской духовной культуры. Такой характер, действительно, и носят на себе приводимые г. Киреевым аргументы в пользу самодержавия. Аргументация эта представляет собой наиболее интересную часть книжки, и мы поэтому позволим себе остановиться на ней с некоторой подробностью, тем более, что здесь-то мы и можем с наибольшей ясностью видеть основной Standpunkt автора.

«Самодержавие, говорить г. Киреев, бывает трех типов: 1) самодержавие типа бюрократического (der Polizeistaat), с формулой – I’Etat – c’est moi. 2) Самодержавие типа славянофильского, с формулой – много умов и одна воля, и 3) самодержавие типа западнического³, с формулой – много умов и мною воль (современный парламентаризм разных видов и степеней). Среднеазиатское ханство я, конечно, не признаю типом самодержавия“ (стр. 32). Из этих трех формул он считает совершенно излишним разбирать и оценивать формулу Людовика XIV, находя ее «ненаучной» (там же). Таким образом, достойными сравнительной научной оценки остаются только две формулы, – славянофильская и западническая.

Но прежде чем перейти к такой сравнительной оценке, даваемой г. Киреевым, любопытно спросить: какое отношение имеют к русской действительности обе эти формулы? Указывает-ли какая-нибудь из них на факт, воплощенный в нашей жизни, или они обе рисуют для нее лишь идеал? – Ответ, почерпаемый нами в книжке г. Киреева, утверждает второй член этой дилеммы: борьба славянофильства и западничества есть борьба идеалов. В действительности же у нас еще Петром Великим введен бюрократически строй (стр. 11, 40–41). К представителям и поборникам этого строя автор относится вполне отрицательно, характеризуя их таким образом: «Они поклонники всего существующего и в церкви, и в обществе, и в государстве: они готовы отвергать самые очевидные факты, если факты эти идут в разрез с их слепым оптимизмом (так, напр., некоторые из них упорно отвергали существование последнего голода, свирепствовавшего в 17 губерниях). Это – представители и сторонники так называемого просвещенного бюрократизма; их идеал – административный, просвещенный абсолютизм (der Polizeistaat), считающий народ, общество, находящееся вне правительственных сфер, неспособным указать на свои потребности, духовные или материальные, неспособным дать умный совет. Они группируются не столько около какой-либо государственной мысли, какой-либо научной теории или системы, сколько около фактов, около существующего, принимая иногда неподвижное болото за непоколебимую скалу. Как на образец наилучшего государственного устройства, они указывают на Францию Людовика XIV, на Пруссию Фридриха Великого. Они забывают, что великие люди – счастливая и исключительная случайность, при каком бы то ни было образе правления, что для того, чтобы быть Кольбером или Бисмарком, недостаточно быть министром или канцлером» (стр. 10–11).

Теперь посмотрим, как г. Киреев старается показать превосходство славянофильской формулы пред западнической. Здесь он прежде всего устанавливает точный смысл обеих формул. По поводу славянофильской формулы западники, по словам г. Киреева, говорят:

I.   «Если решение собирательного ума (то есть, много умов) для единой воли не обязательно, то не стоит к нему и обращаться, понапрасну подвергая волю суду и пересудам собирательного всеобщего ума (многих умов)».

II.  «Если же решение это обязательно для воли, то и конституционалисты (западники) могут согласиться с этой формулой: таким образом она становится уже не славянофильской, а западофильской» (стр. 33).

На эти оба возражения г. Киреев отвечает отрицанием обязательности для верховной власти мнения страны: «мы, славянофилы, отвергаем эту обязательность» (ibid). Таким образом, формула приобретает большую определенность: стране принадлежит мнение (для Царя не обязательное), а Царю – решение (для страны обязательное). Что касается западнической формулы, то смысл ее – совершенно ясный: решение принадлежит большинству (ibid.)⁴. Каково же сравнительное достоинство этих формул? – Это автор старается определить, – с одной стороны, разбирая возражения конституционалистов против самодержавия, а с другой, – указывая недостатки парламентаризма.

«Против государства славянофильского типа, говорит автор, нередко направляется обвинение, состоящее в отождествлении этого государства с азиатским ханством. Рассуждают при этом очень просто: ни в вашем славянофильском государстве, ни в чингисхановом парламента нет, народного представительства нет, стало быть, они одинаковы! Это, правда, очень просто, но и очень неверно. Между нашим государством и ханством та основная разница, что одно – православное, а другое – языческое или мусульманское. Действительно, ни в том, ни в другом нет парламента, верховная власть не связана никаким двусторонним договором с народом; но, повторяю, разница между ними принципиальная, – именно та, что хан не связан ничем , что в основании его действий лежит лишь один полнейший произвол, а в государстве славянофильском царь связан нравственно своею совестью и, как христианский государь, царствующий над христианским народом, ответствен перед Богом и церковью» (стр. 34). Приведенная выдержка ясно показывает нам, на какую точку зрения становится автор в борьбе с своими противниками. Бесспорно, что азиатский деспотизм есть одна из самых безобразных форм правления: полнейшее бесправие подданных и всевластие хана, принижение живой, нравственной и свободной личности до степени простой игрушки в руках капризного деспота, способного в одну прекрасную минуту беспрепятственно поставить на карту судьбу целого народа, – все это слишком красноречиво говорит само за себя, чтобы надо было разъяснять, какой сильный удар был бы нанесен идее самодержавия, удайся только ее противникам установить и доказать существенное сходство между самодержцем и азиатским ханом. Понятно, что защитник самодержавия должен был здесь употребить самый сильный из своих аргументов, – указать основной идейный признак самодержавия, предотвращающий всякую возможность такого смещения. И в чем же он указывает такой признак? – Только в православии. Таким образом, политический идеал славянофильства свое высшее оправдание и санкцию находит в идеале религиозном, идеал культурно-исторический. не безусловный, – в идеале безусловном: государь с неограниченной властью в православной стране есть самодержец, идеальный правитель, а в магометанской или языческой- хан и деспот. Вот философский Standpunkt автора.

Ответив на обвинение самодержавия в сходстве с азиатским ханством, г. Киреев переходит к другим возражениям конституционалистов. Сущность всех этих возражений сводится к одному главному: «самодержавие славянофильского типа не гарантирует народа ни от слепоты монарха, пи от его злой воли» (стр. 34). Первую половину этого возражения автор признает. «Государь, говорит он, может быть разъединен со своим народом, он может не знать и не видеть того, что делается с его народом и делается, притом, – его же именем. Верно! Ему, по словам Фихте, зачастую преподносится специально для него изготовленная (verfertigte) истина. Он может быть отделен от своего народа непроницаемым для обоих частоколом своекорыстных или ограниченных временщиков. Да, верно и это» (стр. 34–36)! Что же касается второй половины возражения, то, признавая ее в принципе, автор отрицает ее практическое значение, по крайней мере, для настоящего и будущего времени. "Злая воля, говорит он, конечно, возможна, но можно-ли сомневаться в том, что она становится все менее и менее вероятной? Ведь, зла никто сознательно не желает; большей частью зло делают по недомыслию, по ошибке, или вследствие сообщения неверных сведений, так что и в этом случае вопрос сводится к незнанию фактов, к той же «слепоте». Что же касается до увлечения партийной борьбой, до желания сломить противника, отомстить ему, желания достигнуть каких-нибудь личных своекорыстных целей и т. п., – то ведь эти искушения существуют для частных лиц, для самодержца же, стоящего вне и выше партий, этих искушений не существует. Во всяком случае и эта опасность становится все менее и менее возможной. Спорить об этом теоретически почти нельзя; но посмотрим на факты, возьмем для примера нас самих – Россию; за последние три столетия что мы видим? В настоящую минуту у нас, de jure, точно такое же неограниченное самодержавие, как и при Иоанне Грозном. Права Верховной власти столь же полны, как и прежде, однако же никто не станет уверять серьезно, что и de facto мы в том же положении, как и прежде. Никакой пессимист не решится утверждать, что все ужасное и дурное, происходившее не только при Грозном, не только при Петре Великом или Анне Иоанновне пли Бироне, но и при Павле Петровиче, возможно и теперь. Конечно, нет; все это теперь невозможно и немыслимо; но почему? Не потому, что Государь связан какой-либо конституцией, каким-нибудь договором, а потому что он находится в такой нравственной атмосфере и такой культурной среде, где он не может желать ничего такого, что могло быть при Бироне пли даже при Аракчееве; не может и потому, что теперь и сами не только Малюты Скуратовы или Бироны, но и Аракчеевы невозможны; что теперь их не сыщешь, ежели бы кто-нибудь и захотел их разыскать. Тип временщика исчезает. Нельзя не признать в этом отношении не малой перемены к лучшему, совершенно независимо от каких бы то ни было бумажных гарантий, которым приписывается какое-то чудодейственное влияние» (стр. 85–36).

Итак, на обвинение в отсутствии гарантий автор отвечает признанием тезиса и отрицанием средств к устранению проистекающего отсюда зла. Чем обусловливается такой ответ? – Тем, что он, во-первых, не верит в надежность этих средств и даже считает их вредными, а во-вторых, – имеет свои, на его взгляд, более надежные средства. Это заставляет нас перейти к рассмотрению его критики парламентаризма и собственной политической программы.

Главный недостаток парламентаризма автор видит в том, что он по существу своему тождественен с анархизмом, в который рано или поздно непременно и перейдет, а такой переход будет уже ясно знаменовать собою попрание всех религиозных п этнических элементов в государственной жизни (стр. 41–52). Необходимо согласиться, что с формальной стороны прием доказательства, употребляемый здесь г. Киреевым, – чрезвычайно сильный и убедительный, способный окончательно подорвать кредит парламентаризма в глазах всякого, кто еще не потерял здравого смысла и нравственной чуткости, – если только иметь в виду те плоды анархизма, какими он досоле успел заявить себя: плоды эти слишком возмутительны и отвратительны, чтобы хоть в ком-нибудь вызвать сочувствие. Но тем необходимее, чтобы этот аргумент обладал и материальной истинностью. Мысль, будто анархизм, который сами конституционные государства западной Европы считают злом и аномалией в своей культурной жизни и потому борются с ним всеми мерами, есть лишь законный и неизбежный продукт самого парламентарного строя, – настолько оригинальна, что кажется парадоксом. Автор сам понимает это и потому не малое число страниц посвящает ее доказательству. Сущность этого доказательства состоит в изменении понятия об анархизме в смысле приближения его принципов к принципам парламентаризма. «Об анархистах и анархизме, говорит он, вообще имеют и до сего времени довольно неточное понятие. Тип анархистов Равашолей, Рысаковых, Желябовых, Казерио, вообще тип анархистов убийц, строителей баррикад и устроителей взрывов, начинает заслоняться другим, гораздо более опасным. Само имя анархистов не соответствует уже желаниям современного анархизма. Вопреки этимологическому значению своего прозвища, они желают, правда, уничтожения настоящего государства, они не признают никакой из существующих ныне государственных форм, но они отнюдь не желают уничтожения всякой архии, они хорошо понимают, что вообще без государства, без правительства обойтись нельзя, и они не только не думают отказываться от идеи государства, но имеют в виду государство очень строгих и определенных очертаний; оно будет очень своеобразно и с очень сильным правительством. Современный боевой клич анархизма – «Ni Dieu, ni Maîitre (ни Бога, ни власти)» имеет лишь временное значение… Элемент юридический, право, нашедшее свой окончательный критерий во мнении большинства, не только не устраняется из будущей организации общества, но, напротив, расширяется до последних пределов: представитель его, парламентское большинство, превращается в очень сильного господина, владыку, которому, конечно, не чета современный западный владыка, жалкий ставленник буржуазии, президента пли конституционный король! Владыкой этим будет парламентское большинство, вооруженное правом и картечью, ничем не ограниченное, распространяющее свое влияние на все сферы жизни государственной, экономической и семейной… Тут идет дело о полной замене принципа этического принципом юридическим, как определяющим жизнь западного государства (стр. 43–15).

Но здесь является вопрос: при такой эволюции анархизма, когда он теряет свою теперешнюю отвратительную физиономию, перестает быть глашатаем и носителем убийств, динамитных взрывов и т.п., а его программа становится программой строго юридического государства (действительно, в таком случае, совпадающей с программой парламентаризма), – что же в нем остается устрашающего? Почему редукция парламентаризма к анархизму должна считаться его опровержением? Автор говорить, что вся суть здесь в замене этического принципа юридическим. Что же? Должны ли мы понимать это в том смысле, что юридический строй государства есть зло, и что в самодержавной России его не должно быть? – Нет, такое понимание было бы искажением истинной мысли автора. Несколько ниже (стр. 57–58) он очень горячо рассуждает и «высоком значении права» и в славянофильском государстве. Он здесь говорит: «Отвергая теорию сторонников правового (парламентарного) государства, отвергая возможность государственного, общественного строя, основанного на идее права, мы никогда не думали противопоставлять свой древнерусский тип самодержавия идее законности. Государство без закона – татарское ханство. У нас начинает нарождаться тип каких-то своеобразных консерваторов, уверяющих, что законность несовместима с самодержавием, которые в доказательство своей преданности престолу нарушают, напр., права (личный, нравственный и религиозные) других подданных Царя. Мы, конечно, не имеем ничего общего с такими «столпами самодержавия»! Разве и само самодержавие не основано на законе? Разве закон установлен не самою же верховной самодержавною властью?! Правда, эта власть стоит выше закона, в том отношении, что может его заменить другим законом; но это – право, присущее всякой верховной власти, будь она самодержавная, или парламентарная, или хоть власть французского конвента 1792 года» (стр. 57–58, прим.). Почему же, в таком случае, автор столь решительно восстает против государства чисто-юридического (парламентарного) типа? – Причина этого не во вражде против юридического принципа, а лишь – против его исключительности: не то худо, что парламентарный строй управления есть юридический, правовой, а то, что он устраняет из государственной жизни этический и религиозный элемент, без которого само право становится лишь «узаконенным бесправием». – «В начале XVIII столетия, говорить г. Киреев, в лице Томазия юридическая наука разорвала окончательно всякую связь с богословием; нынешние ее представители разрывают всякую связь с этикой, объясняя, что они могут без нее обойтись, без нее устроить общество и государство. Конечно, теоретически право и этика относятся к различным сферам жизни человека, но на практике они так переплетены, что разделить их невозможно; жизнь государственная и жизнь частная друг в друга проникают и обусловливают, и новейшие юристы, желающие устроиться на одном нраве, без этики, прямо ведут его в пасть анархизма, т. е. узаконенного бесправия, в татарское ханство с ханом-большинством во главе. Пока этого не поймут, пока не переведут борьбу с анархизмом и нигилизмом на почву этики... он будет побеждать» (стр. 45–46). Теперь, наконец, мысль автора становится совершенно понятной: он не доверяет парламентаризму потому, что боится, как бы он не повел к оскудению в строе нашей государственной жизни нравственного и религиозного элемента, составляющих наилучшую гарантию нашего политического и национального преспеяния⁵. Таким образом, мы опять видим, что, в последней инстанции, политический идеал г. Киреева имеет опору в идеале религиозном.

Теперь посмотрим, какие сам г. Киреев предлагает «гарантии» взамен конституционных. Каковы главные пункты его собственной политической программы? В чем, далее, основания этой программы?

Главных «гарантий» автор указывает две: во-первых, высокий гражданский и нравственный уровень общества и, во-вторых, обязательства Царя пред церковью и совестью.

«Если общество, говорит он, сильно, нравственно, если его гражданский уровень высок, если оно понимает значение долга, оно обойдется и без всяких договоров. Горациево: «Quid leges sine moribus!» останется вечно истинным. Никаких бумажных конституций нам не нужно! В нас самих должна быть конституция; и этой конституции у нас никто не отнимет, а только она и надежна» (стр. 37). Поэтому вместо конституционных гарантий он предлагает такой совет: «Будем заботиться об укреплении и развитии нашего характера, будем гражданами! Повторяю – мы в этом отношении несомненно идем вперед. Наши спины гнутся уже гораздо менее, нежели два-три поколения тому назад, – а у многих и совсем не гнутся! Итак, будем идти вперед по старому пути, стойко и неуклонно, не фрондируя по-детски, но и не низкопоклонничая по-лакейски» (стр. 39). Что же касается обязательств Царя пред церковью и совестью, то они, по словам г. Киреева, выражены в чине коронования. «Обряд этот, говорит он, знаменует неразрывную, органическую связь государства с церковью, связь, которая превращает «Государство Российское» в «Святую Русь» и которая вместе с сим дает этому государству этическое основание, чем оно принципиально отличается от государства западного, парламентарно-договорного, имеющего основание юридическое» (стр. 37–38).

Не трудно видеть, что такая общая формулировка гарантий естественно вызывает вопрос: при каких же условиях они будут действительны? При каких условиях мы можем «быть гражданами», и при каких условиях Царь может во всей полноте выполнить свои обязательства пред церковью и совестью? Самым главным и непременным условием автор считает тесное , живое и постоянное взаимообщение верховной власти и народа. «Верховная воля, говорит он, должна, по нашей формуле, быть точно и подробно осведомлена о том, что думают «умы». Какие же имеются для сего средства, какие пути? Все пути, ведущие к цели, хороши» (стр. 38). Не останавливаясь подробно на выяснении этих средств, г. Киреев указывает два самых существенных, – одно официальное, другое неофициальное.

Первое средство состоит в созыве совещательного народного представительства, как органа взаимообщения между Царем и землей. «В какой форме, прибавляет он, выразится это общение между Царем и подданными-безразлично. Главное дело не в том, как собрать и куда посадить представителей , «умов», в земский ли собор Московского образца, в Екатерининскую ли комиссию 1767 года, в редакционные ли комиссии Александра II-го, или какие-либо вновь придуманные постоянные или временные учреждения, – это довольно безразлично; важно то, чтобы в учреждения эти попали «настоящие» люди, которые, громко, смело, честно, откровенно и нельстиво высказывали бы то, что они призваны высказывать; не менее важно, чтоб их голос доходил непосредственно и в целости до подножия престола» (стр. 38).

Второе средство – самая широкая гласность. Против гласности, по словам г. Киреева, приверженцами бюрократического государства выставляется два возражения: во 1-х, что она может поколебать доверие народа к мудрости правительства, во 2-х, что она может служить распространению «вредных идей» (стр. 62).

На первое возражение он отвечает, что «указание Верховной власти на действительное, существующее зло может, конечно, быть неприятно дурной администрации, но не может поколебать «престижа» власти, ибо, убедившись в том, что данное указание верно, она, конечно, немедленно и исправит зло, а это не только не поколеблет, а напротив, укрепит ее. Нельзя же серьезно уверять, что Верховная власть не пожелает исправить зла! Об этом можно говорить в каких-нибудь республиканских фельетонах!... Народ должен знать истину о правительстве и правительство – знать истину о народе, и оба должны знать истинную цель своих стремлений... Правительство теперь узнает истину почти исключительно чрез своих агентов; а при этом должно иметь в ввиду то общечеловеческое свойство, вследствие которого подчиненный, докладывая своему начальству о собственных своих действиях по вверенному ему делу, всегда будет склонен представлять их в том виде, что «все обстоит благополучно»! Это мы видели не раз! Мы видели и печальные результаты отсутствия гласности, напр., во время двукратных народных голодовок, отрицавшихся администрацией» (стр. 62–63)!

Что же касается опасности распространения «вредных мыслей», то автор по поводу ее совершенно резонно спрашивает: «Но разве одни ножницы цензуры, вообще – «запрещение», могли когда-нибудь с успехом бороться против умелого пера?! против мысли? Никогда! Отрицательными средствами вредной мысли исправить нельзя; никакая изоляция с ней сладить не может, мысль МОЖНО побороть лишь мыслью, заблужденье – истиною. Цензура не должна быть совершенно упразднена. Относительно безнравственных произведений она несомненно должна существовать, она должна существовать и для тех сочинений, которые прямо проповедуют революцию против церкви и государства или отпадение от них; но и самая умная цензура не принесет пользы, если истину будут защищать только запрещениями неправды, только отрицательными мерами! Это мы видели на деле, видели, как неуспешно боролась цензура и полиция, напр., против Герцена; мы видели также, как она грубо, детски-наивно ошибалась, считая врагами государства не умеющих будто бы понять «истинного патриотизма» таких публицистов, как Аксаков или Катков!... Литература должна иметь право серьезной, объективной критики. От апологета, имеющего право только хвалить, нечего ожидать пользы, от него не будет пользы даже и в том случае, когда он будет говорить хотя и правду, но не всю правду, а только ту часть ее, которую приятно слушать» (стр. 63–65).

Такова практическая программа г. Киреева. В чем же основания этой программы? Почему мы должны предпочесть конституционным гарантиям?

На возражение западников: «Где же гарантия, что Единая Высшая воля захочет последовать и последует указанно, желанию, совету коллективного ума, многих умов? Покажите нам, дайте нам эту гарантию»! (стр. 55) – г. Киреев отвечает следующим образом: «Народ, по западнической теории, непременно должен иметь возможность, право принудить Государя (Высшую волю) исполнять его требования, его волю, потому что если народ (его представители, парламент) не принудит Государя поступать, как должно, делать то, что нужно для народа, Государь этот сам, добровольно, без принуждения, – также поступит. Спрашивается: почему? на чем основывается предположение, что Высшая воля, что неограниченный Государь не захочет поступить согласно с благом народа, а парламентское большинство непременно захочет и будет? Западническая теория дает на это очень категорический ответ: потому что Государь, представитель власти по самому своему происхождению, по самой силе вещей – враг народа, потому что их интересы противоположны; ведь он завоеватель, поработитель, между ними должна быть борьба. Как же без борьбы?! Такова невольная мысль западника, – мысль, которая вытекает совершенно правильно и логично из истории Запада. Там идея Государя, или вообще правительства, отождествляется с идеей завоевателя, врага; конечно, с ним и должно бороться! его должно связать, его должно заставить действовать так, как нужно для блага народа, а то, ведь, он будет действовать ему во вред, – как же завоеванному народу не стараться высвободиться из-под его тирании» (стр. 55–56)! Совсем в ином виде представляет автор исторически сложившиеся на Руси отношения Государя к народу: «В нашей истории нет характеристической черты истории запада, – в ней нет элемента завоевания и борьбы. Наши Государи нас не завоевывали. Они были нами избираемы и утверждаемы добровольно; для установления и утверждения своего авторитета они не имели нужды становиться к народу во враждебные отношения. У нас, поэтому, не было и повода к тем постоянным распрям и революциям из-за власти (сначала между государем и феодалами, а затем и между сословиями), который служат характеристической чертой западной истории. Между Государем и большинством его народа не было политического средостения, и справедливые интересы большинства, «меньшей братии», были постоянно на виду у Государя» (стр. 54). Таким образом основание и оправдание политической программы славянофильства г. Киреев находить в культурно-исторических особенностях русской жизни, сделавших русское государство в глубочайших основах его строя этическим, а не договорно-юридическим.

Мы окончили изложение политической философии г. Киреева. Свою задачу мы считаем выполненной, приведя в систему и логическую связь существенные элементы этой философии⁶. Входить в ее оценку на страницах богословского журнала было бы уже излишне. Это дело специально-политических журналов и исследований. Заметим только, что сколько бы в ней ни оказалось недочетов логических, психологических и исторических, основная точка зрения автора все-таки останется неизменно симпатичной для богословов и всех, кому дороги интересы религии и церкви.

2. Национальная программа

Национальная программа славянофильства берет своим девизом, «уберечь свою народность от разных на неe посягательств» (стр. 8). Главных вопросов, захватываемые ею, три: во-первых, восточный и славянский вопросы, во-вторых, вопросы польский и инородческий, в-третьих, вопрос о самобытно-русской культуре и взаимных отношениях классов русского народа.

Отношение славянофилов к восточному и славянскому вопросам, по словам г. Киреева, вызывает против них нарекания, будто они требуют войны для переделки карты Европы и проповедуют революции. Отвечая на это нарекание, он прежде всего устанавливает положение, что «требования национализма состоят в том, чтобы каждая народность, достигшая полного политического самосознания и заявившая пред историей (заявляющая и в данное время), способность к самостоятельному существованию, действительно бы и существовала, как отдельная, независимая народность» (стр. 67). Затем он переходит к тому, насколько славянофилов можно обвинять в проповеди революций. «Конечно, говорит он, национальная политика ведет иногда к войне и революции; но применение национальных принципов к политике может обойтись и без революции; так Англия, получившая на Венском конгрессе Ионические острова, добровольно отдала их Греции; так Александр I добровольно дал автономию Польше. Иногда, конечно, освобождение происходит путем революции, но в этом нет ничего дурного; слов нечего пугаться, революция может быть и преступная, и, напротив, вполне законная и нравственная. Разве революция России против татар при Димитрии Донском и при Иоанне III была незаконна? Разве революция Нидерландов против Филиппа II или Греции против турок в 20-х годах была преступна? Ведь, вся консервативная Европа и даже император Николай I сочувствовали и помогали Греции. Из несомненного права народа на независимость вытекает логически и право его на борьбу против рабства, против захватившего власть иноплеменника. Эта аксиома все более и более входить во всеобщее сознание» (стр. 67–68). С этой точки зрения становится понятным горячее сочувствие автора славянским стремлениям к независимости, к освобождению из-под гнета турок, австрийцев, венгров, немцев (стр. 68 и след.).

Не совсем понятно только, какое специальное отношение к России должна иметь это симпатия. Ведь, таким славянофилом вполне может быть и любой европеец, достаточно образованный и с достаточно развитым нравственным чувством, чтобы понять, что угнетение одной национальности другою есть позор цивилизации. Почему же освобождение славян должно входить в программу национальной политики России? – Для этого г. Киреев приводит два доказательства, одно основанное па понятии племенного родства, а другое – утилитарного характера.

«Нас, славянофилов, говорит он, спрашивают, почему мы интересуемся славянами, почему мы их любим более, нежели других иноземцев, других заграничных жителей? – да просто потому же, почему мы предпочитаем чужому своего, потому что славянин нам близок, он нам свой, он наш! Он в большинстве случаев одной с нами веры, говорит почти на нашем языке. Мы любим славян потому же, почему мы любим наше семейство, нашу родню более, нежели посторонних; любовь наша друг к другу усиливается еще тем, что нас одинаково не любят другие, что у нас одни и те же враги» (стр. 69). Такого рода рассуждения обыкновенно имеют доказательную силу только в тех случаях, когда указывают на действительный, реально существующий факт, с которым нельзя не считаться. Так человек в нужде может апеллировать к родственному чувству своих семейных и других кровных сродников, потому что уверен в том, что такое чувство действительно существует в них. Но существует-ли действительно в каждом русском человеке чувство любви к каким-то за тридевять земель живущим людям, о которых только данные этнографии да лингвистики говорят нам, что их отдаленнейшие предки составляли с нашими отдаленнейшими предками одно племя? Может ли существовать в нас инстинктивное влечение к людям совершенно другой с нами культуры, но случайно оказавшимися одной крови с нами (хотя и это далеко не точно)? Не фикция-ли этот «инстинкт крови», столь широко понимаемый? Нам кажется, что вообще интернациональные симпатии имеют не столь мистическое основание, а опираются, напр., на сходство культур, на известное единство интересов, на соображения взаимной полезности и т. п. Правда, когда эти симпатии достигают своего апогея, к ним примешивается не мало и сентиментально-романтического элемента, но никогда этот элемент не бывает prius’ом и фундаментом симпатии. И мы положительно не можем поверить, чтобы, напр., в настоящее время большинство русских сильнее симпатизировало славянам (южным или западным), чем французам. А затем возьмем самих славян: разве не на наших глазах, напр., в Болгарии русофобия разыгралась одно время до ужасающих размеров, когда этого требовали мнимые выгоды болгарского народа? разве, далее, общеизвестная взаимная неприязнь русских и поляков не служит постоянным опровержением этой теории об инстинктивной любви к родственным племенам? Нет, понятие «родства» в этнографии далеко не имеет того реального смысла, какой оно имеет в индивидуальной жизни людей. И если бы наша славянская политика, стоившая и стоящая нам очень немалых жертв, основывалась только на этом, мы никогда бы не могли ей сочувствовать.

Но, как мы сказали, г. Киреев приводит для нее и другие, более реальные основания. «Славянофильская политика, говорит он, соответствует и нашим реальным интересам. Нам эта политика выгодна. Ограничусь замечанием, что в настоящее время славянские государства Балканского полуострова могут выставить до 360 тысяч воинов. Неужели и над этим фактом не призадумаются наши салонные политики, советующие нам бросить этих скучных братушек» (стр. 70–71)? – Над этим фактом, конечно, нельзя не призадуматься. Но можем-ли мы быть уверены, что в нужную минуту эти «360 т. Воинов» будут на нашей стороне, а не против нас? Полной уверенности на этот счет не питает и сам г. Киреев, почему и советует «заботиться о том, чтобы славяне были и оставались нашими друзьями», иначе – «наши враги обратят эти юные силы против нас же самих» (стр. 71). С этими мыслями автора, конечно, следует вполне согласиться и совет его надо признать совершено правильным. Только нельзя при этом не заметить, что, рассуждая так, он уже покинул точку зрения национализма, а говорит просто как политик, обсуждающий выгоды и интересы своего отечества. А с этой точки зрения еще более следует призадуматься, напр., над тем фактом, что Франция может в военное время выставить более 3000000 воинов. И вообще соображения выгоды не приводят с логической необходимостью к славянофильской политике: если нам выгодно иметь славян своими друзьями, то, конечно, наше правительство должно об этом позаботиться и несомненно позаботится; но если нам, напр., при разрешении восточного вопроса, окажется выгодно поддерживать султана и заключить союз с Турцией, то ничто не мешает нам сделать и это...

Итак, что же мы должны сказать по поводу славянской программы г. Киреева? – Нам кажется, что она с основным тезисом национальной программы автора – «уберечь свою народность от разных на нее посягательств» – органической связи не иметь, ибо нет серьезных оснований объединять интересы собственно русской народности с интересами южных и западных славян.

В основу своих рассуждений об интересах России в восточном вопросе автор кладет следующую легенду: «Когда в 1453 году Турки, овладев твердынями Константинополя, ворвались в храм св. Софии, они застали там богослужение: священник совершал таинство евхаристии... На него бросились мусульмане, св. дары должны были попасть в их нечестивые руки, но совершилось чудо: раздвинулась стена святого храма и укрыла в себе священника! Но пройдет четыре столетия, продолжает легенда, и снова возгорится жестокая война. С дальнего севера придут последователи Христа. Они победят последователей Магомета и водрузят крест на храме св. Софии, и тогда раздвинется снова стена св. храма; из нее выйдет седой иерей и окончит прерванное священнодействие» (Рел. зад. Р. на пр. вост., стр. 6–7). Смысл легенды совершенно ясный, и интересы России на Востоке истолковываются ею совершенно правильно. Но необходимо и здесь сказать, что мы в данном случае имеем дело с политическим рассуждением, а не с национальным идеалом. Таким же характером отличается и требование автора, чтобы Балканский полуостров не делился «на две сферы влияния – Русскую и Австрийскую» (стр. 17–18, прим.). Правда, впрочем, все эти рассуждения автор ставить в связь с нашими религиозными интересами на Востоке; но с этой точки зрения мы коснемся их, когда будем говорить о его религиозной программе.

Совершенно иной характер носят рассуждения г. Киреева по польскому, инородческому и иноверческому вопросам. Здесь мы снова видим в нем мыслителя, стоящего на принципиальной точке зрения ясно сознаваемого идеала, каким мы и видели его все время в его рассуждениях об идеале русского государственного устройства. «Мы, говорит г. Киреев, признаем несомненное право польского народа на самобытное существование, т. е. то право, которое наше учение признает за всеми отдельными народностями, но лишь под условием, чтобы и поляки руководствовались теми же славянофильскими, народническими теориями. Ежели бы они требовали только свободы, ежели бы они довольствовались только независимостью в своих этнографических пределах, то, конечно, мы не имели бы ни права, ни желания возражать против такого требования; но, к сожалению, они этим не довольствуются; они не только требуют для себя свободы, они требуют еще властвования над другими. Они не довольствуются тою, сравнительно очень немалою территорией, которая занята говорящим по-польски народом; они требуют восстановления Польши в ее границах 1772 года, т. е. требуют власти над другими народами, в том числе над без малого 15 миллионами русских! Вот в чем беда! Согласись сегодня поляки ограничить свои требования этнографическими своими границами, и мы завтра же сделаемся их друзьями! К сожалению, опыт 1862 и 1863 годов дает мало надежд в этом отношении» (стр. 76–78). К сказанному здесь г. Киреевым мы должны прибавить, что польский вопрос гораздо сложнее: с ним связано столько других экономических, финансовых и военных вопросов, что едва-ли он, когда будет разрешен в благоприятном для поляков смысле.

Что касается инородцев и иноверцев, то автор прежде всего протестует против того положения, будто, по славянофильскому учению, они должны считаться дурными, ненадежными гражданами. «Никогда, заявляет он, славянофилы ничего подобного не утверждали» (стр. 79). Это дело он представляет себе в таком виде: «Конечно, отношения к России православного подданного и подданного не православного не одни и те же: Россия – не только государство Российское, она еще православная, Святая Русь, она – Государство-церковь. Очевидно, что и отношения к ней подданного – иноверца не могут быть столь же близки, святы, как святы и близки к ней отношения подданного православного; но следует-ли отсюда, чтобы между подданным иноверцем и его отечеством, Россией, не было иной связи, кроме чувства страха, кроме необходимости, неволи? Нет, между ними есть еще иная нравственная связь и притом очень сильная, это – чувство долга! Иноверный подданный России относится к ней также, как, напр., француз-кальвинист относится к Франции или пруссак-католик к Пруссии» (стр. 79). Такое воззрение несомненно делает честь благородству мыслей автора. Жаль только, что он здесь не пояснил, как он смотрит на русификацию мелких, полудиких инородческих племен. Неужели и каким-нибудь черемисам, бурятам и т. п. должно предоставить право на самобытную культуру?

Отстаивая так горячо право каждой национальности на самобытную культуру, г. Киреев, вместе со всеми славянофилами, вменяет собственно русскому народу эту самобытность культуры в обязанность (стр. 8–9). Мы должны вносить отпечаток нашего национального духа в науку, философию, искусство, политику и пр. Прежде чем коснуться каких-либо подробностей в этом отделе программы г. Киреева, считаем совершенно уместным спросить: законно-ли такое превращение права в обязанность и нужно-ли оно? – Г. Киреев говорит: «Великие мыслители никогда не были безличными интернационалами; разве Шекспир, Бэкон не чистые англичане, Мольер разве не француз, Лютер, Гете или Шиллер не немцы? а наш Пушкин разве не русский» (стр. 9)? Все это, конечно, правда, деятельность всех этих великих людей носит на себе отпечатки их национальности. Но, спросим мы, стремились ли они к тому, чтобы непременно оказаться детьми своего народа? Считали-ли себя обязанными сообщать своим произведениям тот национальный отпечаток? – Конечно, нет! Он являлся сам собою и неизбежно, как неизбежно сказываются в деятельности человека его темперамент, воспитание, школа. Поэтому требование национальности в культуре нам кажется совершенно непонятным. Ведь национальный дух и узнается по произведениям выдающихся представителей изв. нации, а не дан, как некоторый «prius», под который должны подгоняться эти произведения. Но посмотрим, как разъясняет сам автор свои требования. Высшее выражение культурной жизни он видит в религии и философии. Так-как о религиозной его программе речь у нас будет еще впереди, то нам значит, остается рассмотреть, какие он требования предъявляет к русской философии.

«Русская философская мысль, говорит г. Киреев, стремится к созданию такой философии, которая удовлетворяла бы не одни требования ума (рационализм), но примирила бы все стремленья души и удовлетворила бы всем ее потребностям» (стр. 84)⁷. Естественно прежде всего спросить: какие примеры имеет в виду автор, указывая таким образом основную тенденцию русской философской мысли? – Оказывается, что такими примерами ему служат – Ив. Киреевский, Хомяков и Фихте (!): «это стремление, говорит он, высказывается очень определенно и у Ив. Киреевского и у Хомякова. Подобную мысль мы находим у Фихте: So lange hat die Philosophic ihr Ziel noch nicht erreicht, als (bis) die Resultate der reflectirenden Abstraction sich noch nicht an die reinste Geistlichkeit des Gefuhls anschmiegen» (стр. 84). Любопытное обобщение! Специальные задачи национальной русской философии определяются между прочим по Фихте!... Но допустим, что Фихте диктуется, лишь как изобретатель удачной формулы (хотя и этого нельзя сказать). Неужели Киреевский и Хомяков представляют всю русскую философию? Да и чисто-ли русская их философия-то? Ведь, если отнять от их философии все заимствования у Шеллинга и Гегеля, то вряд ли от нее что-нибудь и останется... Делать такие обобщения нельзя. Автору следовало бы взять всех более или менее выдающихся представителей русской философской мысли, отметить основные мотивы их философствования и тогда уже говорить, к чему стремится русская философская мысль». Да и то было бы не совсем верно, потому что русская философия только еще зарождается (с чем вполне согласен и автор, ср. стр. 83), и основные ее тенденции окончательно определятся только в будущем. Итак, наличность указываемого г. Киреевым стремления русской философии остается под сомнением. Но допустим, что подобное стремление⁸ существует. Почему осуществление его должно считаться специальной миссией русского философствования? Сам г. Киреев говорит, что нечто подобное требовал и Фихте – немец. А мы можем ему еще назвать Лотце, Ульрици, Поля Жанэ, Секретана, Каро, Ланге и многих-многих других иностранцев, заявлявших подобные же требования.

Итак, указание г. Киреевым реальной цели для «национальной» русской философии не может быть принято. Но не может быть принято и чисто формальное требование, чтобы наша философия была национальной. Прежде всего, оно невозможно, как требование: задача философии – отыскание истины; – значит, только истины и можно от нее требовать, всякое другое требование будет незаконным посягательством на ее независимость. А истина – общечеловечна. Но требование г. Киреева становится еще менее понятным и осуществимым после его разъяснений, как и в каком смысле оно могло бы быть осуществлено. Он утверждает, что теория «культурных типов»⁹ должна быть применена и к философии: пусть каждая страна имеет свою философию, и это будет «служить лишь к лучшему, всестороннему освещению истины» (стр. 84). Бесспорно, разнообразие философских мнений и их борьба действительно служат к выяснению истины. Но причем тут национальность? Почему же не существовать разнообразию философских мнений и в одной стране, как это и есть всюду? – Мы это совершенно отказываемся понять. Нисколько не уясняют дела и приводимые автором примеры Канта и Фомы Аквината, как типичных представителей протестантской и католической философии. «Никто, говорить он, не будет, конечно, оспаривать универсального значения Кантовской философии, однако она глубоко протестантская… Если могут одновременно существовать самостоятельная протестантская философия Канта и самостоятельная католическая, напр., Аквината, то почему же не существовать и самостоятельной православной и при том русской философии» (стр. 83)? Ни с чем в этой выдержке мы согласиться не можем. «Универсального» значения за Кантовской философией не признает никто, серьезно знакомый с философией. Протестантской она является лишь в наименее философской своей части, не имевшей почти никакого влияния на развитие философской мысли, – в «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,» – а три знаменитые его «Критики» и «Пролегомены» не имеют ни малейшего отношения к протестантству. Католической философии не существует, а то, что известно под этим именем представляет собой или апологетику, или эклектические субструкции к католической догматике. Не может быть и православной философии, да еще в особенности специально-русской¹⁰. Наши православные богословы всегда пользовались философией для защиты и обоснования православной истины, но едва-ли кому из них серьезно приходила в голову мысль, будто сама философия может быть православной, как не приходило в голову и того, чтобы математика и естествознание, услугами которых тоже пользуется иногда богословие, могли быть православными.

Итак, требование г. Киреевым национальности в русской культуре непонятно и неосуществимо. Это не значит, конечно, что русская культура не должна носить отпечатка нашего национального характера; она имеет его и всегда будет его иметь. Но никогда она не станет и не должна сознательно искать какого-то русского духа.

Нам остается теперь коснуться последнего пункта в национальной программе г. Киреева, – вопроса об отношении интеллигентных классов России к народу. «Мы, говорит автор, никогда не относились к нашему народу ни сентиментально, ни презрительно, как к стаду баранов, которое мы будто бы призваны переделать, переработать по-своему! Нет, мы всегда относились и относимся к нему трезво, но и любовно. Право наше на водительство народа мы видим в тождестве наших идеалов, в том, что мы молимся одному с ним Богу. Между нами есть, конечно, разница: мы относимся сознательно к той «правде», которой он верит непосредственно; но и только!.... В нас, славянофилах, нет никакой ни феодальной, ни интеллигентной гордыни; мы помним, что мясник Минин стоит рядом с князем Пожарским, родовитый митрополит Алексей – рядом с Никоном и Пушкин – с Ломоносовым. Да, мы с нашим народом Едино» (стр. 90). Нет нужды разъяснять, как симпатичен приведенный взгляд г. Киреева. Жаль только, что он не разъяснит здесь того, как примиряется с этим единством русского народа, с отсутствием в нем феодальной розни, привилегированное положение некоторых его классов.

3. Религиозная программа

Религиозный идеал русского народа есть православие. Это – центральный и основной идеал среди всех русских идеалов. Таково мнение г. Киреева, и – мнение, конечно, глубоко справедливое. Мы уже видели, как свой политический идеал он мог оправдать, только сводя его, в последней инстанции, к идеалу религиозному. В рассуждениях же своих о православии он прямо и решительно заявляет, что «только православная церковь может не только выполнить свое высшее назначение относительно каждого отдельного христианина, но и дать высшее освящение, высшую санкцию, государству; только она превращает политическое Российское государство в Святую Русь, т. е. в государство-церковь, чем наше отечество и должно оставаться вечно и неизменно» (стр. 4–5). В другом месте он прямо называет православие «принципом, нормирующим всю систему» славянофильского учения (стр. 12).

При такой громадной важности православия необходимо, чтобы идеал этот был точно определен в своем положительном содержании. К сожалению, воззрения на этот предмет, – не только распространенные в светском обществе, но и высказываемые иногда в ученых богословских исследованиях, – лишены полной ясности и отчетливости. Не совсем избежал этого недостатка и г. Киреев. Что такое православие? – Прямо этим вопросом автор не задается; но высказываемые им отдельные суждения по различным частным пунктам, касающимся православия, позволяют видеть, какое представление он имеет об этом предмете. На стр. 4 его «Краткого изложения» читаем: «Православная церковь наша одинаково удалена как от доведенного до абсурда авторитета римского первосвященника (непогрешимость), уничтожающего всякую нравственную свободу христианина, так и от протестантской атомизации церкви, уничтожающей всякий авторитет»; – в православной церкви «уравновешены свобода и авторитет¹¹», и она «неизменна в своем божественно установленном учении». Мы видим, что православие здесь прежде всего определяется, как средина между католичеством и протестантством, – определение двояко-отрицательное. Бесспорно, что исторические судьбы православия и православной богословской науки, издавна вынужденной вести борьбу на два фронта, – с католичеством и протестантством, – дают право для практических и преимущественно полемических целей довольствоваться и таким определением православия; так повелось у нас, по меньшей мере, еще со времени Феофана Прокоповича и Стефана Яворского; борцы против католичества сражались протестантскими аргументами, а полемисты против протестантизма невольно склонялись к католичеству. Но разве православие помимо задач полемических не имеет других задач, положительных? – Конечно, имеет – и их гораздо больше. И теперь все чаще и чаще начинают раздаваться требования как со стороны власти церковной, так равно и со стороны общества и самих православных ученых, чтобы наука православная не забывала и своих положительных задач, а уделяла им главное свое внимание. Но что же такое православие в своем положительном содержании?

Не могут-ли дать такого указания па положительное содержание православия суждения автора о взаимоотношении в православной церкви авторитета и свободы, и его замечание, что прав. церковь неизменно хранит богоустановленное учение? – Что касается первого, т.е. авторитета и свободы, то мнение г. Киреева об этом предмете мы не можем признать правильным. Православная церковь вовсе не отрицает за собой непогрешимого авторитета и не видит в идее «непогрешимости» ничего «абсурдного». В православии тоже есть непогрешимый авторитет, это – авторитет вселенского собора. И заблуждение Рима мы видим не в том, что он признает непогрешимость церкви, а в том, что носителем этой непогрешимости он считает одного человека, – папу. Что же касается до неизменного сохранения богоустановленного ученья, то здесь действительно указывается верный признак православия, но, во всяком случае, не исчерпывающий этого понятия и, – что весьма важно, – опять все-таки не дающий основания для точного и принципиального различения православия от католичества и протестантства. Ведь и католики охотно подпишутся под требованием неизменного сохранения богоустановленного учения, несмотря на то, что понавыдумали множество новых догматов, неизвестных древней церкви: мы, скажут, только пополняем и развиваем древнее учение, не изменяя его в существе. И протестанты не возразят ничего против этого требования: мы-де так и делаем, – принимаем только богоустановленное, т. е. возвещенное Христом и Апостолами в Евангелиях и посланиях, и отвергаем лишь позднейшие добавления и изменения, внесенные церковью. Выходит, опять, что православие как бы стоит на распутье между католицизмом и протестантизмом. Неужели же мы так и не найдем собственного положительного признака православия?

Попытаемся разобраться. Начнем с самых терминов – православный, православие, ορθόδοξος, ορθοδοξία«. Термины эти появились в первые века церковной истории, в период борьбы церкви с ересями, и обозначают понятие противоположное ереси. По филологическому значению, » ορθοδοξία« есть «правомыслие», «правоверие», – смысл чисто формальный. В чем же сущность этого «правомыслия»? Что служит признаком этой «правильности церковного учения и ложности ереси? – Чтобы видеть это, мы должны обратиться к практике Вселенских соборов. Как на них устанавливалась истина? – Отцы Вселенских соборов, предстоятели поместных церквей, были каждый свидетелем веры своей церкви и свидетелем апостольского предания, хранившегося в этой церкви. Поэтому первым признаком правильности известного учения служило возведение его к апостольскому преданию. Но как совершалось это возведете к апостольскому преданно? – Для этого существовало два способа: 1) если на вопрос, затрагиваемый ересью, в основанных апостолами церквях хранился от времен апостольских ясный и определенный ответ, или таковой ответ находился в писаниях апостолов, то дело решалось простой справкой, простым засвидетельствованием апостольского характера известного учения; 2) если же такого прямого и точно сформулированного ответа, сохранившегося от времен апостольских, не оказывалось¹², то такое возведение к апостольскому преданию делалось чрез посредство общецерковного веросознания, непрерывно и неизменно жившего в церкви от апостольских времен. Вот от этого-то общецерковного веросознания и оторвались католичество и протестантство, – первое, признав единственным его носителем папу, а второе, – совсем его отвергнув. Лишь православие осталось ему верно и в нем имеет свой существенный положительный признак.

В чем же сущность этого общецерковного веросознания? – Вера христианская не есть только доктрина, владеющая умом человека, подобно, напр., философским учениям. Она есть нечто несравненно большее, захватывающее всего человека, – и его чувство, и волю. Истинно-христианское веросознание неизбежно предполагает известное нравственное настроение, при котором христианин чувствует себя в единении со Христом и со всею церковью. При таком настроении, догматы веры не являются для человека чем-то отрешенным от практических (волевых и эмоциональных) интересов его духа, а служат их естественным и полным отзвуком. В душе истинного христианина существует полная гармония между его веросознанием и нравственным настроением. Догматы веры, усвоенные из божественного откровения и священного предания, до того сродняются с душой истинного христианина, с его нравственным настроением, что последнее без них становится немыслимо: веросознание делается суммой теоретических (метафизических) постулатов нравственною сознания, а нравственное сознание – практическим эквивалентом веросознания. Такая полная гармония веросознания и нравственного сознания еще усиливается сознанием своего единения со Христом и церковью. Эта многократная координация веросознания и нравственного сознания, – во-первых, в душе отдельного христианина, во-вторых, в церкви между всеми ее членами, в-третьих, между церковью настоящего времени и всех предшествующих веков, – предотвращает всякую возможность искажения апостольского предания. Чем полнее гармония, тем резче чувствуется всякий диссонанс. Теперь представим себе, что изображенному нами истинному христианину (а таковыми были все отцы Вселенских соборов) предстоит какое-нибудь еретическое мнение. Человек, внешним образом, одним только умом усвоивши себе христианские истины, может еще призадуматься над этим мнением, начать его обсуждать, взвешивать и, в конце концов, может попасть в сеть еретических софизмов¹³. Но истинный христианин сразу же почувствует, что это учение – или 1) помрачает образ Христа, живущий в душе его и представляющий неизменный отблеск того образа, какой носили в своей душе и Апостолы, и все последующие христиане¹⁴, или 2) лишает всякого смысла и основания его нравственные стремления и идеалы, или 3) нарушает его единение с церковью. По этим трем критериям он сразу же видит и чувствует, что данное учение противоречит апостольскому преданию. При помощи этих трех критериев и на Вселенских соборах происходило возведение к апостольскому преданию всякого обсуждаемого учения. Каждый, кто внимательно изучал историю Вселенских соборов и памятники их деятельности, конечно, знает это.

Теперь мы можем возвратиться к поставленному выше вопросу, – что служить признаком «правильности» церковного учения, « ορθοδοξία»? – Таких признаков мы нашли четыре.

Известное учение православно, когда оно – 1) прямо содержится в писании и предании апостольском ¹⁵ , или, по крайней мере, им не противоречит; – 2) не приводить, прямо или косвенно, к отрицанию совершенные Христом дела искупления или к отрицанию Его богочеловеческой личности; – 3) прямо или косвенно не приводить к противоречию основным потребностям христианского нравственного сознания; – 4) не противоречит учению церкви всех прежних веков.

По своей важности первый из этих критериев является главным и основным, а три прочие – вспомогательными, восполняющими его и предохраняющими от превратного пользования им: припомним, что все еретики, от древних времен и до наших дней, старались приводить свое учение в согласие с Св. Писанием и часто злоупотребляли для этих целей творениями первохристианских писателей.

По своему логическому характеру первый есть критерий материальный, а прочие – формальные, не руководясь первым, нельзя получить христианского учения, но истинно христианским, православным известное учение может быть, – только удовлетворяя трем остальными критериям.

Наконец, в отношении к верующему христианину первый и четвертый критерии суть объективные, внутренние а второй и третий-субъективные, внутренние: первый и четвертый указывают на авторитет, без согласия с которым христианин перестает быть в своем веровании православным, отторгается от вселенской церкви, второй и третий указывают на живое, личное отношение верующего к церковному вероучению, делающее его живым членом церкви, как тела Христова, причем его подчинение вселенскому авторитету перестает быть рабским, слепым, как в католичестве, а становится свободным, сыновним. Вот в каком смысле можно было бы принять утверждение г. Киреева, что в православной церкви уравновешены авторитет и свобода (см. выше).

Учение, удовлетворяющее этим требованиям, будет безусловно православным и истинным.

Мы потому так подробно остановились па выяснении точного понятия о православии, что, лишь имея его в виду, можно по достоинству и основательно оценить дальнейшие пункты религиозной программы г. Киреева.

Положение православной церкви г. Киреев находит «крайне трудным» (стр. 13). Вот в каких чертах рисует он это положение: «Православная церковь разбита на пятнадцать автокефальных частей, разъединенных и почти лишенных возможности поддерживать друг друга в случае опасности или нужды. Они вынуждены вести тяжелую борьбу за существование против внешних и внутренних врагов. Зачастую им приходится защищаться и от государств, в которые они включены историей, тяжкую борьбу им приходится вести с латинством, постоянно усиливающим свою пропаганду, и с некоторыми протестантскими обществами, тоже, под час, склонными к пропаганде. Наконец, не должно забывать и врагов чисто отрицательного свойства – разных философских учений (враждебных не только христианству, но и всякому деизму), и в особенности современный индифферентизм, неудержимо подтачивающий наши нравственный силы. Не везде борьба эта и успешна». Так рисуется дело в «Кратком изложении славянофильского учения» (стр. 13). В «Религиозных задачах России на православном Восток» эта же картина рисуется более подробными и более мрачными чертами (стр. 10–23). Отсюда мы узнаем, как действительно слаб православный восток, и какая грозная опасность надвигается на него с запада, главным образом, со стороны католического Рима, и теперь уже сделавшего там громадные завоевания, но способного с еще большей силой ринуться на свою жертву после предстоящей смерти «больного человека», падения Турецкой империи; узнаем мы, далее, отсюда, какую сильную поддержку оказывают и будут оказывать католицизму в его пропаганде западные государства – Франция, Австрия и Италия. Впечатление от этой картины получается очень тяжелое¹⁶. И нельзя не понять автора, когда он со скорбью восклицает: «Можем-ли мы, может-ли Россия оставаться равнодушной зрительницей этой неравной, трагической борьбы! Можем-ли мы допустить, чтобы наши единоверцы, чтобы Восток, носитель столь великой святости и славы, которому мы обязаны и нашей верой, был выдан головой враждебному нам Риму!.. Нет! Конечно, нет» (стр. 25)! Россия, по мнению автора, обязана помочь своим братьям по вере, а в значительной мере – и по крови. «Никогда еще, говорит он, стремление к соединению более или менее однородных церковных единиц в большие религиозные группы не становилось так настойчиво и решительно на очередь, как именно в настоящее время, никогда еще так не выяснялось и великое значение России, как первенствующей православной державы! Можно-ли, не грешно-ли в такую минуту оставаться в сонливо-самодовольном, тупом бездействии» (стр. 27)! Но настроение русского общества представляется ему по совсем соответствующим этому святому призванию России. «Что нам за дело до каких-то автокефальных церквей Востока или Запада», – говорят будто бы наши китайцы: «какая там древняя вселенская церковь первых восьми столетий и семи соборов, которой Христос даровал дар непогрешимости, но о которой мы знаем так немного! Есть у нас свои попы, и архиереи и св. Синод в С.-Петербурге! Чего нам еще? а забунтуют у нас там какие Пашковцы или Толстовцы – так на этот случай есть у нас и полиция, готовая защитить нашу церковь. И конец! О чем нам хлопотать? Нам за нашей великой стеной и так хорошо. Автокефальные церкви? Да большинство нас и пересчитать-то их не сумеет» (стр. 27–28 в «Рел. зад.»). Автор совершенно справедливо возмущается таким себялюбивым, чуждым не только христианской любви, но даже и понимания собственных интересов, отношением (стр. 28–30).

Какие же собственно предстоят нам задачи на Востоке? – «Для нас, говорит г. Киреев, вопрос состоит в том, сознаем-ли мы, видим-ли мы с надлежащей ясностью настоящее религиозное, церковное положение Востока и то будущее его положение, в котором он очутится, когда с него спадет оттоманское ярмо, а равно и то положение, в котором, вместе с ним, очутимся и мы, и самые автокефальные православные Церкви? Думаю, что ничего этого мы себе еще не уяснили! На вопрос «что же делать?» можно пока ответить только следующее: Во-первых, – мы должны хорошенько понять, что нам предстоит выдержать тяжелую, упорную борьбу с могущественным врагом, а стало быть, и быстро готовиться к отпору! Ведь борьба идет уже и теперь; только мы, по обыкновению, не умеем ее разглядеть, потому что она происходить за границей, а мы отвыкли понимать, что и за границей живут православные, и что мы с этими православными составляем одну и ту же единую Церковь! Повторяю, борьба уже в полном ходу, но она загорожена от нас призраком оттоманского государства. Недавно даже и в самом Константинополе учреждена школа для совращения православных детей, на днях началось присоединение к Риму Коптов. В Боснии и Герцеговине православие искореняется с помощью австрийского правительства... Все это ведется систематически» (стр. 30–31).

В чем же должно состоять это приготовление к предстоящей борьбе? – Г. Киреев указывает здесь три главных меры: 1) Изучение Востока, 2) установление представителей нашей Церкви при автокефальных церквях и 3) собственное объединение православных церквей.

«Нам необходимо, говорит автор, немедленно приступить к подробному изучению всего православного Востока, познакомиться с его силами, сообразить, насколько он сам, предоставленный самому себе, без посторонней помощи, способен к сопротивлению. Нам необходимо выяснить, от чего зависит податливость Востока относительно римской пропаганды – от неспособности-ли его понять римскую лесть (на которую и мы, с дуру, так податливы), римские ухищрения, или оттого, что Восток под час готов поступиться и интересами веры, лишь бы спасти интересы своей народности. От решения этого вопроса будет зависеть и наш образ действий. До учреждения Палестинского Общества, с Востока нами получались самые скудные сведения. С основанием сего Общества, прекрасной деятельности коего нельзя не сочувствовать, дело улучшилось; но этого недостаточно, нам необходимо иметь гораздо более точные и разносторонние сведения. Для этого нам необходимо иметь специальных ученых агентов, живущих на Востоке, всесторонне его изучающих и при том свободных от всяких посторонних служебных забот и дел, в роде тех эмиссаров, которых высылает Рим для изучения Востока и России» (стр. 32). Высказанной здесь мысли г. Киреева нельзя не сочувствовать. Польза от таких агентов была бы несомненная. А сколько научно образованных сил, напр., из наших высших духовно-учебных заведений могли бы найти здесь широкое поприще для своего приложения, – вместо того, чтобы иной раз идти служить по акцизу или корпеть в столичных и даже провинциальных канцеляриях!

«Кроме сего, читаем дальше, при всех автокефальных церквях нам следовало бы иметь постоянных представителей, специальных ученых, знающих местные языки, могущих служить постоянными посредниками между нами и другими автокефальными церквями, и при этом не связанных какими-либо посторонними обязанностями и должностями. Вот ежели бы все это было, мы бы знали, какими силами располагает та или другая церковь, и вообще Восток, и какими силами располагает в данной местности Рим. Тогда бы мы не ходили в потемках, и могли бы установить общий план действий, которого у нас не существует» (стр. 33). И с этим нельзя не согласиться. В добрый час!

Третье рекомендуемое г. Киреевым средство – собственное объединение православных церквей. Как понимать это объединение? – Это значить, по его словам, что «нам необходимо успокоиться, объединиться у себя дома, столковаться относительно того, что собственно мы должны защищать и отстаивать. К чему должны стремиться» (стр. 33–34)? Совершенно справедливо, выяснить все это следует. «Ведь многие, говорит он, и не подозревают, что мы живем и не в единстве и не в мире, что при полном единстве догматическом, у нас в очень многих и очень серьезных вопросах единства нет; а это, конечно, значительно ослабляет нашу Церковь. Относительно этого единства будут несомненно высказаны вещи очень неожиданные, именно потому, что у нас смотрят весьма различно на то, в чем единство это должно собственно состоять, и чем и когда оно нарушается, где начинается обязательный догмат, и где – свободное богословское мнение, где безусловная истина и где ее толкование» (стр. 34). Признаемся, что и мы собственно никогда не думали, чтобы разности между православными церквями могли когда-нибудь подать серьезный повод к утверждению, будто «мы живем и не в единстве, и не в мире». Но посмотрим, как г. Киреев рисует нашу «рознь».

«Что в настоящее время рознь существует, читаем мы у него, это, к несчастью, но подлежит сомнению! Не касаясь области доктринальной, я укажу на несколько фактов из области чисто практической, но тем не менее весьма важных. Известно, напр., что восточные патриархи, а отчасти и Греки королевства смотрят на католиков и протестантов не так, как смотрим мы¹⁷. Мы и патриархаты присоединяем их совершенно различно, стало быть, и смотрим на них различно. Кто же прав? Для Греков они еретики и даже не крещеные, стало быть, в сущности нехристи... Практика эта основана на различном понимании того, что значит ересь... Позволю себе указать еще на некоторые примеры, – на разность в понимании таинства брака. Таинство это служит основанием семейства, семейство же – основание всякого гражданского общества. Но устойчивость этого общества зависит в значительной степени от легкости или затруднительности разводов. Легкость разводов может фактически свести самое таинство на нет! В этом отношении между Константинополем и нами (и еще более Румынами) разница очень велика... У нас, и еще более у Румын легкость разводов дошла до крайности, до самых печальных размеров... Такое разномыслие о столь важном вопросе, конечно, крайне прискорбно! Это поважнее обливания или погружения, или поста в субботу, о которых написаны целые тома. Не менее важны разногласия, существующие в разных православных государствах в понимании отношений между Церковью и мирской властью. Мирская власть, не касаясь даже догматов, не нарушая их, может стеснять жизнь церкви, вносить в нее разлагающие элементы. Вопрос об отношениях мира к церкви решается очень различно в разных православных государствах – и это несомненное и великое зло! Зло это следовало бы исправить и, – конечно, в смысле возвращения церкви и ее представителям большей самостоятельности, хотя бы в праве выражения осуждения тех или других фактов общественной жизни, которых церковь не может и не должна одобрять... Я позволил себе указать на такие примеры разногласия, которые относятся к практическим сторонам жизни, но заглядывая в теорию, в разные богословские мнения… А тут непочатый угол самых неожиданных разномыслий!... Вопрос сводится к следующему: чему должны мы верить, что обязательно для христианина? Нам отвечают, что мы должны верить догматическим постановлениям вселенской церкви... Но ведь этим дело не ограничивается: есть великое множество канонов, правил, принятых на тех же семи Вселенских соборах и на соборах поместных; существует, кроме того, много правил и отдельных отцов Церкви, которые не только сами по себе важны, но которые одобрены и соборами, покрыты их авторитетом... Но среди них есть множество таких канонов, которые в древности имели полное значение, а теперь не только не имеют никакого, но даже и совершенно не применимы к жизни, в полном с ней разладе... Можно найти много канонов очень стеснительных для совести христианина. Все это служит источником великих разногласий и не может не смутить человека, относящегося с должным почтением и страхом к законам церкви» (стр. 34–39).

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению рекомендуемых г. Киреевым средств, «чтобы установить желанное единство», остановимся на следующем вопросе: указываемые им разности действительно-ли такого вопиющего свойства, чтобы из-за них поднимать тревогу и заявлять, что «мы живем и не в единении и не в мире»? – Несомненно, что задача взаимных отношений автокефальных церквей есть охранение и укрепление «союза единомыслия и любви с другими православными церквями»¹⁸. Чем полнее это «единомыслие и любовь», тем лучше. Во всем главном и существенном между православными церквями есть полное «единомыслие», – нет между ними никаких догматических разностей; и «любовь» между ними существует тоже почти полная¹⁹. Теперь г. Киреев уверяет, что если мы вздумаем столковаться с прочими православными церквями, то «относительно этого единства будут несомненно высказаны вещи очень неожиданные»²⁰... Пусть так. Но что же выйдет из этих «очень неожиданных вещей, из этого обмена сюрпризами? – Едва-ли тогда «союз любви» между церквями станет прочнее, а скорее всего выйдет распря. Неужели этого желательно г. Кирееву?! Уж если теперь он уверяет, что мы живем «не в единении и не в мире», то что же он скажет тогда?... А по нашему мнению, пока открытого раздора и пререканий между церквями из-за существующих разностей нет, нечего и шум производить из-за этого, а то выйдет еще хуже. К чему нам выступать зачинщиками раздора? И нужно быть очень большим оптимистом, чтобы надеяться, будто из этой попытки столковаться выйдет толк: неужели можно серьезно думать, что, напр., греки нам уступят? – Никогда: вся их церковная история свидетельствует, как мало они способны на уступчивость, да и теперешнее их отношение к славянским церквям не свидетельствует об их сговорчивости. Лучше пусть остаются разности, но не нарушается любовь!

Посмотрим, однако, на самые эти разности. Действительно-ли они нарушают единение и мир между церквями?

Во-первых, г. Киреев указывает на разницу между русской и греческой церквями в чиноприеме католиков и протестантов. Бесспорно, что практика русской церкви имеет в свою пользу более оснований, как вполне согласная с практикой древней церкви, и греки не правы, перекрещивая католиков и протестантов; бесспорно, что они имеют не совсем правильное понятие о значении этих заблуждений. Но что же из этого? Проистекает-ли отсюда какое-либо реальное зло? Кажется, нет. Так и пусть их остаются при своем мнении. Ведь ущерба для православия от такой излишней ревности по вере нет. Так будем же снисходительны к немощной совести наших братьев по вере²¹.

Во-вторых, он указывает на легкость развода в некоторых прав. церквях. Этого указания мы совершенно не понимаем. Какое это имеет отношение к миру церковному? Если бы какая-нибудь церковь отказалась от учения о нерасторжимости брака (кроме вины прелюбодеяния), тогда бы другое дело. А то учение церковное остается неизменным, и только одна церковь меньшие требования предъявляет для удостоверения супружеской неверности, чем другая: с какой же стати толковать, что нет между ними единения и мира? Жалобы на легкость развода совершенно не резонны, если только развод совершается вследствие нарушения супружеской верности. Жаловаться в этом случае следует только на легкость нравов. Было бы тяжело и несправедливо вынуждать насильственно к сожительству супругов, нарушивших взаимную верность.

В-третьих, г. Киреев упоминает о ненормальных отношениях между некоторыми православными церквями и их государствами. Это – вопрос, бесспорно, чрезвычайно важный, и правильное решение его в высшей степени желательно. В своем «Кратком изложении» г. Киреев также уделяет ему немало внимания, и мы ниже скажем несколько слов о его взглядах на этот предмет. Здесь же мы должны заметить, что, – вполне сочувствуя мысли автора о необходимости поднять и решить этот важный вопрос, вполне сочувствуя и тому решению его, какое он предлагает, – мы не понимаем, однако, каким образом неправильное его решение нарушает «мир и единение» церквей. Пусть каждая церковь устраивает, как знает, свои отношения к государству; для мира и единения с прочими церквями необходимо только, чтобы она в чистоте содержала догматы православия и не отступала от основных канонических начал в своем устройстве и управлении.

В-четвертых, его смущает чрезвычайно большое разнообразие богословских мнений и невыясненность того, «где начинается обязательный догмат, и где – богословское мнение, где безусловная истина и где ее толкование». Против этого пункта мы протестуем самым решительным образом – прежде всего, во имя интересов самого православия и, затем, во имя интересов богословской науки. Г. Киреев находит недостаточными обязательные догматические постановления Вселенских соборов и желал бы пополнить их новыми обязательными разъяснениями, – тенденция чисто католическая²². Далее, осуществление его желания связало бы по рукам и ногам богословскую науку: уже один факт существования в прав. церквях разнообразных богословских мнений доказывает, что последние не противоречат христианской совести людей, их высказывающих и приемлющих. Ничего не православного в них нет, а обязательная их регламентация была бы только узами для совести христианина и ученого. А затем и самый тезис г. Киреева не верен: всякий богословски образованный человек прекрасно знает, где догмат и где богословское мнение.

В-пятых, наконец, он жалуется на то, что многие каноны не имеют приложения в церковной жизни, и вообще церковная жизнь вышла из рамок, очерчиваемых «Книгой правил», при чем практика одной церкви зачастую очень непохожа на практику другой. Это все правда. Пересмотр канонов и согласование их с церковною жизнью были бы действительно очень желательны.

Теперь посмотрим, какие же средства предлагает г. Киреев для установки мира и единения. Главным и единственным средством он считает Вселенский собор, который один «достаточно могуществен и авторитетен для того, чтобы сказать всему Востоку, всему православному миру: вот основания для всеобщего умиротворения, для прочного единства; вот то, что все должны признавать; вот источники нашей нравственной силы»! (стр. 41–42). Он очень подробно рассуждает о необходимости Вселенского собора и о вопросах, которые ему предстоит обсудить (Рол. зад. стр. 42–48). Рассуждения его по этому вопросу очень любопытны и заслуживают полного внимания. По прежде чем познакомиться с ними, спросим себя, как нам смотреть на самую мысль о Вселенском соборе в наше время.

Никто не станет спорить, что Вселенский собор, если бы он мог быть созван в настоящее время, не только устранил бы все разности между церквями, не только разрешил бы многие больные вопросы церковной жизни, но и во многих-многих других отношениях принес бы церкви громадную и даже трудно предвидимую a priori пользу. Потому-то он и является самой задушевной мечтой всех истинных сынов церкви: мысль о нем чрезвычайно стара, – возраст ее определяется столетиями. Но... мечта эта – совершенно безнадежная. Вселенский собор невозможен ни в настоящее время, ни в близком будущем. «С тех пор, как христианство разделилось на две не соединенные доселе половины, Вселенских соборов не может быть, доколе не последует общего соединения»²³. А последует-ли когда-нибудь наше соединение с Римом?...

Г. Киреев это обстоятельство совершенно упустил из виду. Он полагает, что Вселенский собор может быть составлен «совокупностью всех автокефальных православных церквей» (стр. 42). Полная ошибочность такого взгляда не нуждается в доказательствах. Совокупность всех автокефальных православных церквей может составить только большой поместный собор.

Но допустим, что Вселенский собор возможен; допустим одно из двух одинаково невероятных предположений: или произойдет наше соединение с Римом, или мы убедимся, что Вселенский собор возможен и без Рима... Есть-ли основания говорить о его необходимости в настоящее время? – Мы полагаем, что таких оснований нет. Что такое Вселенский собор? Есть-ли это постоянное или, по крайней мере, регулярно повторяющееся проявление церковной жизни? Может-ли он быть созываем, – когда просто только накопилось достаточно важных и трудных вопросов, требующих разрешения? – Нет! Вселенский собор есть чрезвычайное проявление церковной жизни, вызываемое чрезвычайными, специфически-определенными причинами. Он не может собираться так себе, для обсуждения накопившихся и стоящих на очереди вопросов. Эта последняя функция специально принадлежит собору поместному. Вселенский собор есть великий, вспомоществуемый и руководимый Духом Святым, акт самопознания церкви, имеющий целью низложение и обличение какого-либо гибельного для веры и христианского упования, лжеучения. Припомним историю и практику Вселенских соборов. Они всегда собирались по поводу ересей, подрывавших значение всего домостроительства нашего спасения, в ничто обращавших все дело Христово, или лишавших смысла нравственную деятельность христианина²⁴. Обличая ересь, они свидетельствовали единство своей веры, неизменно хранящееся во всех поместных церквях от времен апостольских (акт самопознания церкви)²⁵. Отцы соборов начинали свои определения словами: «Изволися Духу Святому и нам»... Ясно, что созывать вселенский собор для обсуждения просто очередных вопросов, когда церковь вовсе не раздирается какими-либо лжеучениями, когда вере и упованию христианскому не грозит никакая опасность, значит искушать Духа Святого, унижать значение Вселенского собора. Католики забыли это: кроме семи Вселенских соборов они понаделали много еще псевдо-вселенских, собиравшихся не только незаконно с канонической точки зрения²⁶, но и без достаточной причины. И что же? В их определениях «изволися Духу Святому» становится хулой па Духа Святого. На место дела Божия является нечестивое деяние человеческое (осуждение Гуса, провозглашение непогрешимости). Неужели и нам идти по их стопам, когда никакая губительная ересь не раздирает нашей церкви? Как бы ни были важны вопросы, выдвинутые жизнью церкви (будь то далее вопросы догматические), обращаться к вселенскому собору без достаточной причины нельзя. Поучительный пример в этом отношении дает опять Рим. Бесспорно, вопросы о непорочном зачатии и о непогрешимости назрели в католическом богословии и давно уже вошли в сознание большинства католиков. Но не явись несчастной мысли догматизировать эти мнения, они так бы и оставались мнениями, а может быть, со временем и исчезли бы. Теперь же плоды человеческого суемудрия и гордости облечены в одежду богоустановленной истины... В ветхом завете Бог не отвечал чрез «урим» и «туммим», когда задуманное дело не соответствовало Его воле (1Цар. 14:37; 28:6). Так и латиняне незаконно желали получить санкцию Духа Святого на свои измышления, но, конечно, не получили. Результат всех этих наших рассуждений о Вселенском соборе – тот, что в настоящее время нет достаточных оснований говорить о его необходимости.

В настоящее время возможен только поместный собор, – большой или малый. К этому собору действительно применимы все те рассуждения о его необходимости и пользе, которые г. Киреев незаконно применяет к собору Вселенскому. К поместному, напр., собору вполне подходит его утверждение, что «для церкви вне соборного, совещательного начала нет и жизни; что там, где оно оскудевает, – оскудевает и самая жизнь; там, где ему ставят преграды, – церковь теряет свою духовную мощь и превращается в административный организм, в департамент» (стр. 18 в «Кратк. изл. слав уч.»). Созыву такого собора нельзя, конечно, но сочувствовать. Нельзя также сомневаться в «великой пользе его» для церкви (слова г. Киреева в «Рол. зад. стр. 43), – по крайней мере, рассуждая отвлеченно.

Главнейшие вопросы, которые подлежали бы его обсуждению, г. Киреев перечислил довольно полно и совершенно верно. Вот эти вопросы: греко-болгарский (стр. 44), русский раскольничий (стр. 44–46) армянский (стр. 46–47), абиссинский и коптский (стр. 47), старокатолический (ibid), вопрос об отношениях государства и церкви в православных и не православных церквях (Кр. изл. стр. 17, прим.), пересмотр собрания канонов и выделение из них вечно обязательных и неизменных (ibid) и издание катехизиса православной веры (Рел. зад. стр. 47). Но нашему мнению не следовало бы только включать в круг этих вопросов авторизации катехизиса, потому что это, во-первых, есть право собственно вселенского собора, во-вторых, было бы подражанием католицизму и, в-третьих, могло бы стеснить некоторые христианские совести.

Повторяем, рассуждая теоретически, нельзя не ожидать большой пользы от собора автокефальных церквей. Но, принимая во внимание практические условие церковной жизни, нельзя и не призадуматься над возможными последствиями этого дела, которые, говоря языком г. Киреева, могут оказаться «очень неожиданными». Предположим, напр., что Константинопольский патриарх окажется в каком-либо важном вопросе, – допустим хоть о болгарской схизме, – несогласным с представителями прочих церквей (а в этом предположении ничего нет невероятного), или какая-нибудь другая поместная церковь проявит такое несогласие. Что из этого выйдет? Новый раскол? А разве это желательно? А затем, разве можно предвидеть все возможные «неожиданности», от которых, как выражался митрополит Филарет, «вместо желаемого мира может произойти большой раздор?»²⁷ Не лучше-ли поэтому не созывать большого-то собора, а ограничиться только, напр., всероссийским? Это и удобоисполнимо и безопасно²⁸. А мнение прочих автокефальных церквей можно будет узнать путем переговоров с их предстоятелями. Это особенно удобно в том отношении, что в случае серьезного разногласия, переговоры можно будет во всякое время прекратить без особенного шума и огласки, и мир церковный не будет нарушен.

Мы упоминали, что в религиозной программе г. Киреева очень видное место занимает вопрос об отношении церкви к государству. Мы уже не раз видели, как он настойчиво подчеркивает то, что Россия есть «государство- церковь», «святая Русь». Это показывает, что идеальным отношением церкви и государства ему представляется их тесный союз. Но какое отношение сторон должно существовать в этом союзе? Это мы яснее всего можем понять из того ответа, какой г. Киреев дает на упрек, будто славянофилы «равнодушно смотрят на приниженность церкви, на ее зависимость от администрации, от мира» (стр. 18). – «Славянофилы, говорит он, никогда не преклонялись перед официальной премудростью, когда, как им казалось, она шла в разрез с премудростью церкви... Напротив, мы бы очень желали, чтобы влияние церкви на дела миpa не превращалось в обратное, т. е. во влияние мира на церковь, мы бы очень желали, чтобы личный состав нашего духовенства пополнялся и из лиц, принадлежащих к высоким слоям общества, что несомненно подняло бы его значение и придало бы ему большую самостоятельность» (стр. 19). Мысли эти, в сущности, очень не новы, и защитники церкви давно уже их раскрывали и раскрывают с большею подробностью и в более практическом направлении. Но хорошую мысль полезно повторять почаще, чтобы она лучше привилась; а затем и прочитать хорошую мысль приятно и лишний раз.

Мы окончили анализ и оценку славянофильской программы г. Киреева. Теперь мы ясно видим взаимоотношение элементов его славянофильской формулы. Основным, нормирующим принципом всей системы он совершенно справедливо называет православие. Самодержавие же и народность, по его мысли, суть принципы подчиненные, выводные. И мы действительно видели на его политической программе, как последовательно и неуклонно он сводит свой политический идеал к религиозному; не даром он и называет его «условным» (Рел. зад., стр. 29), – очевидно указывая на его обусловленность религиозным, – «безусловным». В какой мере удовлетворительна эта дедукция, судить не будем, но мысль и намерения автора – совершенно очевидны. Что же касается народности, то мы должны откровенно сказать, что находим этот принцип совершенно искусственно вдвинутым в систему, лишенным органической связи с двумя остальными и не имеющим серьезного философского значения. Чтобы не портить системы, г. Кирееву полезно бы было впредь не выставлять на своем знамени принцип народности. Правда, тогда название «славянофильство" не будет годиться для этой системы. Но ведь дело не в названии: название всегда можно и переменить.

В заключение считаем своим долгом сказать, что мы прочитали обе рассмотренные книжки г. Киреева с величайшим удовольствием, порождавшимся как интересом предмета, так равно, и мастерством его обработки, и глубокой симпатичностью основных воззрений автора. Наше несогласие со многими его выводами и суждениями нисколько не ослабляло этого впечатления.