К вопросу о церковном суде в первые века христианства: [Ответ на критику труда «Церковный суд в первые века христианства»]

Предметом предлагаемой статьи служит обозрение двух критических статей по поводу нашей монографии: „церковный суд впервые века христианства“; ее цель – отметить, что нового предлагают русским читателям эти статьи взамен тех сведений, которые сообщает наша монография и которые осуждены ими как сведения неверные, – показать свое мнение об этом новом.

Полагаем, что через это мы исполним долг благодарности в отношении к нашим рецензентам и позволим себе надеяться, что такой важности предмет, как суд древней церкви, не утратил еще интереса оттого, что о нем было говорено так много прежде.

Статьи, имеющиеся здесь в виду, напечатаны были в Православном Обозрении „Искусственные приемы в науке канонического права» неизвестного автора (октябрь и ноябрь 1878 г.) и в „Критическом Обозрении“ (1879 года № 4, рецензия на нашу книгу А. С. Павлова).

Первая из этих статей заслуживает внимания потому, что на место установившихся уже в науке канонического права принципиальных воззрений на церковь, ее суд, ее власть связующую и разрешающую, предлагает свои новые воззрения, которые и рекомендует канонистам, как единственно согласные с духом Евангельского воззрения.

Эта новость воззрений автора, к сожалению, не сделавшего для канонистов известным своего имени, весьма выпукло обнаруживается в совершенно оригинальном толковании Mф. 18:15–18 стихов. Это место из Евангелия, доселе у канонистов известное как locus classicus для учения о суде и наказующей власти церкви, наш автор приводит в своей статье в следующем достопримечательном перифразе, ограждая неприкосновенность его вносным знаком:

„Если согрешит против тебя брат твой, если сделает тебе какую несправедливость или обиду – ты должен употребить все усилия к тому, чтобы примириться с ним, восстановить его доброе отношения к тебе. Ты сам обиженный первым должен позаботиться о примирении с обидевшим (все равно как если бы кто захотел отнять у тебя что-нибудь, ты должен быть готов отдать ему и более того, что он желает отнять). Пойди и поговори с ним наедине. Может быть, он тебя послушает (так как путь братского увещевания есть самый лучший и самый нравственный путь к тому, чтобы подействовать на душу и совесть ближнего). Тогда ты приобрел брата твоего. (Вот о чем тебе при этом нужно думать – не о том, чтоб восстановить твое нарушенное право или загладить тебе сделанную обиду или несправедливость, а о том, чтобы брата приобрести, спасти и удержать в добрых отношениях с собою, душу и совесть его очистить, развязать от греха, от дурного чувства (sic!), от сделанной несправедливости). Если же он тебя не послушает, призови еще одного или двух братьев на помощь себе (с тою же конечно целью¹, чтобы путем братского увещевания подействовать на обидевшего тебя). Если и это не подействуете, призови² всех братьев, призови церковь для увещевания имеющего зло на тебя (т. е. употреби все возможные меры к тому, чтобы нравственно подействовать на брата, развязать его от греха, прибрести, спасти его). Если же, наконец, и это не подействует, если увещевания всей церкви останутся недействительными для обидевшего; тогда нет более средств – по крайней мере, земных, человеческих средств – нравственно подействовать на него. Тогда ты можешь оставить его. Человек, не слушающий многократных братских увещеваний, не слушающий всей церкви, чужой человек для церкви, – язычник и мытарь“³.

Ряд мер или действий описанных в этом перифразе автор называет „путем братских увещаний»⁴.

Строго говоря, перифраз этот, составляющий основу всех рассуждений автора об отношении канонистов и неканонистов к Св. Писанию, заслуживает того, чтобы в подробности рассмотреть каждую отдельную его фразу – ибо каждая содержит оригинальный комментарий на слово Евангельское, – напр. слово согрешит в нем объясняется: сделаете несправедливость, обиду; выражение – разрешити на земли – означает, по перифразу, развязать от дурного чувства; повеждь церкви – употреби все возможные меры и т. п., но мы предоставляем это занятие досугу и желанно читателя, а со своей стороны укажем сначала на следующие особенности перифраз, открывающиеся при сравнении с подлинником: 1) растянутость и многословие; 2) не полнота (пропуск указал выше), 3) не правильная замена слова повеждь словом призови; затем попросим автора прочесть следующие очень хорошие его наставления касательно обращения с евангельским текстом:

1) „Чего нет в Евангелии, того мы не смеем влагать в него, как бы это ни казалось нам нужным для оправдания каких либо воззрений и учреждений; а что есть в нем, того мы не смеем отрицать“.

2) „Нужно относиться к словам Евангелия – словам Иисуса Христа со всевозможною внимательностью и осторожностью».

3) Нельзя произвольно расширять смысл изречений Христовых, вкладывать в них то, чего в них нет⁵.

На основании этих очень хороших наставлений, не осудит ли вышеприведенного перифраза и сам автор его?

Можно предполагать, что осудит; но можно предполагать, что и не осудит: на этот последний случай мы считаем себя обязанными порекомендовать следующее простое средство для оценки теории „пути братских увещаний», подробно развитой в перифразе – заменить отвлеченное понятие „обиды», или „несправедливости“ конкретным и затем посмотреть к чему приведет этот „путь братских увещаний» на практике. Предположим, что один брат ударит другого брата по щеке (ведь это обида, несправедливость?). Обиженный т. е. получивший пощечину, следуя путем братских увещаний дойдет до того момента, в который происходит увещание при двух или трех братьях. Дерзкий обидчик не слушает этих увещаний, а только издевается над своею жертвою. Тогда, по перифразу, обиженный должен призвать к себе всех братьев, всю церковь. Признаемся, что, по нашему мненью, сделать это очень трудно, даже невозможно: сказать церкви – как это и заповедуется Евангелием – можно и даже не особенно трудно. Но,,, решившись идти путем братских увещаний нужно уж дойти до конца. И так оскорбленному удалось призвать к себе всех братьев, всю церковь; она увещевает, и только увещевает дерзкого, а последний – не слушает этих увещаний, может быть даже издевается над ними (картина!). После, этого обиженный, по перифразу, оставляет дерзкого. И все. Что же все братья, вся церковь? Ничего; должны разойтись: что делать с таким бездельником?...

Вот куда и к чему на практике может привести путь братских увещаний, развитый в выше приведенном перифразе!

Одобрит ли автор перифраз свой, подвергнув его этой пробе? Вероятно, не одобрит, а может быть, впрочем, и одобрит, оправдываясь тем, что – по его словам – „учение Иисуса Христа есть вообще учение идеальное»⁶. Но и перескочив через это препятствие автор наталкивается в своей же статье на еще труднейшее – именно: его перифраз есть решительное противоречие его же основному принципу толкования Евангелия – что „в самом Евангелии готовых и однажды навсегда данных форм для воплощения христианских идей каноническая наука искать не должна“’⁷. Последовательность этому принципу должна привести нашего рецензента к следующей альтернативе: или он должен признать, что его идеальная форма – „пути братских увещаний» изготовлена им самостоятельно, независимо от Евангелия; или же признать, что только каноническая наука не должна искать в Евангелии готовых форм, хотя они и есть в Евангелии и хотя всякий рецензент должен их там отыскивать. Странную привилегию завоевывает себе наш рецензент! И на чем он основывает такие притязания? – Ужели только на том, что изолирует себя так решительно и – прибавим – с полным успехом от всяких требований канонической науки?!

Других частей рассматриваемой статьи „Православного Обозрения“ мы касаться не будем на том основании, что одни из них занимаются единственно искажением некоторых мест нашей монографии и нашей личностью, как нового канониста, следовательно, если и имеют интерес, то это интерес личный, а не научный, другие – отчасти потому, что не важны по существу, или же хотя и важны, но касаются таких вопросов, которые научнее и обстоятельнее рассмотрены в критической статье А. С. Павлова, к обозрению которой мы и перейдем теперь.

Новости, высказанные А. С. Павловым, касаются исключительно истории источников канонического права грековосточной церкви и толкования некоторых церковных правил, а именно:

а) На Востоке Апостольские правила не признавались подлинными: „Суд западной церкви (т. е. не признание их папою Геласием, † 496⁸ был не более как отголоском мнения, которое до Трульского собора держалось и на Востоке и выражено было в самом их надписании оι λεγόμενοι τῶν Άποστολων. И самый Трульский собор не выражает мысли о подлинно апостольском их происхождении, а называет их только „преданными именем св. Апостолов» – что составляет простой перифраз стоявшего над ними надписания: оἰ λεγόμενοι τῶν Άποστολων ⁹.

Эти слова, составляющие сущность аргументации А. С. Павлова в пользу его тезиса, сами по себе уже содержат по крайней мере две новости: во 1-х доселе не было открыто ни одного памятника, в котором Апостольские правила на Востоке имели надписание: оι λεγόμενοι τῶν Άποστολων; во 2-х доселе никому¹⁰ не приходило на ум вычитать во 2 правиле Трульского собора, будто бы этот собор не выражает мысли о подлинно апостольском происхождении Апостольских правил.

Но, к сожалению, обе эти новости решительно идут в разрез со следующими данными древнего свидетельства:

В сборнике правил Дионисия Малого латинская надпись Апостольских правил гласит так: „incipiunt regulae ecclesiasticae sanctorum Apostolorum prolatae per Clementem ecclesiae romanae pontificem“ (Voelli et Jastelli T. I, pag. 112). Если это точный и буквальный перевод греческой надписи того сборника, с которого переводил ее Дионисий Малый и который существовал во времена Дионисия на Востоке: то в этом сборнике не было надписания: оἰ λεγόμενοι τῶν Άποστολων, а было другое, именно: κανόνες τῶν Αποστόλων.

В сборнике Иоанна Схоластика Апост. правила имеют следующую надпись: «οἰ ἃγωι τοῦ Κορίου μαθηταί και Ἀπόστολοι ὀγδοήκοντα πέντε διά Κλήμεντος κανόνας ἐξέθεντο» (Voell et Just T. II, pag. 501).

В VI-й новелле Юстиниана о правилах Апостольских говорится: « ἐίπερ ἡ τῶν ἱερῶν κανόνων παρατήρησις φυλάττοιτο, ἣν οἱ τε δικαίως ὑμνούμενοι και αὐτόπται και ὑπηρεταί τοῦ Θεῦ λόγου παραδεδώκασιν ἀπόστολοι ».

В более древних памятниках церковной литературы правила Апостольские так прямо и называются κανόνες ἀποστολικοί или κανόνες τῶν Αποστόλων – например, в правиле собора Константинопольского при Нектарии (394 г.) в послании Римского папы Юлия – в апологии св. Афанасия¹¹.

Эти свидетельства убедительно говорят, что стоявшего, по мнению А. С. Павлова, надписания над Апостольскими правилами – οἰ λεγόμενοι τῶν Αποστόλων на Востоке до Трульскаго собора – не стояло. В первый раз οἰ λεγόμενοι τῶν Αποστόλων встречается в предисловии „свод святых правил в 14-ть граней», об авторе которого, не греша против истории, можно сказать только то, что он неизвестно кто был, и неизвестно когда жил.

Что касается мнения, будто бы 2-е правило Трульского собора не выражает мысли о подлинно апостольском происхождении апостольских правил, то оно ново не только у нас, но и в западной науке канонического права: его не высказывал еще ни один завзятый отрицатель подлинности Ап. правил. Какие основания имел в виду А. С. Павлов для такого оригинального воззрения на Трульский собор – он этого не объясняет, а только категорически заявляет, что слова правил:      „преданная нам именем святых и славных Апостолов“ составляют, очевидно, простой перифраз стоявшего над ними надписания οἰ λεγόμενοι τῶν Αποστόλων. Если бы это было очевидно, то не сказал бы Вальсамон в начале, своего комментария к этому правилу этих достопримечательных слов: „непрестанно имей в памяти настоящее правило, ибо им заградишь уста тем, которые говорят, что не святыми Апостолами изложены 85 правил“. Тем более не допустил бы согрешить против очевидности новейший западный ученый, проверяющий собственные воззрения воззрениями своих многочисленных предшественников, а между тем этот ученый усматривает в этом правиле Трульском следующее: „собор определил, что 85 правил Апостолов должны оставаться в своей силе как подлинники [als acht gültig bleiben sollten], что напротив, постановления Апостолов чрез Климента, хотя они и признаны в этих правилах Апостолов, должны быть отвергнуты, потому что они уже с давних пор содержать в себе еретические интерполяции¹². С какой целью усиливается современный русский ученый вычитывать в канонах грековосточной церкви то, чего в них нет и что не дает правильное и добросовестное чтенье – непонятно. Между тем он ставит себе – через такие бесполезные усилия – только затруднения, из которых нет возможности выйти победоносно. В самом деле, высказывая такое оригинальное мнение, не ставит ли себе почтенный А. С. Павлов совершенно бесполезного выдуманного затруднения в форме следующего напр. вопроса: если Трульский собор не выражает мысли о подлинности Апост. правил то почему же он не употребляет для этого надписания именно не выражающего этой мысли и уже давно стоявшего над Ап. правилами, а сочиняет перифраз и притом такой, в котором до сих пор узнать не могли оригинала ни византийские, ни западноевропейские первоклассные канонисты?...

Итак, аргументация А. С. Павлова в пользу его тезиса: на востоке Апостольские правила не признавались подлинными идет в разрез с неподлежащими сомнению и общепризнанными в науке данными истории, ставит его в тяжкое затруднение и вызывает на бесплодные усилия против этого затруднения. И это, без сомнения, потому, что и сам тезис – ложный тезис. Не найдется для него опоры и в западной канонической литературе, стремившейся в лице Даллея, Краббе, Дрея и им подобных, сокрушить авторитет и древность Апостольских правил именно в силу того неопровержимого факта, что на востоке всегда крепко держался авторитет этих правил, как чистого, подлинного апостольского предания, канонизованного 2-м правилом Трульского собора.

б), Не менее оригинальны толкования А С. Павлова и других правил истолкованных нашею монографиею на основании общепринятых правил интерпретации. Так, достойны внимания следующие два примера оригинальных толкований в статье А. С. Павлова.

Первый – толкование термина ἐλεγχθέις; многократно встречающегося в правилах Отцов и соборов. А. С. Павлов говорит, что это слово по-русски означает «грешника, вынужденного к добровольному раскаянию внешними уликами» (стр. 8) и в этом качестве противополагает это слово другому – ὁμολογήσας как означающему „грешника принесшего добровольное раскаяние» (там же). Мы не позволили себе изменить текст первого определения А. С. Павлова, определения очевидно сближающего два логически непримиримых понятия „вынуждение» и „добрую волю“. Охотно признаем это недосмотром автора, – не в этом сущность дела, а в том, что разуметь здесь под „внешними уликами»? Формальное ли обличение на церковном суде (как разумеет наша монография) или же формальный уголовный процесс? – А. С. Павлов решительно объявляет последнее и видит в нашем толковании попытку отнять у государства всю уголовную юрисдикцию для передачи ее церкви, затею Лжеисидора и компании. (стр. 6). И выходит из такого толкования следующая странность: положим, совершивший убийство преступник уличен уголовным судом и присужден к обезглавливанию или к ссылке в пожизненную каторгу, каковой приговор и приводится в исполнение чрез 20 дней по произнесении: это и есть преступник – ἐλεγχθέις. По 56-му правилу Василия Великого и 5-му Григория Нисского церковный суд присуждает такого грешника к 20-ти летнему публичному покаянию (пример А. С. Павлова): спрашивается теперь: применимы ли, имеют ли какой-нибудь смысл церковные правила, употребляющие выражение ἐλεγχθέις в значении, приписываемом ему А. С. Павловым?¹³ Но и это бы еще не беда. Несравненно большая странность заключается, при таком толковании, в различии степеней наказания, налагаемого святыми отцами на преступника добровольно раскаивающегося и упорного, обличаемого внешними уликами. Первому значительно сокращается время публичного покаяния в сравнении с последним: но есть ли тут хоть тень справедливости?^*) Ужели церковь не придает никакого значения физическим страданиям, к которым уголовный суд присуждает уличенного и в которых человеческое правосудие видит достаточное искупление содеянного греха? Церковь не смотрит на эти страдания, не придает им цены и назначает сильнейшее наказание: не суровее ли она после этого относится к падшему, чем мир?!..

Никаких таких странностей не будут представлять правила Отцов и соборов, определяющие церковные наказания грешникам раскаивающимся и грешникам обличаемым внешними уликами (напр., свидетельством двух или трех) если признать, что слово ἐλεγχθέις употребляемое этими правилами может обозначать и грешника обличенного на церковном формальном суде. Мало того: в таком случай без всяких затруднений можно будет понимать наставления, касательно церковного судопроизводства, по всякими нравственным преступлениям, излагаемые в 42 главе II книги Апостольских постановлений. Что же касается вопроса – какими образом в действительности могли уживаться единовременно два самостоятельные суда по одинаковым преступлениям в эпоху первых христианских императоров – церковный и уголовный, то он достаточно разъяснен в нашей монографии стр. 110, 111: „Церковный суд имеет дело не с уголовными преступлениями, а с тяжкими грехами“ – говорили мы там; тоже повторяем и теперь.

Несравненно удачнее другой пример толкования А. С. Павлова. Это – толкование 10 и 11 правили Карфагенского собора. Здесь легко сразу узнать именно г. Павлова, нашего почтенного знатока церковных правил. Чистосердечно сознаемся – благодаря его указанию в нашей невнимательности к тексту древней латинской редакции этих правил, в которой действительно находится как соответствующее выражению книги правил – „осужден“ выражение correptus est aut excommunicated. Мнение А. С. Павлова, что в этих правилах, как показывают эти латинские слова, речь идет о провизорной, административной мере, а не о формальном церковном суде – совершенно справедливое мнение. – „Два из сейчас указанных правил (10 и 11 Карф, соб.) говорят не о формальном суде епископа над пресвитерами, а о провизорной мере, состоящей в том, что епископ, зазирая в чем либо своему пресвитеру, до суда прерывал с ними каноническое общение“ (Критич. обозр. № 4, с. 5). Тут бы следовало и остановиться в объяснении 10 и 11-го правил Карфагенского собора: вышло-бы толкование их совершенно верное. Но желание сказать диаметральную противоположность мысли, развиваемой в нашей монографии, увлекло почтенного канониста в крайность, ибо далее он говорит: „(эта) мера в известных случаях дозволялась и пресвитерам по отношению к епископу (Двукр. 15)“. Неужели это правда? Неужели процитированное правило Двукратного собора и два вышеприведенных правила Карфагенского собора-правила однородные? Ведь пресвитеры, как бы не велика им приписывалась власть, все таки лица подначальные, подчиненные епископу: неужели же в каноническом праве установляется такое юридически немыслимое отношение между начальником и подчиненным, что последний может предпринимать против первого такие же меры, как и наоборот? Что-то не верится на слово и чувствуется сильное желание посмотреть на текст 15-го правила Двукратного собора. Это правило гласит: „что определено о пресвитерах и епископах и митрополитах, то самое, и наипаче, приличествует патриархам. Посему если пресвитер или епископ или митрополит дерзнет отступити от общения со своим патриархом и не будет возносить имя его по определенному и установленному чину, в божественном тайнодействии, но прежде соборного оглашения и совершенного осужденья его учинит раскол: «таковому святый собор определил быти современно чужду всякого священства, аще токмо обличен (ἐλεγχθείη вероятно на церковном суде?) будет в сем беззаконии». Начало правила говорит, таким образом, совершенно противоположенное тому, что приписывает ему А.С. Павлов. Более благоприятствует мнению А. С. Павлова конец этого правила; ибо здесь говорится об отделяющихся от общения с предстоятелем „ради некия ереси, когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в церкви». „Таковые – продолжает правило – еще и оградят себя от общения с глаголемым епископом прежде соборного рассмотрения….. не подлежат положенной правилами епитимии“. Есть ли тут хоть одно слово о пресвитерах или о провизорной мере? Мера, как действие правительственное употребляется или в виде исправления подчиненного или в виде пресечения какого-нибудь зла в среде ему подведомой. Между тем правило говорит только о самосохранении православных христиан в виду угрожающего их спасению еретика. Специально о пресвитерах (и диаконах) Двукратный собор постановили в 13 правиле, на которое и ссылается вышеприведенное 15 правило. Это 13 правило гласит о пресвитерах так: „аще который пресвитер или диакон по некоторыми обвинениям зазрев (у А. С. Павлова – „зазирая“) своего епископа прежде соборного исследования и рассмотрения и совершенного осуждения его, дерзнет отступить от общения с ними и не будет возносить имя его в священных молитвах на литургиях, по церковному преданию: таковой да подвергнется извержению и да лишится всякой священнической чести. Ибо поставленный в чин пресвитера и восхищающий себя суд, митрополитам предоставленный и, прежде суда, сам собою осуждает своего отца и епископа усиливающийся, недостоин ни чести, ниже наименования пресвитера». Есть ли какое-нибудь сходство в этом постановлении с рассуждением о провизорной мере А. С. Павлова – предоставляем судить об этом читателю. По нашему мнению и провизорная мера дается в церковном управлении только лицу, имеющему судебную власть: отсюда и объясняется, почему слова „correptus, excommunicatus, καταγνωσθείς; и осужден» на языке правил – синонимы. А А. С. Павлов видит в замене одного из них другим – неудачный перевод (Крит, обозр. № 4, стр. 5).

Таковы главные, выдающиеся пункты в критических статьях явившихся по поводу нашей монографии. Нельзя сказать, чтобы в них не обнаружилось стремления углубиться в первоисточники и по ним воссоздать, или лучше сказать создать некоторые черты древнего церковного суда, неверно, будто бы, рисуемые в нашей монографии. С радостью встретили мы заявление такового стремления на страницах нашей духовной и светской печати, и приветствуем их от чистого сердца. Позволяем себе высказать только надежду, что впредь наши ученые критики поменьше тратить будут бесполезных усилий своих на отыскивание предвзятых тенденций, намеренного искажения исторических фактов и совершенного игнорирования источников там, где ничего этого нет. Ученая критика заявит себя не в пример солиднее, если на место допущенной почему либо лжи в рассматриваемом ею произведении скажет свое истинное слово, а какую бы то ни было брань предоставит другим отделам периодической прессы. Для науки и читателей такое отношение к делу будет много плодотворнее и интереснее.