Старая и новая вера

Исповедь Давида Фридриха Штрауса. Лейпциг. 1872

(Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntniss von David Friedrich Strauss. Leipzig. 1872.)

Первый английский министр Гладстон, избравший предметом своей недавней речи, сказанной в Ливерпуле, книгу, заглавие которой мы выписали, назвал её «печальным знамением времени», во многих отношениях поучительным для характеристики того кризиса, который переживает современный запад в политической и религиозной жизни. Пресловутый автор «Жизни Иисуса», приближаясь к старческому возрасту, почувствовал наконец нужду сделать нечто в роде духовного завещания для будущих поколений и – исповедаться пред всем миром в своих прегрешениях. Вот что между прочим он пишет о современном религиозном кризисе на Западе и о причинах, побудивших его к изданию своей исповеди, в предисловии к своей книге.

«Вглядываясь в направление современной мысли и жизни, мы видим безустанную работу человеческого духа: всюду замечается борьба, борьба в области вероисповеданий, борьба государства с церковью, принципа национальностей с интернациональными стремлениями, борьба философских школ и богословских направлений. Вслед за великим воинственным движением в политической жизни Европы, которое в течении последних лет повлекло за собою столь важные внутренние и внешние преобразования в жизни европейских народов, последовало великое церковное движение в католическом и протестантском мире, отличающиеся не менее воинственным характером и не менее важными последствиями. Последние победы прусского оружия над двумя могущественными католическими государствами, над Австрией и Францией, вызвали в Риме опасение за усиление протестантства в Европе. В виду этого римская церковь почувствовала настоятельную необходимость в учреждении диктаторской власти в церкви и, по примеру прежних времен, хотела сосредоточить всю свою духовно-светскую власть в руках папы, объявив на этот раз, для большого обеспечения своего успеха, догмат о папской непогрешимости. Но новый догмат вызвал в среде католической церкви сильное движение в пользу старокатолической доватиканской веры. В сравнении с этим шумным движением в католической церкви, движение в среде протестантской церкви, вызванное последними событиями, на первый взгляд может показаться незначительным. Однако же, при более внимательном рассмотрении, и здесь нельзя не заметить признаков глубокого внутреннего брожения. За борьбой, которую ведут в настоящее время защитники старинной консисториальной и новой синодальной формы церковного управления, скрываются очень серьезные религиозные мотивы. Одна сторона в этой борьбе отстаивает иерархический, другая народный демократический элемент в сфере церковного управления; обе партии таким образом борются в сущности из-за различия своих догматических понятий о церкви и ее устройстве. А между приверженцами партии старолютеранской, партии унионистов и партии протестантского союза, борьба идет уже чисто из-за религиозных принципов, из-за различного понимания самой сущности христианства и протестантства. Если борьба в протестантском мире не так громко и шумно заявляет себя, как в католическом; то это зависит от того, что в протестантском мире, соответственно особенности протестантского исповедания от католического, борьба имеет больше религиозный, нежели церковно-политический характер, а церковно-политические споры, по самому свойству своему, производят больше шуму, нежели споры по вопросам веры, пока эти споры остаются в теоретической области и не успели еще заявить себя в практике».

Эта-то повсюдная борьба, эта, так сказать духовная усобица, среди которой все чувствуют себя в каком-то напряженном состоянии, все заявляют о своих принципах, побуждает главным образом Штрауса поднять и свое черное знамя, напомнить и о себе миру, – по правде сказать, в последнее время, при разгаре конфессиональной борьбы, возникшей на западе, почти совсем забывшему про его существование. Неужели, продолжает Штраус, одни «мы» должны оставаться безмолственными зрителями разыгрывающейся пред нами борьбы? Но кто такое «мы», тотчас же спрашивает себя Штраус, очевидно имея намерение дать понятие о тех принципах, во имя которых он выступает на арену обще-европейской борьбы, вооружившись своею новою книгою. «Мы не составляем, уверяет Штраус, ни какой-нибудь церкви, или секты, ни партии, в строгом смысле этого слова, и однако же считаем себя целыми тысячами во всех частях цивилизованного мира, и при том в среде образованных классов. Огромное множество образованных людей то же самое думает про себя и то же самое чувствует, что и мы. Одни смутно чувствуют неудовлетворенность свою настоящим положением дел в церкви, другие ясно сознают ее; одни считают настойчивою необходимостью изменение в одной, другие в другой какой-нибудь сфере церковной жизни; целые тысячи, словом, не удовлетворяет больше ни старая вера, ни старая церковь, будет ли то церковь католическая или протестантская. Масса недовольных распадается на два главные класса. Одни, составляющие, бесспорно, преобладающие большинство в обоих западных исповеданиях, считают достаточным отрубить только некоторые, очевидно, засохшие ветви от старого дерева, в надежде оживить его чрез это и сделать еще способным приносить добрые плоды. Так, например, одни хотят признать папу, лишь бы только не непогрешимого; другие хотят удержать веру в Иисуса Христа, только не как в Сына Божия, в строгом смысле этого слова. Рядом с этим большинством недовольных существует меньшинство, хотя отнюдь не незначительное. Это меньшинство обращает большое внимание на тесную связь между положениями и догматами веры, на следствия, вытекающие из этих положений, и – последовательность, логичность в своем образе мыслей считает за свой главный и основной принцип. Оно держится такого мнения: кто признает в церкви существенное и коренное различие между учащею иерархией и поучаемыми мирянами, кто сознает нужду для человечества – в вопросах религии и нравственности обращаться к высшему авторитету, установленному в церкви, то не имеет серьезного основания протестовать против догмата о папской непогрешимости; кто не считает больше Иисуса Христа Сыном Божиим, а признает только человеком, хотя бы безмерно возвышенным над другими людьми, тот не имеет разумного основания обращаться с молитвою к Иисусу и считать его средоточием религиозного почитания. Это меньшинство держится вообще того правила, что в деле веры или все, или ничего. Это-то меньшинство, думающее и убежденное таким образом, составляем «мы» и для него я назначаю мою настоящую книгу».

Хотя Штраус наперед определяет, по-видимому, известный круг читателей для своей новой книги, которые имеют уже известный образ мыслей о религии и христианстве, согласный с образом мыслей Штрауса; не должно думать однако же, чтобы он отказывался от всякого желания завербовать в свой лагерь кого бы ни было из людей, не принадлежащих к этому меньшинству, о котором он говорил с такою уверенностью, как «о своих». Сочинение Штрауса очевидно написано с целью пропаганды, хотя он и уверяет в одном месте, что сознает больше, нежели кто-нибудь другой, настоятельную нужду в старой вере и церкви – еще для большей части человечества, и что он не имеет в виду разрушать ничего нравственного покоя, ничьего душевного мира, ничьей веры, желая будто бы единственно доставить некоторое руководство для тех, у кого эта вера уже поколеблена и у кого душевный мир уже нарушен. С одной стороны имя автора, не неизвестное и нашей читающей публике, с другой такое заманчивое заглавие, данное Штраусом своей новой книге, наконец запрещение свободного доступа книге Штрауса в пределы нашего отечества, едва ли удержит любознательных читателей, как принадлежащих, так и не принадлежащих к последователям и почитателям Штрауса, от естественного любопытства познакомиться с его новою книгою и законными и незаконными путями. Известия немецких газет о невероятно быстрой распродаже новой книги Штрауса, о появлении уже третьего издания книги, не смотря на то, что она явилась первым изданием только в конце прошлого года, подробные отчеты о ее содержании, публикуемые в заграничных газетах, ученая полемика против книги Штрауса, возбужденная в богословской и светской литературе на западе, наконец внимание, которого удостаивают книгу Штрауса с общественных трибун даже государственные люди, как напр. Гладстон, все это уполномочивает нас думать, что не только о появлении в свете исповеди Штрауса, но и о самом ее содержании знают уже многие из наших русских образованных читателей. Поэтому несколько слов с нашей стороны для читателей нашего журнала по поводу новой книги Штрауса, надеемся, никому не покажутся излишними и неуместными.

Исповедь Штрауса написана не совсем в обычной форме, в какой уже не раз являлись печатные исповеди исповедников неверия. Это не легкое литературное произведение беллетристического свойства, но целое исследование, растянутое на 373 страницы, являющееся в свете с громадными научными притязаниями, какими, на сколько нами известно, не задавался еще ни один из неверующих умов XIX столетия. Штраус думает в своей исповеди ни больше ни меньше, как показать, имеет ли новейшее миросозерцание, которое он желал бы поставить на место религиозно-христианского, все признаки превосходства пред этим последним, – твердое и непоколебимое основание в себе самом, – внутреннее единство и связь между всеми своими частями. Чрез свою исповедь он хочет поделиться своими мыслями, думами и чувствами с теми «тысячами людей» во всех частях образованного света, которые в принципе, в самом корне, разорвали всякий союз с церковью и христианством, которые не хотят заботиться ни об улучшении, ни о реформе существующих церквей, и исподоволь, тихим и мерным, подготовляют человечество к крещению в новую веру. «То, что я имею высказать в настоящей моей исповеди, пишет Штраус, я уверен, весьма многим так же хорошо известно, как и мне, а некоторым, может быть, даже гораздо лучше, нежели мне; многие, быть может сильнее и глубже меня прочувствовали прожитое, прочувствованное и испытанное мною. Но если кто-нибудь многое знает лучше меня; то я, быть может, кое-что знаю лучше, нежели он. Для меня лично существует особенное побуждение высказаться в своей настоящей книге. В течении 40 лет я трудился на литературном поприще, боролся за то, что мне казалось истиною, и еще больше против того, что мне казалось не истиною, и теперь, находясь уже на пороге старческого возраста, я не надеюсь многого сделать впереди. Всякий серьезно мыслящий человек, послушный своему внутреннему голосу, сказал бы себе тоже, что я теперь думаю, приступая к изданию своей исповеди: дай отчет в своем владении, потому что тебе уже не долго остается быть владелем; может быть, из того, что скоро уже не будет в твоем владении, другие извлекут какую-нибудь пользу для себя. В своей области я не сознаю себя непризванным и незаконным владетелм. Что в своих ученых и литературных трудах я не всегда, быть может, обнаруживал достаточную степень искусства, это небу известно; но я делал то, к чему чувствовал в себе призвание, и делал это, не озираясь направо и налево, не заботясь о похвалах и не боясь порицаний. Что же я делал? «Он – говорят – всю жизнь терялся в дробностях и частностях в своих исследованиях; общее, целое, у него всегда оставалось на заднем плане. Приведет ли он в связь все результаты своих исследований? Разрушая все старое, покажет ли он во всем свете новое, во имя чего делалось разрушение старого»? Вот упреки, которые мне чаще всего приходилось читать в печати по поводу моей литературной деятельности, особенно же – упрек в предпочтении отрицательного направления положительному в научной области. Не скажу однако же, чтобы я не стоял ни на какой положительной почве в своих трудах. Эта почва есть новейшее миросозерцание, не мною одним изобретенное, а добытое, как результат, путем наследования в разных отраслях науки, совокупными усилиями многих умственных сил, между которыми моя сила занимает, может быть, наиболее скромное положение. Но в предшествующих своих трудах я никогда не задавался специальною целью представить это миросозерцание в его полном, цельном, законченном виде, – касался его только по частям, по различным частным поводам, никогда не излагая его подробно, с указанием всех оснований, на которых оно утверждается. Сделать эту попытку, сопоставить религиозное, христианско-церковное мировоззрение с новейшим миросозерцанием, я не только советовал другим, но считал и своим прямым долгом, и теперь чувствую, что пора выполнить этот дог. Я не думаю скрывать ни от себя, ни от других, что новейшее миросозерцание не чуждо еще некоторых пробелов, и в нем есть некоторые недостатки, как во всех человеческих произведениях. Но я убежден, что это именно миросозерцание должно сменить старую веру, и потому беру на себя смелось представить его основные положения в сопоставлении с основными догматами христианства» (стр. 6–7).

Сообразно с таким убеждением или, точнее говоря предубеждением против религиозно-христианского миросозерцания в пользу новейшего, Штраус ставит своею ближайшею задачею, прежде всего, подвести в своей новой книге итог новейшим взглядам на основные догматы христианства, порожденным обширным рационалистическим движением в западной Европе, которое берет свое начало с конца прошлого столетия и нашло самое полное выражение себя в ново-тюбингенской отрицательной школе, потом – выбрать из массы противоречивых учений о религии, обязанных своим происхождением частью древнему, частью новейшему времени, наиболее, по его мнению, удовлетворяющее научным требованиям, затем – представить, как относится новейшее миросозерцание к христианскому и религиозному вообще, независимо от того, будет ли то христианское, или какое бы ни было другое, далее – обрисовать основные черты новейшего миросозерцания в противоположность религиозно-христианскому, наконец – убедить своих читателей в том, что новейшее миросозерцание заключает в себе гораздо больше задатков сравнительно с христианством для устроения истинно-человеческой, а следовательно и счастливой, жизни людей. Соответственно этому общему плану своего сочинения, Штраус делит его на четыре главные части, из которых в первой       (стр. 13–86) имеет в виду ответить на вопрос, христиане ли последователи Штрауса (которых Штраус везде называет словом «мы»), во второй (стр. 95–147) – показать, имеют ли его последователи хотя какую-нибудь религию, в третьей (стр. 148–224) – разъяснить, как последователи Штрауса смотрят на мир и человека, наконец в четвертой (стр. 229–373) – изобразить, как могла бы устроиться нравственно-практическая и социальная жизнь людей по началам новейшего миросозерцания. На все эти вопросы Штраус отвечает чрезвычайно не скоро после их постановки. В первой части он останавливается сначала очень долго на критике основных догматов христианства, учения о троичности, о личном Боге, о творении мира, о богодухновенности св. писания, о грехопадении и искусителе прародителей человеческого рода, о первородном грехе, о лице Иисуса Христа, об искуплении и искупительных заслугах крестной смерти Иисуса Христа, о церкви, о вере и оправдании, о таинствах, о воскресении, о вечной жизни и вечных блаженствах. Игнорируя все, что сказано было апологетами христианства в защиту этих догматов, и, вопреки требованиям беспристрастной критики, опираясь единственно на то, что когда-нибудь высказано было противниками христианства этих догматов, – особенно начиная с деистов и энциклопедистов, Штраус, после длинного ряда аподиктических и большею частью давно известных указаний на мнимые противоречия, лежащие в этих догматах, сделанных им в своей догматике «Glaubenslehre», в конце концов, не обинуясь, высказывает полное отречение не только христианства, но и от имени христианина. «Если мы не хотим путаться в хитрых изворотах и софизмах, прибегать к уверткам, недостойным честных и искренних мыслителей, если мы хотим понимать «да» как «да», а «нет» как «нет», то на вопрос, христиане ли мы, мы должны ответить: нет; мы отнюдь больше не христиане» (93–94). Это первый грех, в котором Штраус сознается в своей исповеди. Нельзя конечно не пожалеть, что человек, «стоя на пороге старческого возраста», подводя итог своей прожитой жизни, пришёл к такому печальному результату; нельзя одобрить, с какой бы то ни было точки зрения, саркастически-насмешливый, по местам кощунственный тон, приправленный далеко не всегда удачным, по местам даже несколько грубым и балаганным остроумием, который проходит чрез всю первую часть исповеди старого грешника. Но едва ли есть малейшее основание опасаться за судьбу христианства ради того, что Штраус с своею компанией объявили себя не христианами. Читатель, знакомый хотя до некоторой степени с рационалистическою литературою новейшего времени и с предшествующими сочинениями Штрауса, не найдет в первом отделе его исповеди для себя ничего существенно нового. Если на что здесь можно указать как на нечто новое, так это на теперешнее мнение Штрауса о лице Иисуса Христа, которое сильно расходится с его прежним взглядом, высказанным в первом и во втором популярном издании его «Жизни Иисуса». Все свои прежние рассуждения об идеальном, хотя и мифическом, по его мнению, характере Иисуса, изображенном в Евангелиях. Штраус признает несостоятельными в своей новой книге. «Признание идеального достоинства в лице Иисуса Христа, пишет Штраус» равняется почти признанию его божественного достоинства, потому что, признав явление человека на земле с идеальными совершенствами, мы должны бы признать по меньшей мере возможность чудес и сверхъестественных фактов», а это не во вкусе новой веры Штрауса. Поэтому, думает Штраус, в лице Иисуса Христа, на основании тех немногих достоверных данных, какие сообщаются у Евангелистов, и тех немногих прекрасных изречений, которые могут считаться принадлежащими Ему, можно признать проповедника, который отнюдь не незнает равных себе в кругу других проповедников, живших до и после него». (стр. 79). Мы думаем, что на основании отступления Штрауса от своего прежнего мнения об этом важнейшем пункте христианства, можно думать, что Штраус и еще не раз может изменить свое мнение на какое-нибудь другое, хотя не можем сказать – на основании всего новейшего сочинения Штрауса, чтобы автор усовершенствовался в своих мнениях к лучшему. Отрекшись торжественно от христианской веры, Штраус во второй части своей книги высказывает свое отречений от всех прочих когда-либо существовавших положительных религий и намечает главный и основной пункт своей новой религии, хотя сам видимо затрудняется назвать религией свою «Новую Веру». На вопрос «имеем ли мы еще какую-нибудь религию», – после пространных рассуждений о происхождении и сущности религии, не представляющих опять ничего существенно нового для того, кому известны новейшие рационалистические взгляды на этот предмет – особенно взгляды Юма, Шлейермахера и Фейербаха, а также отчасти древних классических скептиков и эпикурийцев, к которым по местам примыкает автор в своих мнениях о религии, после нескольких довольно поверхностных и опять не новых замечаний об относительном значении монотеистической и политеистической формы религии, из которых первую автор считает продуктом кочевых племен (der Horde), примыкая к известной об этом предмете теории Ренана, после наконец длинного ряда стародавних опровержений на доказательства истины бытия личного Бога и истины личного бессмертия, служащих существенными основами религии (стр. 95–141) – Штраус не решается ответить с такою же прямотой и решительностью, как он ответил на предыдущий вопрос, относительно т.е. христианства. «Если под религией разуметь веру в личного Бога и в личное бессмертие человека, исповедуется Штраус, тогда на вопрос, имеем ли мы религию, мы должны конечно дать такой же отрицательны ответ, как и на вопрос: христиане ли мы. Но такое понимание и определение религии в новейшее время признано поверхностным и научно не состоятельным. Правда не было ни одной религии без какого-нибудь представления о Боге, без каких-нибудь форм богопочитания и без каких-нибудь представлений о загробной жизни; Буддизм, на который иногда указывали как на тип атеистической религии, как только оставил свою метафизическую почву и сделался народною религией, потерял свой первичный характер. Тем не менее однако ж, продолжает Штраус, основание и источник религии заключается не в вере в Бога и не в веровании в загробную жизнь, которые являются в религии уже как продукт известных человеческих стремлений и чаяний, а с одной стороны в чувстве зависимости (Шлейермахер), которую испытывает человек от окружающего мира, с другой – в желании человека освободиться от этой зависимости, или, точнее говоря, в не желании его помириться с своим положением, удовольствоваться тем, что он есть (Фейербах). С этой точки зрений Штраусу кажется позволительным и возможным ответить на поставленный им вопрос если не положительно, то по крайней мере и не безусловно отрицательно. Лучшим ответом на этот вопрос Штраус считает «и да, и нет» (ja und nein). Наш ответ на вопрос, имеем ли мы религию, говорит Штраус, не может быть таков, чтобы не оставлять места ни для каких дальнейших объяснений. Мы должны здесь сказать: и да и нет; все дело здесь зависит от того, как кто смотрит на религию. Мы решительно отрекаемся от всех прежних религий; то, что мы называем своею религией, существенно отлично от обычных религиозных миросозерцаний; религия наша совсем не то, что была религия наших отцов; кто не захочет признать за нашею религией религиозного характера, тому мы охотно ответим отрицательно и на вопрос, имеем ли мы религию (146–147). Но это не значит, чтобы религия в нас совершенно погасла. Существенная психологическая основа религии, на которой она утверждается, т.е. чувство зависимости и в нас остается неприкосновенным, как во всех смертных, – желание, по возможности, освободиться от этой зависимости и нам так же нечуждо; только мы чувствуем себя зависимыми не от надмирного Высочайшего Существа, а от вселенной в общем целом ее объеме (Univers) и, при всем желании ослабить, насколько можно, эту зависимость, сознаем, что исполнение этого желания достигается не тем кратчайшим путем, каким хотят достигнуть этого «живущие по старой вере», т.е. посредством молитв, умилостивлений, обращенных к Высочайшему Существу и проч., а путем постепенного усовершенствования человека, терпеливого труда и настойчивого энергического стремления к обеспечению себе законного владений обильным благами, рассеянными во вселенной. В отношении к вселенной, мы так же, как и живущие по старой вере, признаем себя слабыми и ничтожными в сравнении с всемогуществом природы. Мы наблюдаем во вселенной постоянную смену явлений, борьбу во всех сферах природы, но среди этой смены замечаем и нечто неизменное, постоянное, чрез что обеспечивается порядок, единство и гармония общего целого во вселенной. Это то общее начало мировой жизни мы признаем источником всего разумного, доброго и прекрасного. Из того, что разумное и доброе в человеческом мери происходит из сознания и воли, старая вера заключала, что вселенная произошла от разумного, свободного, личного верховного Существа; мы устраняем это заключение, считаем мир не произведением абсолютно разумной Личности, а только вместилищем всего разумного и доброго (als Werkstatte des Vernunftigen und Guten), положенным на высшем разуме (angelegt auf die hochste Vernunft) (14). Вот от чего мы чувствуем себя зависимыми. Наша зависимость от вселенной не есть однако же только пассивное, тупое преклонение пред грубою силою, мы сознаем себя зависимыми от того порядка, которому подчинена вселенная, от тех разумных законов, которые управляют миром и потому подчиняемся с любовью и доверием вселенной, вмещающей в себя все разумное, доброе и прекрасное вместе с чувством зависимости от вселенной мы чувствуем так же самое живое внутренне сродство, самый тесный союз с нею. В нашем чувстве зависимости от вселенной смешиваются и сливаются смирение с гордостью, веселие и бодрость духа с доверчивою преданностью и безропотною покорностью. Мы поэтому питаем к нашему универсу такое же чувство почтения и благоговения (Pietat), какое староверы питают к Богу (114–144). НО наше чувство не может выражаться в обычных формах, в которых выражается религиозное чувство. Религия наша не может иметь никакого культа, потому что мы оставляем неприкосновенною только одну существенную основу религии –чувство зависимости, и устраняем из своей религии то, что во всех прежних религиях играло наиболее важное значение и едва не главную роль, – именно желание избавиться кратчайшим путем от этой зависимости. Всяким культом, в состав которого входят молитвы, прошения и проч., необходимо предполагается мысль о возможности умилостивления Божества. Мы не думаем ничего вымолить от вселенной посредством молитв, и потому считаем не уместным культ в нашей религии. Наше чувство зависимости от вселенной не способно вызвать к существованию ни праздников, ни обрядов, ни каких бы то ни было внешних религиозных церемоний, но оно не может оставаться без влияния на нашу нравственную жизнь».

В чем и каким образом это влияние высказывается в нравственно практической жизни, об этом Штраус специально рассуждает в особом, именно 4-м отделе своего сочинения, который озаглавливается у него известными уже нам словами «как мы устрояем нашу жизнь». Здесь же имея в виду показать свое отношение к религии, Штраус довольствуется самым общим изложением главного и основного догмата своей новой веры и заключает этот отдел следующими словами: «Кто не может за нашим чувством зависимости от вселенной признать религиозного значения и характера, тот на вопрос, имеем ли мы религию, должен получить от нас отрицательный ответ. Кто же признает наше отношение к вселенной религиозным, тому мы можем дать ответ положительный» (148).

Сообразно с нашим понятием о религии, мы не можем причислить себя к числу тех, от которых Штраус ждет признания за своим благоговением к вселенной религиозного значения и характера, потому что без личного, сознательного взаимоотношения, без духовно-нравственного союза и общения между человеком и Высочайшим Существом, для нас не мыслима никакая религия. Там, где допускается сознательное отношение только одной стороны, другая же сторона представляется бессознательною, о сознательном взаимообщении обеих сторон, а, следовательно, о религиозном общении не может быть никакой речи. Правда, вселенную Штраус представляет источником и вместилищем всего разумного, как бы воплощение самого разума, следуя обычному пантеистическому воззрению на мир, но мы не думаем, чтобы Штраус, проповедник новой веры для научно-мыслящих умов 19 столетия, в своем воззрении на вселенную сходился с воззрениями первобытных народов на природу, которые, не отличая еще себя в достаточной степени от природы, переносят на внешний мир свои собственные разнообразные внутренние ощущения, влагают в неодушевленные предметы видимой природы человеческие мысли, чувствования, желания, одним словом представляют природу сознательным существом и вследствие этого питают к ней религиозное благоговение. Если бы Штраус прямо и открыто объявил себя в своей исповеди сторонником такого именно воззрения на вселенную, мы, не задумавшись, признали бы в его благоговении к универсу выражение детски наивного религиозного чувства, которое на низшей ступени умственного и нравственного развития языческих народов выражалось в формах, всем более или менее известных, в форме фетишизма, зоолатрии, сабеизма и проч. Но Штраус, как особенно ясно будет видно из дальнейших его объяснений, высказывается горячим приверженцем новейшего, так называемого, механического воззрения на мир, и в мире, по видимому, не видит ничего другого, кроме механического сцепления причин и следствий, подчиненных слепо действующим, неизменным и необходимым законам природы. Если так, то к чему же это преклонение – хотя бы исполненное вместе с смирением чувства гордости, – но все же преклонение существа сознательного пред бессознательным, это принижение разумной человеческой личности пред неразумною, хотя и громадною, машиною, поражающей своим правильным законо-сообразным устройством; и какой смысл в этом благоговении ко вселенной, когда за этим благоговением скрывается убеждение, что вселенная при всей громадности, при всем своем прекрасном устройстве, все же есть нечто бессознательное, неспособное внимать человеку и ценить его благоговение; к чему это добровольное отречение человека от прав своей свободно-сознающей личности в ползу огромной, но бессознательной массы, движимой и управляемой слепо действующими силами, пред которыми Штраус так благоговеет, что в одном месте своей исповеди называет прямо богохульством (Blasfemia) неуважительное отношение к ним со стороны человека и к мировому порядку, который ими условливается. Вооружаясь против веры в личного Бога, Штраус с особенным предзанятым фанатизмом нападает на мнимое несоответствие, скрывающееся будто в признании личных свойств в бесконечном Существе, указывая на то, что понятие о личности Высочайшего Существа предполагает перенесение свойств человеческой ограниченной личности на бесконечное, абсолютное Существо и потому не удобоприемлемо для научного мышления (für das wissenschaftliche Denken). Но что же другое делает Штраус, как не переносит свойства человеческой ограниченной личности на созданное его фантазией бесконечное, когда называет свой обожаемый универс «разумным и благим» (vernünftig und gütig) «источником всего разумного и доброго» (Urquelle alles Vernünftigen und Guten), если не созданным от высшего разума, то положенным на высшем разуме (zwar nicht von einer hȍchsten Vernunft, aber auf eine hȍchste Vernunft angelegte Universum) и т. под. Не встречаемся ли мы и здесь, в представлении Штрауса о бесконечном, с подобными же олицетворениями (Personificationen), с подобными же признаками антропоморфизма и антропопатизма, которые Штраус считает слабыми сторонами в религии, опирающейся на признании личного Бога, с тою только невыгодною для новой веры Штрауса разницею, что старая вера прилагает подобно-человеческой свойства разумности и благости к такому Существу, которое считает премудрым и всеблагим создателем человека, создавшим разумные существа по своему божественному образу и подобию, Штраус же прилагает эти свойства к механизму слепо действующих причин и действий, впадая в самое грубое противоречие с двумя логическими требованиями: не приписывать причин того, чего мы не видим в ее действиях и не прилагать к вещам таких свойств, которые не отвечают их сущности. Свойства разумности и благости тогда бы только могли иметь еще какой-нибудь смысл в приложении к универсу Штрауса, если бы Штраус удержал в своей «новой вере» во всей силе старинное положение пантеистической философии религии Гегеля, что все вещи и явление мира представляют только призрачные формы истинного, действительного, разумного бытия, лежащего в их основании; с новым же механическим воззрением на мир, недопускающим никаких других нала в образовании, развитии и жизни вселенной кроме законов сцепления, тяготения, взаимного притяжения и оттолкновения атомов, положительно не мирится прославление благости и разумности матери вселенной и те восторженные гимны, в которых Штраус выражает свое quasi религиозное чувство пред нею. Нам представляется в проектируемой новой религии Штрауса, с универсом во главе, гораздо больше примеси суеверия и притом самого отталкивающего свойства, нежели во всех до-штраусовских религиях, закончивших период своего исторического развития с явление христианства. Там, т.е. в языческих религиях древнего мира, в обоготворении видимой природы высказывалось много искреннего наивного чувства, и самое суеверие, примешивавшееся к этому чувству, вытекало из неудовлетворенности религиозных нужд и потребностей; в религии же Штрауса – если приложимо к ней это название – дает себя чувствовать искусственное, напускное благоговение к вселенной, в котором мы не замечаем не только искренней религиозности, но и просто поэтического вдохновения красотою природы. И в этом намеренном, сознательном перенесении свойств разумности и благости на бессознательную природу, и в этом неестественном выражении чувств смирения и благоговения пред бессознательным механизмом природы, какое мы находим в религии Штрауса, мы видим скорее оскорбление религиозного чувства, поругание разумной человеческой природы, но уже отнюдь не возвышение человеческого духа на д природою, которое выражалось даже в самых грубых языческих религиях. Не можем не заметить и того, что рекомендуемая Штраусом вера в универсе не есть вовсе новая вера, а стариннейшее, давно отжившее и для нового времени сильно устаревшее суеверие древних языческих теософий, которые все больше или меньше коренились на обожании природы. Напрасно Штраус думает, что, устраняя внешний культ из своей новой веры, он делает нечто новое, и придает своей вере оригинальную черту, которой нельзя встретить в тех отживших свое время религиях, с которыми его мнимо-новая вера имеет самое кровное, внутреннее сродство. Древние Индийские брамины, не допускавшие идеи личного Бога, понимавшие божество под формою безличного, отвлеченного основания мировой жизни, в теории, так же как и Штраус, не допускали никакого культа в честь своего верховного божества – Брамы и вообще смотрели на внешний культ в религии, подобно Штраусу, как на нечто необходимое только для непросвещенной народной толпы.

Мы нарочито остановились с некоторою подробностью на первом и основном пункте новой веры Штрауса- на его учении о божественном достоинстве универса, потому что здесь впервые мы надеялись найти какое-нибудь положительное обоснование той веры, которую Штраус предлагает в замену религиозно-христианского миросозерцания. Искусство Штрауса строит развалины в науке, разрушать старое, отрицать, опровергать – нам более или менее известно из его прежних сочинений; мы знаем также, что в деле отрицания мыслители рационалистического направления все больше или меньше сильны, все больше или меньше чувствуют себя в сродной, свободной и привольной стихии. Мы ожидали, что Штраус, согласно обещанию, данному им во введении к своей новой книге, отступит в ней от своей обычной колеи, обратит преимущественное внимание на изложение и обоснование того новейшего миросозерцания, во имя которого он, по его собственным словам, разрушал старое. И однако же, как скоро дело дошло до того, чтобы высказать нечто положительное, на самих первых порах Штраус видимо чувствует себя не в своей сфере и в самых первых словах его символа новой веры красуются знаменательные, высоко-поучительные слова «ни да, ни нет». Слова эти, как нельзя нагляднее и рельефнее, характеризуют весь дух новейшей отрицательной школы, во главе которой Штраус стоял до последнего времени в Германии, – всю шаткость и неустойчивость этой школы на почве положительного учения. Не менее характеристично также и то, что Штраус, посвятив в своей новой книге на отрицание христианских догматов и коренных основ религии вообще около полутораста страниц (13–146), для обоснования самого главного исходного пункта своей новой веры отвел всего около двух страничек (146–148) и высказал в пользу божественного значения вселенной единственно то, что мы представили в дословном виде из его книги, без всяких существенных сокращений и убавлений. Едва ли какой-нибудь истинно уважающий себя писатель, задавшийся целью показать превосходство новейшего миросозерцания пред старою верою, – представить это миросозерцание с теми основаниями, на которые оно опирается, решился бы говорить так обоюдно-двусмысленно, так голословно-бездоказательно, как это делает Штраус при начертании первого члена своего символа новой веры. В сущности он не приводит ни одного серьезного, положительного доказательства на то, почему универс или вселенная, в ее общем, великом целом, представляется ему более почтенным предметом для обоготворения в сравнении с достопокланяемым Высочайшем Существом, создавшим вселенную, и – как бы чувствуя отсутствие новизны и оригинальности в первом пункте своей новой веры, – скорее оставляет этот щекотливый пункт, и с поспешностью человека, очутившегося на чуждой себе почве, спешит оставить эту неблагодарную почву и поскорее переходить к третьей части своей книги, желая посвятить своих читателей в тайну своего воззрения на мир вообще, независимо от его божественного значения.

В этой части, украшенной заманчивым для читателя заглавием «Как мы смотрим на мир», Штраус оставляет область теософии, законченной им во второй части своей книги, и излагает основные черты космологии и антропологии на началах своей новой веры. Вот оглавления предметов этой части: О мире и о мирах (148–152), о кантовской космогонии, о разрушении старых и образовании новых миров (152–156); об образовании нашей солнечной системы по Канту. О Канте и Лапласе. О сгорании миров по учению стоиков и буддистов (156–159); о происхождении планет и луне; о сгущении и охлаждении планет (159–163); о млечном пути, о двойных звездах и о туманных пятнах (163–165); о мнимых жителях планет по гипотезе Канта (165–168); о происхождении земли и периодах ее образования (168–170); о происхождении жизни на земле, о самопроизвольном зарождении организмов, об органической и неорганической природе вообще (170–175); о постоянстве и перерождении видов (175–177); о теории Дарвина и ее заслуге, о Ламарке, как предтече Дарвина (177–180); о Гёте, как предтече Дарвина (180–184); о Канте, как предтече Дарвина (184–186); об искусственном и естественном подборе и борьбе за существование (186–189); об усовершенствовании и размножении видов вследствие борьбы за существование и о земных напластованиях в различные периоды земной коры. О происхождении человека, об ископаемом человеке, об обезьяне и человеке, о происхождении человека от обезьяны по теории Дарвина (189–201). О различии и сродстве между животным и человеком, о душе, о материализме и идеализме, о дуализме и монизме, о естествознании и философии, о целесообразности в природе, о действующих и конечных причинах, об устранении естественной теологии и телеологии чрез теорию Дарвина, о последней цели мира (201–224).

В воззрении Штрауса на мир (Welt) яснее высказывается его точка зрения на этот предмет, нежели в его рассуждениях о вселенной (Univers) и ее божественном значении, где по местам Штраус еще в значительной степени отдаст дань старинному своему учителю Гегелю и его пантеистической философии. Здесь Штраус выражает более простой взгляд на мир, «как на бесконечную совокупность миров, в зародышном виде существовавших от вечности, которые, кружась в бесконечном круговороте одних и тех же постоянных и неизменных форм, смен и явлений, существуют для того только, чтобы существовать в каждое данное мгновение своего бытия» (156). Отвергая идею преднамеренного целесообразного устройства мира, он допускает только причинную связь явлений в мире и эту то причинность называет «разумностью» (Verunftigkeit), лежащею в основе мирового порядка, в ней именно видит основание стройного, правильного, в высшей степени прекрасного устройства мира, не задаваясь вопросом, откуда взялся самый закон причинности в природе и игнорируя всеобщее убеждение, основанное на здравом человеческом смысле, что из ничего ничего не происходит, что признание вечного существования миров равносильно отречению от всякого объяснения их происхождения. В частнейших рассуждениях Штрауса об образовании различных систем планетного мира и нашей земной планеты почти на каждой странице у нашего провозвестника новой веры фигурируют общеизвестные, ходячие астрономические и геологические гипотезы, которые читатель может встретить в любой даже популярной книге по астрономии и геологии, с тем только различием, что там эти гипотезы так и называются гипотезами, у Штрауса же, как у человека верующего хотя и по-новому, эти гипотезы имеют значение догматов его новой веры. В космологии Штрауса читатель едва ли поэтому найдет для себя что-нибудь новое, если этот читатель, хотя по наслышке знает об известном кощунственном и довольно неостроумном изречении, приписываемом Лапласу, «будто бы он с помощью телескопа не мог усмотреть на небе Творца вселенной», – о материалистических теориях Бюхнера, Фогта, Молшотта и других помощников Штрауса в подготовлении материала для построения здания новой веры. Ни имен Гумбольдта, Ньютона, Кеплера, вообще естествоиспытателей, соединявших с строго-научным направлением в области естественно-научных исследований теплоту религиозного чувства, ни имен тех естествоиспытателей, которые своими исследованиями природы блистательно оправдывали библейское учение о творении мира, читатель конечно не встретит в книге Штрауса, написанной с предзанятым убеждением о невозможности никакого соглашения между верою и наукою. Но за то преклонение Штрауса пред авторитетом Дарвина превышает всякое вероятие. Дарвин представляется у него своего рода мессиею, искупителем рода человеческого от всех его прежних грехов и заблуждений. «Хотя, пишет автор, теория Дарвина о происхождении видов и о происхождении человека еще не полна, не чужда некоторых пробелов в очень важных и основных пунктах (im Haupt – und Gardinalpunkten); но ею однако же на столько широко открыты двери в области естествознания, что чрез эти двери должны непременно вылететь все чудеса и вместе с ними самая вера в сверхъестественное» (178). Поэтому Штраус прославляет Дарвина, как одного из величайших благодетелей человечества, каких когда-нибудь видел мир, и, даже отрекаясь на этот раз от своей национальной гордости, не находит ни одного из немецких философов, поэтов и натуралистов, равного Дарвину по тем заслугам, какие он оказал науке. Самих знаменитейших из германских мыслителей и поэтов – Канта и Гёте – Штраус удостаивает чести носить почетное звание только предтечей Дарвина (Vorgangern Darwins), которые только пролагали и очищали путь пришествию великого английского мессии, которым удалось сказать только несколько изречений и мудрых замечаний, содержащих слабые намеки на гениальную теорию Дарвина. Но если Дарвин играет роль мессии-искупителя в новой вере Штрауса, то теории Дарвина о происхождении видов и человека Штраус не прочь, по-видимому, придать значение нового евангелия. Он видит своего рода кощунство и оскорбление святыни в тех неблагоприятных и насмешливых отзывах о теории Дарвина относительно происхождения человека от обезьяны, которые расточает по временам журнальная и газетная литература в Германии. Он с ревностью благочестивого поклонника универса и Дарвина негодует на тех остроумных писателей журнальных статей, которые позволяют себе насмешливо трактовать происхождение человека от обезьяны и с заботливостью предохраняет своих верующих последователей от самого чтения подобных опасных для новой веры Штрауса статей. «Знают ли эти писатели, восклицает в одном месте Штраус, что для большей части научно-мыслящего класса общества настает время решительного выбора между чудесами, евангелием, Божественным всемогуществом и между Дарвином» (219). Теорию Дарвина о происхождении человека из низших форм животной жизни Штраус до того высоко ценит, что желал бы подкрепить ее некоторыми новыми аргументами, которых он не встречал у своего обожаемого просветителя человечества XIX века. Что касается происхождения мыслящей, сознающей деятельности в человеке, то Штраус, отрекаясь от своего прежнего гегелианского верования, что в мышлении и сознании человека сам бесконечный разум, «на котором положен мир», впервые приходит к самосознанию и обнаруживается в форме самосознающей деятельности, теперь склоняется к тому мнению, что сознание легко могло произойти из несознания, подобно тому как органические вещества в природе, как верит Штраус, опираясь на авторитет Дарвина, могли произойти из неорганических. «Если, полагает Штраус, движение, при известных условиях превращается в теплоту, как показывает опыт, то почему же не допустить таких условий, при которых тоже самое движение, составляющее основной закон природы, могло превратиться в ощущение и вызвать к явлению то, что мы называем мыслью, волею и чувством, словом психические процессы» (209 в рассуждении о душе). Не смотря на такую откровенную исповедь своих материалистических идей, Штраус все же не хочет окунуться в самый низший слой материалистической грязи, ревниво выгораживает себя из числа последователей грубого материализма (crassen Materialismus) и думает почему то, что он держится золотой средины между материализмом и идеализмом в своих космологических, антропологических и психологических воззрениях (211). И – что всего страннее – Штраус даже полемизирует по местам в своей исповеди против некоторых новейших представителей материалистической школы, которые не хотят называться «религиозными материалистами» и «благочестивыми атеистами» и не восторгаются красотами универса до степени религиозного обоготворения его. В этом отношении особенно интересна полемика Штрауса против Артура Шопенгауэра и Гартмана, автора так называемой философии бессознательного, «Die Philosophie des Unbewussten», заявившего о своем мировоззрении относительно в очень недавнее время, года два или три назад. При всем пристрастии к новейшим миросозерцаниям, доходящем в других случаях до детской доверчивости у строгого критика старой веры, Штраус находит нужным высказаться с неодобрительной стороны о некоторых из этих мировоззрений, которые несколько раньше его, но с подобною же услужливостью, предлагались их авторам человечеству в замену христианства. Особенно Штраусу не нравятся системы двух выше – названных авторов – Шопенгауэра и Гартмана, которые, хотя весьма близко сходятся с мировоззрением Штрауса по своим коренным основаниям, т.е. обе стоят на полуматериалистической и полуидеалистической точке зрения, но, к прискорбию Штрауса, расходятся с ним на значительное расстояние в своем воззрении на мир. Тогда как воззрение Штрауса на мир проникнуто самым крайним оптимизмом, – для него мир в его целости и совокупности есть единственное, что только человек может назвать именем божества; – воззрения Шопенгауэра и Гартмана проникнуты противоположным, крайне пессимистическим характером. Если от Штраусовского мировоззрения веет напускным умилением и ложною чувствительностью, близкою к сентиментальности, то от воззрений поименованных мыслителей отдает какою-то болезненною разочарованностью; и эти мыслители с своими мрачными сетованиями на неудовлетворительное устройство мира напоминают до некоторой степени исповедников буддизма, сетующих о ничтожестве мира, имеющего погрузиться в нирвану. Этот пессимизм, впрочем, весьма естествен в их воззрениях. В противоположность христианскому учению о разумном Виновнике и премудром правителе мира, они проповедуют о слепом, бессознательном начале, лежащем, по их мнению, в его основании и заправляющем от вечности всем в мире. Шопенгауэр называет это начало, «бессознательною, слепо действующею мировою волею», Гартман – «бессознательною, слепо действующею силою природы, но действующею как бы по некоему ясновидящему инстинкту». Гартман принимает в собственном смысле «бессознательное абсолютное («ein bewusstloses Absolute») за источник всего существующего, и это абсолютное представляется ему в форме хотя бессознательной, однако же ясновидящей силы, которая, благодаря своей ясновидящей мудрости, превосходящей всякое сознание (hellsehenden Weisheit, überlegenden jedes Bewusstsein) достигает удивительных результатов, наблюдаемых нами в природе. При этом бессознательное он заставляет действовать по известным законам, планам, только не хочет допустить, что оно действует сознательно, и находит более приличным своему абсолютному руководствоваться слепою, инстинктивною силою, подобною той силе, какою руководствовались пифия в состоянии бессознательного ясновидения. «Бессознательному абсолютному» – у Гартмана и «бессознательной воле» у Шопенгауэра приписываются поэтому такие действия, от которых, конечно, не много можно ожидать, если приступать к оценке их с критерием разумной мысли, и оба мыслители – пессимисты – отчаянно негодуют на созданные их фантазией абсолютные призраки за то, что они создали мир столь не благоустроенным, каким он представляется этим разочарованным мыслителям. У Шопенгауэра в его различных сочинениях весьма часто выражается сетование на худое устройство мира даже в таких отчаянных словоизвержениях: «мир есть нечто такое, чего лучше не было бы» (Die Welt sei etwas, das besser nicht wäre). Автор философии бессознательного еще тоньше выражается в подобном пессимистическом духе: «в сущности, говорить он, мир хуже, нежели даже если бы не было никакого мира, бытие мира хуже самого небытия его» (schlechter, als gar keine Welt). Для подобных мыслителей, как Шопенгауэр и Гартман, проникнутым в такой степени разочарованием и пессимизмом, пессимизм естественно представляется признаком известной степени высоты и глубины миросозерцания, до которой не всякий смертный может возвыситься. Критерием для определения относительного достоинства всех религиозных и философских миросозерцаний для них служит то, на сколько эти миросозерцания пессимистичны или оптимистичны, т.е., другими словами, на сколько близки или далеки от их собственных миросозерцаний. Оптимизм с их точки зрения показывает поверхностное, обыденное, посредственное мышление и составляет удел самых не затейливых миросозерцаний; между тем как все более глубокие мыслители, как напр. они сами, всегда, по их мнению, проникнуты были пессимизмом. Руководствуясь этим критерием при оценке религий, Шопенгауэр не задумался поэтому дать самое высшее место в ряду всех религий буддизму за его пессимистический характер и поставить классическую, греческую религию с ее розовым миросозерцанием в разряде самых поверхностных религий, которая может соперничать по своему достоинству разве с религией самодовольных китайцев, воображающих себя лучшим народом в мире, обладающим наилучшею религией и философией. Какого же приговора мог ожидать Штраус от подобных мыслителей и их последователей своей новой вере, в такой сильной степени проникнутой оптимизмом по отношению к вселенной. Те говорят: было бы гораздо лучше, если бы на земле, так же как на луне, не было никаких жителей и никакой жизни, если бы поверхность земли была такою же кристаллическою, как поверхность луны, – и самую жизнь определяют как страдание, с гордостью указывая на безутешность и безотрадность своих философствований, как на их высокое преимущество пред противоположным миросозерцаниями. Штраус напротив уверяет: и земля, и небо, и солнце, и луна, и звезды и вся вообще вселенная так божественно прекрасны, что лучше, идеальнее, человек не может себе ничего представить, и мыслящему человеку 19 столетия ничего не остается, как только обоготворять и почитать вселенную и покланяться Дарвину. Чувствуя, что последователи Шопенгауэра и Гартмана не оценят, как желалось бы Штраусу, его религиозного благоговения к вселенной и Дарвину, глашатай новой веры чисто в апологетических видах делает несколько критических замечаний об односторонности воззрений на мир Шопенгауэра и Гартмана. Из этих замечаний нам показалось не лишенным значительной доли справедливости и некоторой доли остроумия следующее: «Шопенгауэр и Гартман, говорит Штраус, смотрят на мышление человека как на продукт деятельности мозга. Если мир, по их словам, есть нечто такое, чего лучше не было бы совсем, то и мышление этих философов, как часть мира, есть нечто такое, чего лучше бы не было, – есть такое мышление, которое лучше бы не мыслило и не проявляло себя. Философы пессимисты не замечают того противоречия, в которое они впадают с самими собою, объявляя мир безусловно худым во всех отношениях, не замечают, как прежде всего ни выдают собственное свое мышление за нечто безусловно худое. Но если мышление, представляющее мир безусловно худым, есть безусловно худое мышление, – тогда мир в действительности значит нечто хорошее, другими словами – есть нечто такое, что кажется худым только для худого мышления» (150). Но Штраус не ограничивается этим и подобными замечаниями, направленными против философов-пессимистов; он идет гораздо дальше и прямо упрекает их в богохульстве. «Для нашего разума, продолжает он, безусловное охуждение мира конечно представляется не больше, как только абсурдом; для чувства же оно имеет значение богохульства (Blasphemie). Нам кажется слишком дерзким и нечестивым (ruchlos) со стороны человека, отдельного индивидуума, восставать против вселенной, из которой он произошел, от которой он получил маленький разум и которым он злоупотребляет. Наше чувство к вселенной религиозное и оно оскорбляется подобными выходками против вселенной (Ibid.). Признаемся мы не ждем, с своей стороны, ничего хорошего, как от тех материалистических воззрений, которые окрашивают себя мрачным пессимистическим колоритом, так и от тех, которые подмалевывают себя розовыми красками для большей привлекательности и благовидности; с точки зрения христианского миросозерцания, чуждого в одинаковой степени крайностей пессимизма и оптимизма, обе эти крайности имеют одинаковое значение уклонений от истины. Но нам кажется, что людям, почувствовавшим свое кровное родство с обезьянами, приличнее и больше идет ходит с поникшею, печальною головою, нежели с радостным, самодовольным и сияющим видом наслаждаться созерцанием красоты вселенной. В том пессимизме, который закрадывается в душу и сердце человека при потере веры в высшее божественное Провидение и в разумный смысл человеческой жизни, можно видеть сознание ненормальности духовно-нравственного состояния человека, и это сознание, при благоприятных условиях и при содействии божественной помощи, может перейти в чувство раскаянья; от самодовольного же оптимиста, убежденного в известной гегелианской фразе: «все действительное разумно» и прекрасно (добавил бы Штраус), труднее ожидать подобного нравственного переворота. Штраусу, как человеку, открывающему пред всем миром, в своей публичной исповеди, свои грехи и заблуждения, следовало бы принять это к сведению. Штраус пессимизм Шопенгауэра и Гартмана называет «богохульством» за то, что эти мыслители находят больше неразумного и худого в мире, нежели разумного, доброго и прекрасного. Но какое основание, с точки зрения миросозерцания Штрауса, предаваться особенному оптимизму, когда земля, по убеждению Штрауса, рано или поздно, со всеми живущими на ней не разумными и разумными существами, низринется на солнце и бесследно уничтожится? (158 о сгорании и разрушении миров). В том, что в других системах мира могут быть разумные обитатели, как верит Штраус (167, едва ли он может почерпнуть для себя какое-нибудь утешение, точно так же, как и в том своем убеждении, что из паров и туманов нашей солнечной системы, после ее разрушения, может возродиться новая жизни на ней и начаться прежняя история образования земли для того исключительно, чтобы потом снова уничтожиться, снова начать свое существование, потом опять уничтожиться и так далее в бесконечность (Ibid.). Вообще, от всей космологии и антропологии Штрауса, которую правильнее следовало бы назвать зоологией, звучит раздирающим тоном тоски, самой безотрадной и безутешной скорби, и мы сомневаемся, чтобы нашлось слишком много легковерных, даже из круга тех людей, которых Штраус считает уже обращенными в свою новую веру, готовых поверить Штраусу на слово, что при такой космологии и антропологии только и возможна для научно-мыслящего человека истинно счастливая жизнь.

Впрочем, для большего укрепления своих читателей в вере относительно счастливой жизни под знаменем нового миросозерцания, Штраус представляет ряд специальных доказательств в четвертой и последней части своей книги. В этой части (229–297) автор занимается моральными и социальными вопросами, имея в виду показать, как могла бы устроиться практическая жизнь человечества на началах новой веры. После обычного натуралистического объяснения происхождения нравственных и общежительных наклонностей человека, т.е. того, что мы называем нравственным законом, напечатанным в совести человека и – врожденным стремлением людей к духовно-нравственному общению между собою, Штраус показывает, как, путем наследования природы люди, постепенно приобретая господство над внешнею и своею собственною природою, постепенно морализировались, гуманизировались и развивались в нравственном отношении, пока не развились до той степени, на которой стоит теперь сам Штраус с своими последователями. При этом, конечно, Штраус не затрудняется при объяснении вопроса, каким образом из форм низшей животной жизни, в которой мы не замечаем никаких следов нравственного усовершенствования и никаких намеков на стремление возвыситься над своею и внешнею природою, в человеческой жизни, которую однако же автор считает, следую Дарвину, не более, как только высшею, наиболее развитою, формою животной жизни, могли явиться и нравственные свойства и желание человека возвыситься над самим собою (über sich selbst) и стремление обеспечить господство разума над низшими, чувственными влечениями человеческой природы. Для того, кому не представляется трудным объяснить происхождение мира из ничего, без допущения высочайшего Виновника и Творца мира, кому происхождение самосознающей деятельности в человеке из ничего кажется столь же естественным и понятным, как и происхождение мира из ничего, конечно происхождение нравственных свойств в человеческой природе из ничего должно казаться возможным, по крайней мере, настолько, насколько возможно происхождение органической природы из неорганической, сознательной жизни из бессознательно, разумной из неразумной. На то вера, чтобы верить, Штраус не доверяет только тому, чему учит старая вера; в новой же вере он является не только верующим, но и слепо верующим, и с благоговейным смирением не решается и шевелить тех вопросов, которые могли бы возбудить сомнение в истинности догматов этой веры. Сказав в нескольких словах о возможности нравственного усовершенствования человека, не смотря на «низкое» и неблагородное происхождение человеческого рода (niedriger Anfang des Menschengeschlechts), о нужде и стремлении к общежитию, как первичных стимулах к развитию нравственных свойств в человеке (229–232), Штраус обращается к сравнительной характеристике и критике основных принципов философской морали различных философских систем новейшего времени, останавливаясь преимущественно на системах Канта и Шопенгауэра, – показывает отношение морали к религии (233–248) и переходит к рассмотрению главнейших социальных вопросов, касающихся семейной, общественной, политической и государственной жизни; причем трактует довольно подробно об отношении полов, о браке и разводе, о племенах и народностях, о войне и мире, о принципе национальности и об интернационале, о наилучшем государственном управлении, об относительном значении различных форм государственного правления – монархической, конституционной, республиканской, социально-демократической, – о всеобщей подаче голосов, о смертной казни и, наконец, об отношении государства к церкви (251–297). Этот отдел в сочинении Штрауса представляет много интереса, не столько по суждениям автора, сколько по тем вопросам, которые в нем обсуждаются. Но так как эти вопросы относятся частью к науке социологии, частью к политической экономии, частью к философии права, то мы не войдем в подробности и частности этого отдела в сочинении Штрауса и ограничимся указанием на одну характеристическую особенность в политической исповеди Штрауса, имеющую ближайшее отношение к его религиозной исповеди. Эта особенность выражается во взгляде Штрауса на отношение между политическим и религиозным либерализмом и потом в его мнении о церкви и ее значении в отношении к семейной, общественной и государственной жизни. Высказываясь радикалом по религиозным вопросам, Штраус высказывается в своей политической исповеди в умеренно-консервативном духе по вопросам политическим: он защищает принцип семейной жизни, вооружается против космополитизма, интернационали, социализма и коммунизма, доказывает превосходство монархической формы государственного правления пред республиканскою, аристократическою и национально-демократическою (269–282) и высказывается вообще горячим националом, ревнителем германского единства и национального могущества немецкого народа. При этом он старается доказать, что антирелигиозный образ мыслей отнюдь не связан существенно с крайним политическим либерализмом и общественною разнузданностью, что при чисто отрицательном отношении к старой вере и старой церкви можно иметь очень умеренный, трезво-рассудительный, истинно-консервативный взгляд на политические и социальные вопросы. В доказательство этого Штраус ссылается на свой собственный пример и других тайных и явных исповедников своей новой веры. «В течение последних лет, уверяет он, «мы» принимали самое живое участие в великих национальных войнах нашего любезного отечества с Австрией и Францией и по-своему содействовали благоустройству и объединению великой германской империи, и «мы» не меньше других гордимся столь неожиданным и вместе столь славным поворотом, случившимся в последнее время в судьбе нашего отечества; и «мы» сочувствуем всему, что клонится ко благу немецкого народа и чрез него – ко благу всего человечества» и проч. (298 и дал.) К сожалению тот образ мыслей, который высказывает здесь Штраус относительно религиозного и политического либерализма, кажется довольно распространен в современном обществе, и если у нас не высказывается открыто, то в немецкой и вообще заграничной прессе находит свободное и открытое заявление. Но у таких мыслителей, как Штраус т.е. претендующих на логичность, цельность и последовательность в своем образе мыслей, едва ли такое раздвоение в политическом и религиозном образе мыслей может служить признаком особенной логичности. Что в практической действительности у одного и того же человека религиозный атеизм может мириться не только с политическим консерватизмом, но даже и деспотизмом, – для подтверждение этого он мог бы кроме себя указать на так называемый «просвещенный абсолютизм» в политических доктринах вольномыслящих французских философов энциклопедистов; и у них, точно так же как у Штрауса, религиозный образ мыслей далеко не совпадал с политическим. Но во имя каких высших принципов атеист может ревновать об охранении и благе семейного союза, когда этот союз представляется ему не богоустановленною формою человеческой жизни, освященною высшим религиозно-нравственным законом, а подобием животного союза, только в более развитой и облагороженной форме? Что может побуждать его к охранению общественного порядка, если этот порядок и самая форма общественной жизни людей кажется ему основанною на тех же началах, на которых у некоторых животных основывается влечение к общежительной и стадообразной жизни, и если при этом представится ему еще та мысль, что не все породы предков человеческих индивидуумов нуждаются в общежительной форме жизни. Нам кажется, что Штраус, высказываясь консерватором и ревнителем национального и общественного блага своей родины в своей политической исповеди, забывает про начала своей новой веры и вспоминает о них только тогда, когда начинает рассуждать о самой высшей форме общественного духовно-нравственного союза, который выражается в религиозно-церковном общении людей. При рассуждении по этому вопросу снова проявляется радикализм Штрауса. Тогда как в политической жизни он не одобряет радикальных переворотов и считает полезным только такие реформы, которые имеют для себя корень и основание в прежнем строе общественной и государственной жизни, в церковной жизни он не допускает никаких подобных реформ и считает полезною только такую реформу, которая повела бы за собою радикальное уничтожение церкви, хотя для этой реформы, к глубокому сожалению Штрауса, еще не пришло время. Там он вооружается против тех крайних политических партий, предводительствуемых горячими головами, которые стремятся ниспровергнуть вес доселе существовавший общественный и государственный строй жизни, вместо того, чтобы развивать и усовершенствовать зародыши истинного, доброго и прекрасного, лежащие в существующих уже учреждениях: здесь рекомендует полный и решительный разрыв со всем прошлым, со всею историей церкви, и то, на устроение чего, при помощи Божией, человечество положило быть может лучшие свои силы, хочет решительно устранить, как какой-нибудь дикий нарост, протестуя против всех реформ в церковной жизни, вызываемых нуждами и потребностями времени, против всех попыток в области богословия к примирению веры с наукою. Эта непоследовательность Штрауса с самим собою слишком бросается в глаза, чтобы на нее не указать здесь. В первом случае, когда у него идет речь о политических вопросах, он оставляет во всей силе принцип охранения доброго старого: когда же дело касается старой веры и старой церкви, у него является на сцену несколько раз повторяемая фраза «Entweder ganz, oder gar nicht», т.е. или все, или ничего. Можно желать устранения некоторых несовершенств, вкравшихся в известное учреждение, не касаясь его основных начал. Нет никакой надобности ниспровергать все основы церковного устройства для того, чтобы удовлетворить действительно разумным требованиям новейшего времени, предъявляемым лучшею часть западного и отчасти нашего общества и имеющем целью возвысить умственное, нравственное и эстетическое образование народа при посредстве церкви. Что касается основных начал христианства, основных начал церковного устройства, с Штраусом нельзя не согласиться, что в этом отношении – христианство и церковь требуют от своих последователей признания всего. Но едва ли есть какое-нибудь разумное основание преувеличивать это требование, как это делает Штраус и простирать его на всю область религиозно-церковной жизни. Церковь, как общество людей, связанных союзом веры и любви, – конечно, не в своей божественной Главе, но в своих членах может нуждаться в улучшении, и реформы в церковной жизни, – если они не касаются основных начал, которые не людьми положены в основание церкви и не могут быть отменены и изменены людьми, – могут казаться неуместными, бесполезными и противными самому духу христианства и церкви только тем, которые подобно Штраусу не хотят видеть на свете самого существования церкви и всего меньше желают улучшения и усовершенствования церковной жизни. Тоже нужно сказать относительно улучшений в научно-богословской области, которые выражаются здесь в попытках прояснить религиозные истины, при помощи приобретений и твердых научных результатов, достигнутых умом человеческим в различных отраслях знаний, отделить существенное от несущественного в содержании – не самого христианства, в котором мы признаем все существенным, а – тех традиций, человеческих постановлений, которые часто вызывались только нуждами своего времени, наконец – устранить суеверия, которые могут примешиваться к чистой и здравой вере. Эта задача богословия опять может казаться неуместно, не соответствующею самому духу богословской науки, только для тех, которые, подобно Штраусу, задачею богословия считают «омрачение здравого человеческого разума». К прискорбию, в этот ложный консерватизм или, точнее говоря, стабилизм, не допускающий никаких изменений ни в церковной, ни в научно-богословской сфере и – считающий принцип застоя и неподвижности в той и другой сфере как бы законною и должною их нормою, драпируются иногда люди, по видимости по крайней мере, не принадлежащие к исповедникам новой веры Штрауса, а между тем, может быть сами не замечая, если не в целях, то в принципах они довольно близко сходятся с воззрением на этот предмет Штрауса. Не смотря на свой радикализм в отношении к старой вере и церкви, Штраус энергически внушает последователям этой веры и церкви самое строгое, безусловное, слепое подчинение авторитету, и вмешательство разума в вопросы веры, с целью их разъяснения, защиты, научного обоснования, примирения с запросами мыслящих умов, считает посягательством на самый основной принцип старой веры, который, по его мнению, есть принцип неподвижности. У Штрауса может быть это убеждение происходит отчасти из сознания внутренней несостоятельности пред судом разума догматов своей новой веры, потом из сознания несостоятельности тех попыток к примирению веры с наукою и новейшею культурою, которыми заявили себя в германской богословской литературе в новейшее время последователи, так называемой, правой гегелианской школы, стремившиеся примирить пантеизм гегелианской системы с христианством, и – последователи так называемого посредствующего богословия, взявшие себе за образец Шлейермахера с его пантеистическими же воззрениями, прикрытыми христианскою терминологией. П Штраусу – и мыслящим подобно ему – не следует забывать, что пантеизм Гегеля и Шлейермахера вовсе не есть наука и что богословы гегелианской и шлейермахерской партии стремились к примирению христианства отнюдь не с наукою, а с пантеистическою философией, с которой – Штраус прав – не может жить в ладу христианское миросозерцание.

Последние страницы своей исповеди Штраус посвящает изображению того веселия и тех ликований, какие должны испытывать люди, разорвавшие союз с христианством, с церковью и с религией. «Мы, объявляет он, не нуждаемся ни в каких церквах для своего назидания, ни в каком культе для своего духовного общения, ни в каких таинствах для своего освящения. Науки, искусства, разумные государственные учреждения, семейные и общественные обязанности обнимают все наши духовные интересы и в такой степени наполняют нашу душу, что не оставляют в ней никакого места для ощущения самой нужды в церкви. К чему особый церковный союз подле союза семейного, общественного и государственного? Во внешнем мире, правда, ничего нельзя сделать без союза, без взаимной связи и согласия, без совокупных усилий, направленных к одной цели, и мы поэтому, казалось бы, должны основать, в противоположность старо-церковным союзам и религиозным обществам, – если не церковный, то простой союз, основанный на одних чисто гуманных и рациональных началах. Однако же этого доселе не случилось, и те из нашей среды, которые пытались завести нечто в роде церковных союзов ставили себя всегда в более или менее смешное положение. Я несколько раз присутствовал при собраниях «свободных общин» в Германии и находил их чрезвычайно сухими, скучными, утомительными и несколько напоминающими кукольные комедии. После того как снесено церковное здание, отправлять часы благоговения на голом месте, под открытым небом, и грустно, и смешно. (Хотя почитателем универса это богослужение под открытым небом было бы очень прилично..). Некоторые думают, что неудача в основании наших союзов зависела от неудачных попыток сделать в сущности хорошее и полезное дело. Но мы не разделяем этого мнения; мы напротив находим противоречие в самом желании на развалинах старого союза основывать новый союз. Если мы на деле хотим доказать, что не нуждаемся ни в какой церкви, то мы не должны заводить такого учреждения, которое, само опять составляло бы род церкви. Мы думаем, что в наше время легко обойтись без всякого духовно-нравственного союза, облеченного во внешнюю форму. Мы имеем в своем распоряжении залы для публичных лекций по разным научным, социальным и политическим вопросам, печать для свободного заявления своих мнений и убеждений, словом множество средств для духовного общения; моя настоящая книга имеет целью именно этим путем вступить в общение с моими «мы», и этот путь мне представляется единственно возможным и рациональным при настоящих условиях общественной жизни. Что касается отношений государства к церкви, то мы, с своей стороны, естественно, с самым живейшим сочувствием относимся к деятельности тех государственных мужей, которые поставили своею задачею устроить это отношение согласно с требованиями общественного блага и свободы совести, и нам желалось бы, чтобы сильной и твердой руке немецкого государственного канцлера не ставились на этом пути препятствия чрез вмешательство слабых рук. Сами мы от этих действий государственной политики по церковным вопросам домогаемся никак не больше того, чего домогался Диоген от Александра Великого, т.е., чтобы против нас не стояли тени церквей, и чтобы мы освобождены были от необходимости вступать в какие бы то ни было отношения к церквам. Этому могло бы способствовать повсюдное введение гражданского брака. Мы желали бы, чтобы государство не ставило больше своим гражданам вопроса о том, к какой церкви они принадлежат, а спрашивало только о том, принадлежат ли они к какой-нибудь церкви. В наши планы не входит основание никакой, хотя бы то «разумной церкви», мы никогда не вступили бы в такую церковь, если бы даже государство предоставило ей все права, какими пользуются существующие церкви. (Не потому ли Штраус говорить так решительно, что на началах его новой веры, независимо от его желания или не желания, не может никогда образоваться никакой церкви?). В такое время и при столь многочисленных научных, художественных и других умственно и нравственно-образовательных средствах, могущих заменить церковь, можно ли чувствовать нужду в ней? Правда в нашем кругу не одни ученые и художники, между нами есть чиновники, военные, ремесленники, землевладельцы, купцы, банкиры, которые заняты преимущественно своими специальными делами. Но мы стараемся по возможности поддержать во всех сочувствие к высшим интересам литературы и искусства, так освежительно действующих на душу после обыденных занятий. Популярные сочинения по разным отраслям науки, по историографии, естествознанию, теперь всем больше или меньше доступны. В произведения же наших великих поэтов и великих композиторов столько возбуждения для духа и сердца, столько пищи для мысли и чувства, что лучшего желать нельзя». В оправдание этой последней мысли автор прилагает к своей исповеди два объемистых приложения (Zugaben, 302–373 стр.), в которых рассуждает о высоком образовательном и художественном значении поэтических произведений Лессинга, Гете, Шиллера и о классических музыкальных произведениях Баха, Генделя, Глюка, Гайдена, Моцарта, Бетховена и др. Но едав ли не интереснее всех этих рассуждений коротенькое заключение (Schluss) книги, в котором автор пишет следующее: «кто насладившись этою жизнью не заключит ее с благодарным чувством ко вселенной за то, что она дала ему такое высокое благо, как жизнь, и с верою в разумность мирового порядка не оставит этой жизни с убеждением, что так должно быть!»

Лучшего заключения, по нашему мнению, Штраус не мог написать к своей книге. Здесь вылилась вся целиком внутренняя бессодержательность и безутешность новой веры Штрауса». «Поживем и умрем» – в этих двух словах заключается весь смысл этой веры, – душа ешь, пей, веселись, если возможно – вот кодекс всей ее морали! К каким же окончательным выводам и заключениям мы приходим относительно новой книги Штрауса? Книга Штрауса, по нашему мнению, принадлежит к числу тех произведений, которые заявляют о намерении автора всколебать небо и землю, но ограничиваются выводами, поражающими своей обыденностью, скудость и незначительностью. Мы не желали бы оскорблять имени автора, следую христианской терпимости; но справедливость требует сказать, что в настоящем своем сочинении, в такой степени притязательном по своему заглавию, автор напоминает отчасти паяца, который делает вид, что хочет бросить камень до самых звезд и роняет его у самых ног своих. Наобещать целый мир новых идей и повторить, в конце концов, старинное эпикурейское мнение – вот, по-видимому, задача, которую Штраус хотел исполнить в своей новой книге. Штраус высказал в ней образ мыслей многих современных людей, – в этом с ним нельзя не согласиться; но, чтобы это был образ мыслей образованнейшей и серьезнейшей части современного общества, как уверяет Штраус, в этом он жестоко заблуждается. Быстрый, почти невероятный успех в распродаже книги Штрауса в Германии – три издания в месяц – ничего не говорит относительно приема, с каким она встречена различными органами печати, и Штраус едва ли имеет основание, не смотря на весь свой оптимизм, быть особенно довольным этим приемом. Либеральные, демократические газеты в Германии указывают на непоследовательность Штрауса с самим собою в его политических тенденциях. Приверженцы теории Дарвина с торжеством указывают на приобретение нового союзника в своей лагерь в лице Штрауса, но более основательные и серьезные знатоки в естественных науках высказывают не слишком лестное для самолюбия нового адепта школы Дарвина замечание, что в тех частях своей книги, где он рассуждает о естественно научных вопросах, он является не столько «знающим», сколько «верующим» человеком¹. Ученые немецкие богословы основательно успели уже доказать, что Штраус в последнее время, очевидно, мало следил за новейшими исследованиями и результатами в области библейской и церковно-исторической критики и в своем новом сочинении, претендующем на обобщение всех возможных результатов, не принял во внимание многих, весьма важных и существенно научных, приобретений в этой области².

Философы высказывают изумление и пожимают плечами перед крайнею поверхностностью суждений автора о важнейших философских и религиозных вопросах³. Наконец, музыкальные критики подшучивают в газетных фельетонах над несколько высокопарными и туманными суждениями д-ра философии о музыкальных произведениях знаменитейших немецких композиторов. Мы, с своей стороны, по прочтении книги Штрауса, убедились в неточности и неправильности заглавия, данного ей автором. По нашему мнению, своей книге Штраус должен бы дать такое заглавие: «Старая и устаревшая вера». Это название было бы справедливо в двояком отношении: во-первых, в том, что Штраус большею частью, за весьма немногими исключениями, повторяет в своей книге старые предрассудки и предзанятые тенденции, частью свои собственные, частью чужие; во-вторых, в том, что мировоззрение, выдаваемое им за новейшее, в сущности несравненно старше христианского по времени происхождения. В сущности, это мировоззрение ничем не отличается от мировоззрения языческой дохристианской древности. Штраус, с его универсом, с его первобытными обезьянами, с его моралью, отдающей по местам запахом стоицизма, по местам запахом древнего эпикурейства, проповедует в своей новой вере людям то, что человечество слышало до явления христианства и что даже в то время не удовлетворяло более серьезные умы. Обоготворение вселенной, проектируемое для нового человечества, так же древне, как язычество, – и по многим отношения представляет ступень, низшую того идолопоклонства, которое осмеивали древние Пророки. Убеждение Штрауса в происхождении человека от обезьяны сближает отчасти его новую веру с верованиями первобытных диких народов, исповедующих религию фетишизма и зоолатрия, у которых, как показывают новейшие исследования, очень сильно распространено было мнение о своем происхождении от разных видов животных. На основании всего этого, мы позволяем себе думать, что в книге Штрауса мы встретили не новейшее мировоззрение, а мировоззрение «просвещенных дикарей XIX столетия».