Иоанн IV, патриарх Константинопольский (ум. в 595 г.)

Прозванный «Постником» константинопольский патриарх Иоанн происходил из бедной семьи и в молодости готовил себя к ремеслу резчика. Однако, познакомившись с монашеской средой, он увлекся идеей аскезы, принял обет поста, стал монахом, а затем дьяконом храма св. Софии. В течение нескольких лет Иоанн был сакелларием – блюстителем мужских и женских монастырей в столице. В обязанность ему вменялись не только заботы о внешнем состоянии монастырских зданий, но и наблюдения за внутренней дисциплиной в монастырях. Когда его избрали в патриархи (582 г.), он хотел избежать этого и скрылся в одном из предместий Константинополя, но был насильно приведен во дворец, где и состоялось его посвящение. Лишенный с молодых лет систематического образования, Иоанн писал по внутреннему побуждению, под влиянием непосредственных впечатлений от окружающего. Его занимали вопросы покаяния, исповеди, бессмертия души. Овладев наиболее простым стихотворным размером, ямбическим триметром, Иоанн, в расчете на легкое усвоение, изложил таким образом отдельные положения монастырского устава.

Блюдя прилежно скромность добронравную,

Как должно, инок, взор держи потупленным:

По сторонам бесчинно не мечи очей.

Умей молчать, умей сказать ко времени.

В одежде, сколь возможно, ограничь себя,

А что до яств, ты должен на одно смотреть:

Чтоб только немощь поддержать телесную.

Что на столе поставлено, вкушать не грех,

Но беса берегись чревоугодного.

Не смей одними кушаньями брезговать.

Другие выбирать себе по прихоти.

А кто брезглив, таким и мы побрезгуем.

По большей части вовсе избегай вина.

Лишь занедужив, пригуби во здравие.

На людях скромно руки под плащом держи;

Да попусту за трапезой не важничай

И будь готов собрату услужить во всем.

Болтливости и сплетен, как бича, беги:

Они ввергают сердце в скверну смертную.

Не смей плеваться посредине трапезы.

А коль нужда припала так, что мочи нет,

Сдержись, скорее выйди и откашляйся.

О человече, есть и пить желаешь ты?

В том худа нет: но бойся пресыщения.

Перед тобою блюдо, из него и ешь,

Не смей тянуться через стол, не жадничай.

Смиренным и послушливым со всеми будь,

Собрату не дерзай твердить досадливо:

Прискучил–де, учитель, за собой смотри!

Зевота неуемная – бесчинства знак.

Помысли о менадином обычае ³⁴⁸

И не забудь ладонями прикрыть уста –

Не окажи соседу неучтивости.

У двери, как пристало, постучись слегка,

Да не врывайся, словно пес сорвавшийся,

Что по дому шныряет и подачки ждет.

Во всем покорствуй старцам, и начальникам,

За вычетом единым: если грех велит.

Веди беседы тихие и кроткие,

Ни с кем не забывай, монах, о скромности.

Пусть смех твой будет мирною усмешкою:

Не хохочи, ограды не кажи зубов.

Беги родных: избегнешь огорчения.

Страшись сношений с братьями юнейшими:

Здесь сатана губительный скрывает ков.

Не суесловь, не надмевайся гордостью,

Не забывай о строгом послушании.

Не суемудрствуй без нужды о догматах,

Ученостью не хвастай, избегай греха.

Коль все исполнил, радуйся и бодрым будь.

Период византийской культуры, занимающий около трехсот лет (от смерти Юстиниана в 565 г. до константинопольского Вселенского собора 843 г.), называют обычно «темными веками» ³⁴⁹. Это был период сильнейшего распространения монашеской идеологии и ученого богословия, влияние которых захватило все области интеллектуальной жизни империи. Монашество, принимавшее в себя представителей всех сословий, к этому времени чрезвычайно разрослось в численном отношении и сосредоточило в своих руках значительные материальные богатства. Монастыри превращались в процветающие культурные центры, и резким контрастом для них были большие и мелкие города с их сословной и имущественной рознью, мятежами, эпидемиями. Таковы были последствия грандиозных и разорительных военных кампаний Юстиниана, после смерти которого военная мощь Византии быстро пошла на убыль. Немногим больше чем за полвека империя лишилась половины своих итальянских владений, которые захватили лангобарды, – Месопотамии, Сирии, Египта, отошедших к персам, – и подверглась набегам славян и аваров, которые устраивали свои поселения на Балканском полуострове; этнический состав империи менялся.

В начале VII в. персы и авары появились перед Константинополем, и империя оказалась на краю гибели. Смена династий, в результате которой к власти пришла сильная военная группировка во главе с сыном карфагенского экзарха Ираклием, предотвратила казавшуюся неминуемой катастрофу.

Современником Ираклия был энергичный и волевой человек – патриарх Сергий, сосредоточивший в своих руках духовную власть. С его именем связано усмирение военного и гражданского мятежей в Константинополе, а затем спасение столицы во время осады ее аварами в 626 г.

Однако территориальная монолитность, приобретенная империей за время этих тяжелых испытаний, упрочила ее внешнеполитическое положение, и с половины VII в. византийское общество было захвачено уже не борьбой с иноземным неприятелем, а внутренними идеологическими распрями, которые, как и раньше, принимали формы отклонений от ортодоксальной линии церкви. Эти так называемые ереси порой захватывали и правящие круги и высшее духовенство, – так, например, Сергий был монофелитом.

Монофелизм – усложненный вариант монофизитства, проповедующий единую волю при разных сущностях Христа, – держался очень недолго и не оправдал надежд Сергия и Ираклия, стремившихся при помощи этой доктрины примирить монофизитство и православие.

Гораздо длительнее и болезненнее для государства было иконоборчество – то брожение умов, которое охватило империю в VII–VIII вв., продолжавшееся почти столетие и захватившее все слои византийского общества. Иконоборчество было подготовлено многовековой борьбой в религиозных сферах, восходящей к начальной стадии тринитарных и христологических споров. В общем ходе этих дискуссий отчетливо выявились два основных направления: отрицание познаваемости божества и утверждение возможности частичного познания божественной сущности в различных явлениях материальной жизни, в частности в искусстве.

Остроту вопроса усиливали распространенные в народной среде суеверия, которые нередко смешивались с обычаями почитания икон, а это вызывало реакцию со стороны образованного духовенства. В поклонении иконам иконоборцы усматривали недопустимое «дробление» Божественной сущности на материальное и чисто духовное начало; поэтому они призывали к чисто разумному познанию Божества, а это уже несло в себе зародыши критического отношения к принятым христианским догмам. Со стороны монашества иконоборцы встретили самый решительный отпор. Однако сторону иконоборцев приняло большинство императоров Исаврийской династии – в этом сказался исконный антагонизм светской и духовной власти, боязнь укрепления церковных поместий и провинциальных феодалов. Борьба иконоборцев и иконопочитателей часто выходила за пределы богословских диспутов: изображения Бога и святых в церквах заменялись орнаментальными композициями ³⁵⁰ или сюжетами флоры и фауны; монастыри закрывались, их превращали в гостиницы для мирян, а принятие монашества каралось ослеплением. Иногда доходило и до кровавых столкновений. Иконопочитатели называли своих противников «иконосжигателями», а сами получили с их стороны прозвище «амнемоневты» (незаслуживающие упоминания). В конце концов победили иконопочитатели: на их стороне находилось монашество и стоявшее близко к нему духовенство, а также массы крестьянства и горожан, для которых теоретические положения иконоборцев были чужды и непонятны. В середине IX в. к иконопочитателям присоединились и императоры: в окончательном восстановлении иконопочитания (843 г.) принимала самое деятельное участие вдова последнего императора–иконоборца Феофила, регентша Феодора.

Вся огромная «нечестивая» литература иконоборцев погибла. Но для теоретических основ и последующего направления в развитии искусства эпоха иконоборчества оказалась весьма плодотворной.

Во главе партии иконопочитателей стояли виднейшие люди своего времени, блестяще образованные, как например, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, константинопольский патриарх Никифор. Многие мысли в их полемических трудах выходят за рамки специфической религиозной тематики и превращаются в общие высказывания о природе искусства, о соотношении объекта и изображения, о воздействии искусства на воспринимающего. Эти высказывания сводятся к утверждению первичного восприятия материального образа, и только на основании этого восприятия возможен переход к познанию духовной сущности. Так был утвержден внешний антропоморфизм византийского изобразительного искусства и сформулирован спиритуалистический принцип его как конечная цель. Обе эти черты оказали сильнейшее влияние также и на другие искусства, в частности на литературу.

Однако изменение уклада государственной жизни империи снизило общий культурный уровень. По мере увеличения упадка в послеюстиниановскую эпоху совершается постепенный отход византийской культуры от античности. Особенно это сказалось в реформах, относящихся к просвещению, которые стали издаваться с начала VII в.

В это время картина византийской образованности обнаруживает значительные изменения. Из программ высших школ исключаются курсы античной филологии и риторики; они заменяются теперь изучением произведений христианской догматической литературы. В области юридического образования окончательно утвердилось направление, сложившееся еще в VI в., когда на смену классическим произведениям римской юриспруденции пришли законодательные сборники Юстиниана.

В первое десятилетие VII в., при деспотичном правлении Фоки, начали закрываться даже христианские школы. В связи с арабскими нашествиями Византия потеряла крупные центры образования – Антиохию и Бейрут.

Разрыв Византии с Западом на религиозной и политической почве способствовал сокращению распространенности латинского и развитию народного греческого языка. Именно в VII в. римские названия государственно–административных должностей были заменены греческими (например «логофет», «эпарх», «стратиг»). На монетах чеканились греческие обозначения.

Эти тенденции в сфере византийского образования во многом определили линию литературного творчества данного периода. На первом месте теперь стоит богословская и житийная литература, а также поэзия в тех ее формах, которые наиболее близки церковной и монастырской жизни. Однако, несмотря на заметное снижение интереса к воспроизведению античных образцов, Византия именно в эту эпоху выступает как хранительница форм классической эллинской литературы, используемых в соответствии с целесообразностью их применения в каждом отдельном случае.

Наиболее распространенной формой богословской полемической литературы был унаследованный от античности философский диалог; в эпоху ожесточенной религиозной полемики его должны были особенно ценить. Характерны такие произведения, как «Вопросы и ответы» Афанасия Синаита (VII в.) и «Диалог с манихеем» Иоанна Дамаскина, направленный против павликиан. В этом жанре писались и популяризаторские произведения, подобные «Поучению старца» Иоанна Иерусалимского, написанному простым языком в виде оживленной беседы. С целью узко практической пишутся пособия для усвоения основных положений христианской этики, напоминающие гномические сборники античной эпохи, – таков сборник афоризмов Талассия (около 650 г.) под заглавием «О благости и воздержании», построенный в форме четырех центурий (т. е. циклов по сто афоризмов), из которых каждая представляет собой акростих: изысканность формы должна компенсировать однообразие содержания.

Очень важной стороной во многих подобного рода догматических сочинениях является какая–то доля, в большей или меньшей мере, общефилософского содержания. Своеобразной философской энциклопедией того времени был «Источник знания» Иоанна Дамаскина, написанный под влиянием и при использовании сочинений Аристотеля, особенно «Категорий». Достижения античной науки логики были применены Иоанном Дамаскиным к богословию, и это обеспечило «Источнику знания» громадную популярность на Западе в тех кругах, где формировались методы схоластики. Наиболее ценны и интересны с точки зрения истории философской науки те разделы, в которых затронуты вопросы классификации наук, предпринята попытка описания психических явлений, дан анализ возможностей познания, роли чувственного восприятия, поставлен вопрос о свободе воли. Между богословской и философской литературой и беллетристическими жанрами иконоборческой эпохи стоят риторика, эпистолография и историческая литература, которые отличаются от аналогичных произведений предшествующей эпохи чрезвычайно сильной тенденциозностью и полемической стороной, нередко отодвигающей на второй план художественные задачи автора. На этом фоне особенно интересно сохранение в первой половине VII в. традиций газской риторской школы, представителем которых был Феофилакт Симокатта.

Уроженец Египта, блестяще образованный и талантливый, Феофилакт составил два небольших сборника: фиктивные письма и рассказы «О непонятных явлениях в природе». По большому количеству сохранившихся рукописей можно судить о большой известности этих сборников в средние века; оба они написаны в живой и увлекательной форме. Для одного сборника образцом послужили «Рассказы о животных» Элиана, для другого – эпистолярная беллетристика II–III вв., в большинстве своем сохранившаяся под именами Алкифрона и Филострата.

Феофилакт заимствует у Алкифрона манеру вводить исторические и мифологические имена авторов писем и их адресатов – у него, например, Аталанта обращается к Коринне, Сократ к Платону, Фемистокл к Хрисиппу. Заимствована также и манера заключать каждое письмо нравоучительной сентенцией, среди которых встречаются чисто христианские мотивы. Так, после изящной подделки эзоповской басни автор помещает следующую мораль: «Брось заботу об имуществе своем и о плоти, а окружи попечением бессмертную душу, так как она невидима и нетленна» (письмо 34).

О большой осведомленности Феофилакта в области античной литературы свидетельствует также и его «История» в восьми книгах, где описано царствование Маврикия (582–602 гг.). Первые же ее страницы говорят о любви автора к риторическим фигурам, олицетворениям, аллегориям; вступление представляет собой витиеватый и пространный диалог Истории и Философии. Последующее изложение пестрит цитатами из Гомера, Платона, Фукидида, трагиков. При этом Феофилакт обнаруживает склонность к словотворчеству, к сложным, порой даже запутанным стилистическим построениям. Его аллегории, затемняющие содержание, уже в IX в. раздражали знатока и ценителя литературы – патриарха Фотия («Мириобиблион», гл. 65).

После Феофилакта Симокатты на протяжении почти двух столетий (вплоть до Македонской династии) византийская литература не дала ни одного сколько–нибудь значительного исторического сочинения. Большой популярностью в области исторической литературы пользуется жанр «Летописи» («Хронографии»). Этот жанр продолжает линию Иоанна Малалы: хронисты стремятся охватить все события «от сотворения мира» в их синхронной и внутренней связи. Но общая направленность подобных произведений заметно меняется. На смену увлекательному изложению Малалы, охотно привлекающего любой материал и не особенно критически относящегося к своим источникам, приходит тенденциозность «Пасхальной хроники», летописей Иоанна Антиохийского и Георгия Синкелла (Амартола). Эти произведения несут на себе явный отпечаток монашеского мировоззрения: божественная воля рассматривается в них как единственный фактор, направляющий и регулирующий все явления и события жизни; человеческая деятельность не имеет самостоятельного значения. Поэтому изложение в этих хрониках перегружено описанием чудес и знамений как проявлений высшего промысла. Эта традиция была в значительной мере нарушена «Летописью» Феофана, которая появилась на рубеже VIII–IX вв. В хронологическом отношении Феофан продолжает «Летопись» Георгия Синкелла (т. е. начинает от Диоклетиана), но манера освещения материала в данном случае совсем иная. Феофану свойствен пристрастный подход к изображаемым людям и событиям, его характеристики (особенно это относится к характеристикам иконоборцев, ненавидимых автором) в высшей степени эмоциональны.

Таким образом, несмотря на традиционные мотивы чудесного, в центре внимания автора оказывается человек и его деятельность. Такая трактовка событий намечает ту линию развития исторической литературы, которая впоследствии, в Македонскую эпоху, выльется в предгуманистические тенденции произведений Пселла и других авторов.

Более полно тема чудесного представлена в обильной и разнообразной продукции агиографического жанра в VII–VIII вв. Снижение школьного и университетского образования создавало благоприятную почву для распространения популярных и доступных мало образованному читателю произведений, из которых самое известное и значительное – «Луг Духовный» Иоанна Мосха (ум. в 619 г.), известный на Руси под названием «Лимонарь» или «Синайский патерик».

Как в жанровом отношении, так и в смысле внутренней структуры «Луг Духовный» – произведение на первый взгляд аналогичное «Лавсаику» Палладия Еленопольского (VI в.). В обоих случаях были собраны и литературно обработаны различные случаи из монашеского быта. Однако при сопоставлении этих, казалось бы очень похожих, сборников становится совершенно очевидной их разница – следствие разных эпох, мировоззрений и разных задач, стоящих перед авторами. Палладий писал гораздо раньше Мосха, когда идея монашеской аскезы еще требовала толкований и осмыслений. Агитационная цель определила своеобразную манеру изложения у Палладия – деловитость повествования, соединенную с непритязательностью и простодушием. От этой эпической манеры у Мосха не остается ничего. Он – лирик и дидактик, творивший в эпоху полного утверждения и апогея монашества. Его вступление гораздо лиричнее и эмоциональнее обстоятельной истории возникновения «Лавсаика» у Палладия. В свои короткие рассказы Мосх мастерски вплетает этические положения христианства, умело варьируя при этом средства эмоционального и психологического воздействия, от прямых рецептов поведения до назидательных эпизодов визионерского характера и различных случаев, из которых можно извлечь хоть малейший предлог для поучения. Если у Палладия преобладает спокойное описание аскезы, то у Мосха в центре внимания – кара за нарушение христианской этики или за отступление от ортодоксии. Так происходит внутренняя трансформация жанра.

Гораздо беднее и однообразнее «Луга» произведение ученика Мосха – Софрония, ставшего впоследствии иерусалимским патриархом. Его «Семь декад о чудесах», появившиеся в результате путешествия по Египту, написаны по шаблону «Деяний святых», и разнообразие в них внесено лишь за счет географических и этнографических экскурсов.

В начале VII в. в связи с постоянными войнами и эпидемиями и усилением неравенства среди населения империи в агиографической литературе утверждается тип бессребреника, щедрого милостивца, преданного аскезе, выражающейся в заботе о бедных. Этот тип отчасти восходит к реальному историческому лицу. На рубеже VI–VII вв. в Александрии большой известностью пользовался круг Иоанна Милостивого – патриарха, раздавшего все свое состояние нищим.

На личные средства Иоанн выкупал пленных во время персидского нашествия. Он умер по дороге в Константинополь, куда он отправился после вторжения персов на африканскую территорию просить о присылке войск.

«Житие Иоанна Милостивого» было написано Леонтием, епископом Неаполиса на Кипре, талантливым писателем–агиографом. Тему этого жития повторяет написанное позже «Житие Филарета Милостивого», замечательное обилием фольклорных эпизодов и бытовых деталей, изображающее эпизод сватовства Константина VI на манер сказки о Золушке.

Этим общедоступным агиографическим повествованиям сопутствуют произведения иного рода. Рост монастырей и возникновение при них общеобразовательных школ дали повод для проникновения в житийную литературу рафинированной риторики; появляются также частые отступления на научные темы. Иногда житие целиком принимает форму похвальной речи – энкомия. Некоторые авторы совмещают в своем творчестве оба эти направления: у выдающегося стилиста Леонтия в «Житии Симеона из Салоса» (или «Христа ради юродивого») изысканная риторика уживается с современной писателю народной речью. Софронием написан энкомий мученикам Киру и Иоанну, у мощей которых, по преданию, исцелился ослепший автор.

Были также агиографы, выбирающие для себя только второе направление, и наиболее яркая фигура среди них – митрополит Никеи, Игнатий, живший на рубеже VIII–IX вв. В написанных им житиях Георгия Амастридского, патриархов Тарасия и Никифора характерны нарочитые нагромождения риторических украшений, отодвигающие на второй план сюжетные задачи произведений.

В самом начале IX в. появляется «Житие Стефана Нового» – монаха, пострадавшего за иконопочитание во время царствования Константина V Копронима. Это в своем роде единственный пример жанрового синкретизма в литературе эпохи иконоборчества. Несмотря на полностью соблюденный автором житийный шаблон, несмотря на придуманные диалоги и, возможно, преувеличенные описания пыток и мучений, житие это представляет собой правдивое описание одного из самых острых моментов религиозной и социальной борьбы в VIII в. Действие жития не ограничивается местом монашеского уединения, – автор вводит своего героя во дворец, описывает его пребывание в городских тюрьмах. Тяга автора к реалистическому, неприкрашенному изображению действительности дает основание рассматривать это произведение как жанр средний между житием и историческими мемуарами, жанр, который в пределах того же IX в. будет более определенно повторен «Псаммафийской хроникой» (или «Житием патриарха Евфимия»).

Почти во всех житиях этого периода проходит тема преимущества христианской религии перед религиями восточными, но эта тема получает более интересное жанровое оформление в романе «Варлаам и Иоасаф».

Роман этот представляет собой историю царского сына, добровольно отказавшегося от всех жизненных благ и роскоши, принявшего христианство и обращающего на этот путь своих ближних. Основу этого повествования, проникшего в Византию сложными путями из Индии, составляют эпизоды из жизни Будды ³⁵¹. Канва, на которой строится назидательная повесть, состоит из ряда деталей сказочного шаблона: предсказание при рождении царевича его судьбы, попытка скрыть царевича от суровой действительности в великолепном дворце, странствующий под видом купца монах, и многое другое. Эпизодам такого рода соответствуют тенденциозные, специфически христианские наслоения: казнь монахов–пустынников, ученый диспут язычника и христианина, описание двух царств – процветающего христианского и гибнущего языческого. И в начале и в конце романа излагается христианская догматика и христианская этика, но это сделано умело, не навязчиво, особенно при описании первой встречи царевича с Варлаамом, где притчи, рассказанные Иоасафу его учителем, обнаруживают лаконизм и изящество восточной новеллистики и принадлежат по праву к лучшим страницам романа. Такое сочетание занимательности, доступности и дидактичности обеспечило роману всемирную славу; его бесчисленные переделки постоянно появляются на протяжении всего средневековья и позже в восточных, в славянских, и в западных странах. Несмотря на то что повесть на первый взгляд следует отнести к жанру жития (в ее пространном заглавии стоят слова «повесть о жизни Варлаама и Иоасафа»), – по композиционной сложности и соприкосновению в ее пределах нескольких сюжетных линий она, несомненно, может быть отнесена к роману, который получает настоящее развитие только в последующую эпоху.

Подобно прозе VII–VIII вв. духовная и светская поэзия этого периода отмечены существенными сдвигами и изменениями. Отход от непосредственной связи с античностью выражен в резком снижении эпиграмматического творчества. Лирика в форме античной эпиграммы, подобная стихотворениям Григория Назианзина, или экфразы на манер Павла Силенциария, в этот период уже невозможны. Но церковная поэзия отбирает для себя и усваивает из античных форм анакреонтовские размеры и ямбический триметр; второй размер применяется также и в светских поэтических произведениях. Церковные поэты так усердно культивировали эти размеры, что они постепенно полностью вытеснили песнопения Романа

Сладкопевца, построенные на ритмическом принципе стихосложения.

Правда, церковные поэты начала VII в. еще сохраняют известную близость к предшествующему периоду, – именно такими и являются два выдающихся поэтических произведения того времени: «Великий (или «Покаянный») канон» Андрея Критского (650–720 гг.) и «Акафист» патриарха Сергия (626 г.).

Форма новых церковных песнопений (канонов) допускала бесконечное усложнение композиции и произвольное увеличение объема. Канон состоял из восьми–девяти песен, разделенных ирмосами (краткие заключения отдельных эпизодов), из которых каждая, при обособленности темы и архитектоники, оканчивалась одинаковым или напоминающим главную тему рефреном.

«Великий канон» Андрея Критского представляет собой огромную поэму в 250 песен, написанных двенадцатисложным ритмическим стихом. Каждая песнь поэтически перелагает какой–либо эпизод из Ветхого Завета в причудливом и изощренном переплетении с христианской дидактикой. Только в отдельных местах канона поэту удалось достичь большой художественности и экспрессии, – но они теряются в общем строе церковно–поэтического шаблона.

Проще, выразительнее и органичнее по композиции акафист, сочиненный константинопольским патриархом Сергием во время осады столицы аварами в 626 г. С появлением акафиста связана легенда о чудесном спасении города Девой Марией и о ее внушении Сергию написать благодарственный церковный гимн, исполняемый, в отличие от других песнопений, стоя. О популярности акафиста в последующие времена свидетельствует факт перехода некоторых выражений из него в народный язык с соответствующими фонетическими изменениями.

Однако и эти поэтические формы, лишь частично повторяющие ритмическую структуру гимнов Романа, уже в середине VII в. уступают место возрожденному тщательно отделанному метрическому стихосложению, которому отдают дань почти все известные церковные поэты того времени. Колоссальное количество гимнов и стихов полемического содержания, написанных анакреонтовскими размерами, принадлежало Максиму Исповеднику (его поэтические произведения не сохранились) и Софронию.

Расцвет ученой церковной гимнографии, наступивший в VIII в., связан с именами Иоанна Дамаскина, его брата Космы, епископа Майюмского, его старших современников – Феодора Студийского и Игнатия. Иоанну Дамаскину принадлежало около 50 канонов, основная особенность которых состояла в соединении теологии с поэзией, во введении философских положений в церковные песнопения. В подавляющем большинстве случаев это сложные композиционно и затемненные риторикой произведения, видимо, с трудом воспринимавшиеся уже современниками поэта. Эта сложность и неясность содержания еще в большей степени свойственна стихотворениям Космы, который был известен не только как поэт, но и как ученый комментатор церковной поэзии.

И все же некоторые гимны Иоанна Дамаскина выдержали испытание временем. В отдельных случаях поэту удалось достичь высокой эмоциональности и выразительности, так что его идиомелон (т. е. «самостоятельное песнопение» – вид канона) на отпевание по сей день сохраняется в составе заупокойной церковной службы. В русской поэзии XIX в. этот идиомелон известен под заглавием «тропаря», введенного А. К. Толстым в свою поэму «Иоанн Дамаскин». Несмотря на то что Толстой отступил от метрики своего образца, его переложение довольно точно воспроизводит композицию и содержание византийского идиомелона.

Развитие формы канона вполне соответствовало монументализму изобразительного искусства в церкви и театрализации церковной службы. Летописцы с явным восхищением упоминают сияние шести тысяч свечей, 80–килограммовую Псалтырь, украшенную драгоценными камнями в храме св. Софии. Фигуры святых изображались во весь рост, так, что они, казалось, выступали из стен и принимали участие в богослужениях, которые превращались в драматическое действо.

Значение этих прототипов западных мистерий особенно возросло после запрещения на Трулльском соборе (691 г.) светской сцены, в частности, мимических представлений. Но церковные представления требовали нового материала, и этот материал создавался на основе драматургической техники мимов. По сообщению Феофилакта Симокатты, еще в конце VI в., при Маврикии, Менандр Протиктор написал пьесу о персидском маге, который принял христианство и был распят соотечественниками. От эпохи иконоборчества сохранились фрагменты двух анонимных трилогий на евангельские темы. Более поздние авторы упоминают драму Иоанна Дамаскина «Сусанна».

Очень убедительный пример слияния церковного действа с мимом представляют собой драматические фрагменты, приписываемые патриарху Герману. Эти фрагменты складываются в цельную пьесу, близкую к так называемому «бытовому миму», построенную на мотивах ревности Иосифа к Марии.

Наиболее цельное сохранившееся произведение подобного жанра – «Стихи на Адама», драматизированная поэма Игнатия. За вступлением, в котором автор говорит и о кознях сатаны, и о силах небесных, противостоящих злому началу в мире, о райской жизни, следуют три довольно живых диалога – Евы со змием, Евы с Адамом, Адама с Богом.

Кроме подобных, ограниченных религиозной тематикой произведений, в сфере духовной поэзии интересны произведения дидактические, представленные большой поэмой «Гексамерон» (Шестоднев), написанной дьяконом храма святой Софии, Георгием Писидой, в первой части которой излагаются библейские мифы о сотворении мира. Георгий Писида виртуозно владел метрическим стихосложением, будучи при этом еще и мастером высокого стиля. Чтобы описать мироздание, Писида максимально использовал свои риторские способности; он не скупится на меткие и красивые эпитеты, метафоры и сравнения, неожиданные и оригинальные, так что вся поэма производит впечатление роскошно вышитой, хотя и несколько тяжеловесной ткани. Интересно, что для второй ее части, чтобы описать созданный богом мир, поэт использует сочинения Аристотеля, Плутарха и «Рассказы о животных» Элиана.

Значительным явлением в конце VIII в. было также и поэтическое творчество Феодора Студийского, возглавлявшего партию иконопочитателей в последний период иконоборчества. Наряду с обычными церковно–поэтическими произведениями он написал цикл стихотворений о монастырской жизни, отличающихся искренним интересом к человеку в его повседневных трудах. В чрезвычайно эмоциональных, хотя и внешне сдержанных стихах, используя ямбический триметр, Феодор Студийский описывает людей различных профессий, живущих в монастыре. Так, в рамках вполне традиционного любования монашескими обычаями возникают новые, пока еще чуждые данному времени, мотивы.

Наряду с церковной поэзией в VII–VIII вв., как и в предшествующую эпоху, развивалась поэзия светская, к которой нередко бывали причастны люди из среды духовенства. Источником сюжетов здесь были, как правило, события века. Георгию Писиде принадлежат три поэмы: о походе Ираклия против персов, о нападении авар на столицу, панегирик Ираклию по случаю его победы над арабами и захвата «креста господня». В смысле метрики поэту представилась единственная оправдывающая себя возможность – входивший тогда в употребление двенадцатисложный стих, возникший на основе триметра, но стоявший несравненно ближе, чем античные размеры, к живому языку того времени. Этот кризис в стихосложении подготовил возникновение «политического» (т. е. общеупотребительного) стихотворного размера, которым, начиная с X в., пользовалась народная поэзия.

Художественные достоинства поэм Писиды высоко ценились византийскими писателями последующей эпохи: в XII в. появилось сочинение Михаила Пселла «Кто лучше сочиняет стихи – Писида или Еврипид?»

Придворная и военная тематика Писиды находит продолжение в поэме Феодосия Грамматика, современника императора–иконоборца Льва Исавра; поэт описывает вторую осаду Константинополя аварами (673 г.)

Традиционная линия лирической поэзии представлена глубоко пессимистичной поэмой Писиды «О суетности жизни» и поэмой Феодора Студийского «К самому себе». Более оригинальна афористическая поэзия Касии – ученой монахини, писавшей также и в традиционных жанрах. В лаконичных двенадцатисложных изречениях, отмеченных оригинальностью стилевых приемов и глубиной мысли, отражен мир весьма разнообразных интересов поэтессы. Часто ряд афоризмов объединяет одинаковое начало, – например, 27 триметров начинаются словом «ненавижу». Касия осуждает глупость, скаредность и другие пороки; чужды ей также лицемерие и вероломство, с которыми ей неоднократно приходилось сталкиваться.

Эта чисто светская струя в творчестве Касии служит как бы переходом к новой, послеиконоборческой эпохе, когда Византия пришла к величайшему расцвету культуры во времена «Македонского» и «Комниновского» возрождений.

Таким образом, эпоха иконоборчества, при всей ее противоречивости и мрачности, была для византийского искусства необходимым переходным периодом, без которого искусство последующих эпох было бы немыслимо.