Обзор журналов: статьи по вопросам морали

В своей небольшой статье г. Вагнер останавливается на двух попытках указать человечеству новые пути жизни, взамен старых, теперь многими утраченных идеалов. Эти попытки принадлежат двум выдающимся мыслителям прошлого столетия – Ренану и Ницше и имеют между собой то общее, что тот и другой в данном случае хотят обосновать предлагаемые им идеалы на биологических данных и при помощи биологического метода. Учение Дарвина дало научную формулировку и обоснование той мысли, известной уже и ранее, что в человеке живет зверь. Эта мысль скоро прочно утвердилась в обществе и в литературе – не только научной, а и художественной. Она служит исходным пунктом для обоих поименованных мыслителей, хотя окончательные выводы того и другого противоположны. И Ренан, и Ницше утверждают, что идеалы человечества должны сводиться к созданию сверхчеловека; стремлением к нему и должен определяться новый путь жизни. Но по мнению Ницше этот путь лежит через освобождение «зверя» из оков поглотившего и подавившего его «человека», по мнению же Ренана, наоборот, задача заключается в окончательном подавлении зверя, господство которого в человеке еще слишком велико. Таким образом, один сожалеет, что человек сделался слишком человечным, так что падение его типа, его вырождение состоит именно в том, что зверь в нем укрощен, другой, наоборот, сожалеет о том что современный человек, несмотря на свою культуру, остается прежде всего зверем и слишком мало стал человеком. При этом оба мыслителя в своем построении идеала сверхчеловека ссылаются на законы биологии.

Ницше уверяет нас, будто данные биологии вынуждают нас признать, что «добро» заключается лишь в силе, а «зло» в слабости, что нам нужны не довольство, а власть, не мир, а война, не добродетель, а дело. Лучшее, что есть в человеке, заключается в его инстинктах. Поэтому нужно не бороться с инстинктами, а, напротив, развивать и растить их, ухаживать за ними; только этим путем человечество может достигнуть высшего развития. Гениальная, могучая и прекрасная в своих инстинктах хищного зверя личность должна быть идеалом человечества; она должна господствовать над обществом, а не подчиняться его оковам; для неё нет обязательной морали, ей все дозволено, потому что именно в такой личности лежит цель самого общества. Потому именно натуры страстные, злые и сильные всегда вели общество вперед. «Борьба страстей, возбуждение вражды, воспламеняющей могучую энергию, взаимные преследования и мучения – вот та атмосфера, в которой только и может вспыхнуть свет гения, народиться сверхчеловек». Напротив ходячая мораль альтруизма и сострадания как нельзя более удаляет человечество от его истинного идеала, она «ведет нас к племени карликов с одинаковыми правами», она представляет собой принцип, враждебный жизни, она ведет не к совершенству, а к упадку и вырождению человечества.

Ницше вменяют в особенную заслугу его попытки ввести в философию биологический элемент; в действительности, однако, эти попытки представляют собой только ряд ошибок и свидетельствуют о крайнем дилетантизме философа в этой научной области. Ницше ссылается на «законы биологии», которые будто бы обязывают человечество стремиться к нарождению сверхчеловеческого типа, так как целью всякого вида, по этим законам, является переход его в тип высшего порядка. Но биология совсем не дает права утверждать что-либо подобное. Природа совсем не занята исключительно созиданием совершенных типов, принося будто бы им в жертву менее совершенные типы. Она безразлична как к гению, так и к солитеру, который может в нем паразитствовать, предоставляя каждому устраиваться в жизни, как он может. Если биология может в данном случае нас уполномочивать на какие-либо заключения, то совсем не на те, которые делает Ницше. История культуры показывает нам, что жизнь направлена не к возрастанию, а к укрощению зверя в человеке. Если такое направление культуры не мешает процветанию вида, то, следуя методу биологии, мы должны признать это направление естественным и нормальным, потому что процветание вида представляет лучший критерий нормальности условий его жизни. Таким образом, поскольку человек сохраняет в себе в качестве наследия от прошлого рудиментарный пережиток зверя, задача его состоит в том, чтобы окончательно отделаться от этого наследия. Сам Ницше в более ранний период своей жизни высказывал то же убеждение, когда говорил, что прислушиваться к голосу инстинкта «значит слушаться своего деда, своей бабушки и их родителей более, чем богов, скрытых в нас самих, т. е. собственного разума и опыта».

Если, по мнению Ницше, тип сверхчеловека может быть достигнут путем развития зверя, живущего в современном человеке и путем уничтожения того, что в нем есть человеческого, то, по мнению Ренана, тип сверхчеловека достигается обратным путем: для этого нужно окончательно убить зверя в человеке и превратить человека в гения с высшей духовной организацией и с утонченной нервной структурой. Поэтому, если Ницше хочет начать историю сначала в виду того, что до сих пор человеческая культура стояла на ложном пути, то Ренан, наоборот, полагает, что эта самая культура, воспитавшая человечность и стремящаяся задушить зверя в человеке, приведет человечество к конечной цели его прогресса. «Предположим, говорит Ренан, банкирскую фирму, существующую, от века. Если бы она имела малейший недостаток в своем основании, она бы лопнула. Если бы баланс вселенной и человечества в том числе не заключался с прибылью в пользу акционеров, она давно прекратила бы существование». Все это служит наилучшим показателем того, что процесс человеческого развития совершается вполне нормально. Этот процесс есть лишь часть общего мировового процесса разумного развития, который имеет свою идеальную цель, предзаложенную в самом его основании. Конечный предел мировой эволюции есть совершенное осуществление Божества. В этом смысле Бог скорее будет, чем есть: он находится в процессе развития. История человечества представляет собой постепенное движение по направлению к этому идеалу, постепенный рост разумного самосознания, разумных начал, и в этом уже мы имеем ручательство за то, что человеческая культура в конце концов приведет к нарождению высшего духовного существа, гениальной сверхчеловеческой личности. Законы биологии утверждают нас в этой уверенности: они удостоверяют нас, что природа всюду заботится исключительно о том, чтобы достигнуть высших форм путем пожертвования низшими индивидуальностями. Здесь Ренан, очевидно, вполне сходится с Ницше в признании, что представители низшего типа должны служить только средством, подмостками для возвышения более одаренных. Подобно Ницше, Ренан начинает проповедовать, что неравенство, угнетение низших и различные проявления тирании суть условия прогресса.

Ренан впадает в ту же самую ошибку, какую мы видели уже у Ницше. Природа не только не заботится о совершенстве типов жизни, но она даже не дает критерия для определения этого совершенства. Для биологии наибольшее совершенство состоит в наилучшем приспособлении к условиям жизни. Но ведь с этой точки зрения рыба не менее совершенна, чем и обезьяна. Иногда даже наибольшее совершенство приспособления достигается путем регрессивного развития. Наилучшим доказательством этому может служить бесконечное разнообразие, подавляющая многочисленность и изумительная живучесть паразитов. Но может быть то, чего мы не имеем основания ждать от самой природы, осуществится благодаря вмешательству человека, благодаря искусственному отбору? Может быть, человечество само выработает новый тип организации, руководствуясь исключительно своими идеалами? Однако и в этом случае голоса природы нельзя игнорировать: путем пресечения и вымирания форм, негармонирующих с условиями среды, природа противится созданию типов, несоответствующих её требованиям и законам. Если мы с этой точки зрения посмотрим на идеалы Ренана, то едва ли можно признать их осуществимыми: гениальность, как об этом свидетельствуют многочисленные факты, ненаследственна; этим природа подает решающий голос против стремления возвести гения в тип жизни. С этим согласуются мнения многочисленных ученых, что гениальность представляет собой уклонение от нормального типа человеческой организации и всегда сопровождается теми или другими формами нервно-психического расстройства. Таким образом, и здесь данные биологии говорят против Ренана.

Устанавливая закон трансформации организмов, биология не сомневается в возможности развития более совершенного человеческого типа, чем современный. Но она же показывает, что этим типом не может быть ни сверхчеловек Ницше, ни сверхчеловек Ренана. Нужен не сверхчеловек в каком-бы то ни было смысле, а нормальный человек, а для этого, прежде всего, нужны нормальные условия жизни.

Не задаваясь целью дать изложение моральной философии Канта, г. Новгородцев хочет только выяснить постановку нравственной проблемы в критической философии и современное значение этой постановки. Руководящую нить здесь дает характеристичное для Канта обособление теоретической и практической области – теоретического и практического разума «в две самодовлеющие и независимые сферы духовной жизни». Это резкое разграничение вызывало и продолжает вызывать упреки в противоречии и несогласованности. Однако такие упреки несправедливы. Дуализм философии Канта имеет глубокую основу в двойственности самой человеческой природы. «Стесненный оковами внешнего мира, человек сознает в себе бесконечные стремления и порывы. В глубине его сознания живет потребность нравственной свободы, желание добра и жажда высшей правды; но все эти стремления заключены в цепи земной ограниченности и внешней обусловленности. Нравственное чувство поддерживает его в стремлении к свободе; научный анализ укрепляет мысль о зависимости и раскрывает неизменные законы, которым все подчинено в природе. Нравственность внушает человеку обязанности подвига и борьбы, учит его верить в свои силы и надеяться на будущее. Наука констатирует фатальную необходимость всего совершающегося и предполагает необходимость будущего предопределенной в бесконечной дали прошлого». Вот эти коренные противоречия, эта двойственность человеческого сознания и нашли себе выражение в критической философии. Центром этих противоречий здесь является отношение свободы и необходимости, а путь к разрешению проблемы указывается в том, что за каждым из этих начал должно быть признано самостоятельное значение в своей области; необходимость безраздельно господствует в области существующего и познаваемого нами мира; она есть принцип познания; свобода начинается там, где мы от того, что существует в действительности и по законам необходимости, переходим к другой точке зрения и спрашиваем о том, что должно существовать, хотя бы это должное никогда не существовало в действительности; это есть область практического самоопределения, где мы, не обращая внимания на существующее, хотим действовать так, как будто бы из нашей воли должен возникнуть и порядок природы. В сфере познания разум связан чувственно данными объектами, представляющими собой царство необходимости. Но здесь остаются, неудовлетворенными высочайшие идеалы и стремления нашего духа. Это свидетельствует вовсе не о том, что данные идеалы несостоятельны, а о том, что для них должна существовать другая сфера применения. Этой сферой и является область практического разума, который не ограничен данными объектами, а напротив сам создает свой объект. Разум здесь есть нечто самодовлеющее, независимое от опыта; он устанавливает правила для воли и оценивает поведение, не обращая внимания на законы происхождения, на основании, непосредственно и независимо от какого бы то ни было опыта ему присущего, морального закона. Таким образом, теоретический разум исследует причины, практический указывает нормы и цели, первый познает, второй оценивает. Обе эти точки зрения существуют параллельно, не вмешиваясь в область друг друга: теоретическое познание сколько угодно может доказывать, что известные человеческие действия произошли с необходимостью, нравственное сознание не перестанет вследствие этого их квалифицировать, как хорошие или дурные. Но Кант не ограничивается констатированием этой двойственности морали и знания. Он старается дать ей метафизическое истолкование. В основу этого истолкования он полагает мысль о различии явлений и вещей в себе. Естественная необходимость принадлежит миру явлений, свобода есть принадлежность умопостигаемого мира вещей в себе. Тот же самый субъект, который, как явление, подчинен законам необходимости, сознает себя, с другой стороны, как вещь в себе, стоящую вне условий времени и определяемую исключительно законами разума. Таким образом, каждое действие в одно и то же время и необходимо, и свободно: «необходимо, если брать его в ряде временных причин и следствий; свободно, если, отрешась от этого ряда, восходить к его умопостигаемой основе, к субъекту, как вещи в себе».

Г. Новгородцев полагает, что, как бы мы ни относились к метафическому обоснованию моральной теории Канта, сама по себе основная мысль его ни в каком случае не может утратить своего значения. Идея «вещи в себе» оказала Канту ту несомненную услугу, что она открыла для него возможность поставить парадоксальный с первого взгляда вопрос: каким образом свобода и необходимость могут совмещаться по отношению к одному и тому же действию? Ответом на подобный вопрос может служить только такая теория, по которой «идеи свободы и необходимости лежат в двух плоскостях, несовпадающих между собой. Это две различных точки зрения на один и тот же предмет. На почве чистой науки нет места для нравственных требований. Наука говорит нам, что в каждый данный момент времени мы определяемся нашим прошлым, которое уже не находится в нашей власти, что мы можем только продолжать известный порядок, а не начинать его. Если, однако, мы высказываем нравственные требования, если мы осуждаем и наступившие уже события, то очевидно, что эти требования и суждения имеют самостоятельное значение, наряду с теоретическими заключениями о необходимости прошлого и будущего». Эта мысль Канта, по автору, сохраняет всю свою силу независимо от прочности того фундамента, на котором Кант хочет ее обосновать.

Не претендуя на полную самостоятельность и оригинальность и стараясь лишь резюмировать результаты, ранее установленные изучением Кантовской философии, г. Новгородцев формулирует сущность этической проблемы у Канта с прекрасным пониманием дела и в то же время с выдающеюся ясностью и простотой. Но, как нам кажется, он при этом не остается вполне свободным от одного упрека, который относится ко многим современным интерпретаторам Канта; последние часто упускают из внимания различие между учением самого Канта и дальнейшим развитием этого учения у его последователей. Г. Новгородцев также не отмечает той разграничительной черты, которая отделяет положения Канта от их последующего развития или истолкования. Это разграничение, между прочим, было бы важно для решения вопроса о том, насколько действительно ссылка на умопостигаемый мир существенна для этики Канта. Г. Новгородцев думает, что последняя ничего не теряет даже в том случае, если мы откажемся от её метафизического обоснования. Это едва ли справедливо, если мы будем иметь в виду в полной точности именно ту постановку нравственной проблемы, которую мы видим у Канта. Для Канта, как справедливо говорит г. Новгородцев, дуализм познания и морали сводится к антитезе свободы и необходимости, понятиям, по представлению Канта, друг друга исключающим. Поэтому возникал весьма существенный для Канта вопрос: каким образом возможно мыслить реальность свободы наряду с необходимостью? Ссылка на умопостигаемый мир была выходом из этого затруднения. Только при этом условии свобода и необходимость переставали исключать друг друга. Таким образом, дуализм переставал быть противоречием. Современные последователи Канта отказались от метафизической части теории Канта, но вследствие этого перед ними возникала дилемма: или найти новый способ, при помощи которого можно бы было мыслить реальность свободы, или совсем отказаться от мысли о её реальности; так как первое было непосильной задачей, то они (конечно не все) избрали второе. Тогда, чтобы не отказаться совершенно от Кантовой теории, им нужно было формулировать проблему в других терминах, которые бы не стояли в таком видимом противоречии, как свобода и необходимость. Мы видим, действительно, что дуализм познания и оценки у них уже сводится к терминам причины и цели, которые вовсе не стоят во взаимно исключающем противоречии, потому что постановка целей вполне совместима с признанием необходимости действий. Таким образом, мы видим, что различие в формулировке этической проблемы у Канта и его последователей вовсе не случайность, а соединено с отречением от одного из самых существенных понятий Кантовой этики – понятия свободы¹, которая в свою очередь отвергнута именно потому, что последователи Канта не захотели идти вслед за ним в область метафизики.

Поводом для постановки общего вопроса об отношении нравственности и культуры является у г. Линицкого издавна господствующая у нас противоположность взглядов на культурные задачи русского народа и их отношение к западноевропейской культуре; эта противоположность всегда сопровождается диаметрально различной оценкой свойств русского народного духа. Между тем как одни не находят достаточных похвал для народного русского характера и полагают, что простой русский народ гораздо больше нашего образованного общества владеет истинным просвещением, другие наоборот твердят о варварстве, дикости, жестокости и зверстве того же русского народа. В исторических памятниках автор находит множество данных, говорящих, по-видимому, в пользу первого воззрения. Многочисленные факты из русской истории показывают, «до какой высоты чувств, до какого единства воли, зрелости мысли и силы действий может подняться русский народ в борьбе за свои заветные, священные убеждения». Это обстоятельство подает повод задаваться вопросом, не обладаем ли мы действительно своей особой цивилизацией, отличной от цивилизации запада, или, по крайней мере, началами для самобытной цивилизации? А если так, то другой вопрос: не стоим ли мы на ложном пути, стараясь сравняться с западными народами в отношении им принадлежащей цивилизации? Для разрешения этих вопросов автор старается разграничить понятия нравственности и культуры. «Под культурою, говорит автор, должно разуметь внешнее благоустройство, главным образом общественной жизни, а в зависимости от нея и жизни частной; под нравственностью же должно разуметь внутренний строй духовной жизни, т. е., известное направление сил души и совокупность соответственных такому направлению духовных свойств, насколько ими определяется деятельность человека». Культура может быть только одна, и потому вопрос о нашем отношении к западной культуре разрешается сам собой. Но культурные заимствования сами по себе не уничтожают нравственной самобытности, потому что нравственность и культура две вещи разные. Поэтому автор не разделяет опасений, что усвоение западной культуры может повести к утрате наших религиозно-нравственных идеалов. «Мы должны желать, говорит он, чтобы в нашем отечестве развивалась наука и искусство, должны желать наибольшаго процветания культуры в силу уверенности в том, что действительное процветание культуры должно привести не к упадку, а напротив к возвышению нравственности и религиозности. Нас не должно смущать то, что на почве культуры возникают и даже преуспевают иногда явления, враждебныя вере и нравственности, основанной на вере. Ибо как вера сопровождается суевериями и нередко смешивается с ними, так равно научныя истины и художественные представления смешиваются с заблуждениями и увлечениями, в сущности чуждыми и противными им, а равно и истинной нравственности. Отсюда следует, очевидно, не то, что нужно противиться самой культуре и отрицать оную, а только то, что нужно прилагать всяческия усилия к распространению и развитию здравых религиозно-нравственных понятий, вообще духовнаго просвещения так, чтобы развитие и усовершенствование этого просвещения не отставало сравнительно с успехами культуры, а шло в уровень с этою последней.» С практическими выводами автора нельзя не согласиться, хотя тот путь, которым он приходит к этим выводам, не всегда нам кажется правильным. Нам, кажется, что его понятие о культуре, как о внешнем благоустройстве, чересчур узко, а его понятие о нравственности как о «внутреннем строе духовной жизни», слишком неопределенно и широко. Нам кажется далее, что автор вообще ставит вопрос в терминах, не соответствующих его действительной сущности, и может быть именно это обстоятельство повело к тому, что автор вложил в данные термины не вполне подходящее содержание. Вопрос, которым задается г. Линицкий в начале своей статьи трудно свести к отношению нравственности и культуры: это вопрос об отношении национальной самобытности к общечеловеческой культуре. Но национальная самобытность сказывается далеко не в одной нравственности, даже не в одном «внутреннем строе духовной жизни». С другой стороны культура стремится усовершенствовать не одну внешнюю обстановку жизни, но также налагает свою печать и на духовную жизнь. Впрочем, это, как мы говорили, не мешает нам признать вполне правильными сами по себе мысли автора о необходимости усвоения русским обществом западной науки и культуры и развития здравых религиозно-нравственных понятий в нем. Нельзя не упрекнуть почтенного автора за характер его изложения: его мысль часто движется такими неожиданными зигзагами, которые способны поставить в недоумение даже внимательного читателя.

«Желателен или нежелателен пессимизм с точки зрения влияния его на жизнь и нравственную деятельность?» – вот вопрос, который хочет разрешить автор в своей статье и находит, что этот вопрос можно разрешить только в отрицательном смысле. В основу такого решения положено воззрение самого автора на конечную цель человеческой деятельности. «Цель деятельности, направленной на «добро», говорит автор, может быть только одна: эта цель счастие или, на религиозном языке, блаженство. Что это верно, можно видеть из рассмотрения самой идеи «добра», нравственности. Этот анализ идеи добра показывает, что она (эта идея) не есть идея первоначальная, коренная и самостоятельная. Она сама требует для себя объяснения и оправдания... Человек должен быть нравственным потому, что он хочет быть счастливым. Стремление к нравственности дано ему в стремлении и идее счастья, как одна из форм проявления этой последней идеи.» Из этого именно воззрения на сущность добра автор почерпает свой отрицательный ответ на вопрос о желательности пессимизма с нравственной точки зрения. Главным источником всех альтруистических действий является сострадание. «Но сострадание есть не что иное, как чувство боли, испытываемое нами при виде чужого страдания вследствие того, что это чужое страдание мешает нашему собственному счастью, тенью ложится на наше собственное душевное состояние. Понятен вывод, который следует отсюда. Так как тень может ложиться только на светлом фоне, и помешать счастью можно только тогда, когда оно существует, то, само собой разумеется, что сострадание может возникнуть в нас только тогда, когда мы сами счастливы, и чувство сострадания должно быть в нас тем напряжённее, чем радостнее наше собственное состояние». Именно этим объясняется стремление счастливого человека всем помочь, всех осчастливить и так сказать, «обнять весь мир». Таким образом, мера счастья, по автору, является в значительной степени мерою нравственности, и отсюда уже понятно, что, наоборот, отрицание счастья должно неблагоприятно отражаться на нравственности, и «мера его должна быть мерой ненравственности, или, лучше сказать, равнодушия к счастию ближних». Опыт и наблюдение показывают нам со своей стороны, что «несчастие эгоистично». Всякий из нас может наблюдать, что человек, считающий себя несчастным, очень мало заботится о чужом счастье, потому что такой человек слишком занят поисками личного счастья, и ему некогда думать о других. При том же собственное несчастье представляется настолько громадным, что чужое несчастье ему невольно кажется ничтожным. Мало того: человек, считающий себя несчастным, иногда даже смотрит на мир с ненавистью и враждой, потому что ему кажется, «будто его доля счастия насильственно захвачена, похищена другими». Иногда, правда, бывает, что убедившись в невозможности своего счастья, человек перестает к нему стремиться, но это состояние отчаяния не менее гибельно для нравственности, чем жадная погоня за личным счастьем. «Так как желание личнаго счастия неискоренимо и не может уступить своего места другому стремлению, то погашение этого стремления будет свидетельствовать просто о духовной смерти субъекта, – смерти его для всяких желаний, всякой деятельности и деятельности нравственной.»

Из всего сказанного достаточно ясно, как должен влиять на нравственную деятельность пессимизм, понимаемый в смысле настроения. Но отсюда же нетрудно уже сделать вывод по отношению к пессимизму, понимаемому в смысле философского мировоззрения: так как пессимистическое мировоззрение содействует развитию пессимистического настроения, то все, сказанное раньше относительно последнего, само собой применяется и к первому. Но пессимизм философский, в лице своих главных представителей – Шопенгауэра и Гартмана, пытается обойти ранее приведенные возражения: сознав, что учение о невозможности счастья парализует деятельность, они выдумали свое особое счастье, создав свою, новую цель деятельности и жизни. Шопенгауэр указывает в качестве такой цели – погашение воли к жизни и покой небытия, Гартман – счастье Абсолютное, мировое спасение, которое также должно состоять в уничтожении. Но эти цели вовсе не заключают в себе чего-либо положительно ценного и притом не стоят в связи с нравственностью, которая не только не нужна, а даже является препятствием для их осуществления. Страдания помогают человеку познать истинную цель мира и свое назначение; поэтому совсем не нужно облегчать бедствия ближних. Жизнь есть зло; потому нужно не поддерживать жизнь ближних и свою собственную, а насильственно ее прекращать. Таковы, по мнению автора, последовательные практические выводы из пессимистического воззрения на жизнь мира и человека.

Нельзя, конечно, не согласиться с автором в том, что абсолютный пессимизм, по своим последовательным практическим выводам, неблагоприятен для моральных задач, как мы привыкли их понимать, хотя следует обратить внимание на то, что в действительности пессимисты всегда почти воздерживаются от подобных выводов и часто являются проповедниками самой чистой и возвышенной морали. Подобные факты едва ли позволительно игнорировать при суждении о зловредности пессимизма для нравственности: не показывают ли они, или, по крайней мере, не дают ли повод предполагать, что, если не в последовательной логике, то, по крайней мере, в психологии пессимизма есть элементы, благоприятные для морали? Задаться этим вопросом автору, может быть, воспрепятствовала его собственная точка зрения, затрудняющая беспристрастное отношение к пессимизму; но эта точка зрения, сводящая добро к счастью, далеко не бесспорна, и автор слишком легко разделывается с её противниками, назвав в примечании их воззрения «недоразумением». Уже по одному этому приходится сказать, что автор строит свое здание на песке. Присматриваясь ближе к его аргументации, мы в этом убеждаемся еще более. Что мера счастья является мерою нравственности – это, как нельзя более, сомнительно: далеко не всегда счастливый склонен обнять мир, и мы видим наоборот часто, что избыток счастья лишает способности входить в положение несчастного. Автор ссылается на афоризм: «несчастие эгоистично»; но не чаще ли говорят наоборот, что «счастие эгоистично»? Автор утверждает, что главный источник альтруистических действий, сострадание, возникает в нас вследствие того, что чужое страдание мешает нашему счастью, и поэтому сострадание может возникнуть в нас только тогда, когда мы сами счастливы. Такое объяснение сострадания слишком поверхностно и, во всяком случае, односторонне: сострадание предполагает понимание чужого страдания, а это понимание вполне дается лишь тому, кто сам до известной степени несчастен. Автор, наконец, выражает уверенность, что разочарование в счастье означает не что иное, как духовную смерть. Но в действительности мы видим, что понятия счастья и добра далеко не для всех совпадают, и потому положительное отношение к жизни не всегда обусловлено надеждою на счастье: разочаровавшись в счастье, все еще можно верить в добро.

В журнале «Вера и Церковь» напечатан ряд очень интересных и талантливых статей М. М. Тареева под заглавием: «Цель и смысл жизни». Статьи эти представляют собой опыт построения целого мировоззрения на христианских началах, под руководством священного Писания и святоотеческой аскетической литературы. Автор показывает, что человек не может находить цели и смысла жизни ни в счастье, ни в естественном совершенствовании. Поэтому он получает истинное духовное удовлетворение и осуществляет истинный смысл своей жизни только под условием отречения от личного самоудовлетворения и признания своего природного ничтожества, соединенных с упованием на Бога и стремлением к воплощению и откровению славы Божией в своем ничтожестве. Это значит, что человек должен отречься от своей душевной жизни, от самолюбивого пристрастия к себе и своему в какой бы то ни было форме для того, чтобы воспринять в себя семя духовной жизни, которая есть «царствование Бога внутри нас». Эта незаметно и непроизвольно нарождающаяся божественная жизнь имеет свой источник во Христе, свои средства – в посте, молитве, и Христа ради юродстве, свое содержание – в любви, вере и надежде, свою необходимую среду – в Церкви, и, наконец, свое полное осуществление и завершение – в будущем воскресении, вечном блаженстве и полном откровении небесного царства. По обширности той задачи, которую ставит себе в статьях г. Тареев, и по обилию входящих в них частных вопросов, они не могут быть предметом обсуждения в коротенькой заметке. Поэтому тех, кто желает более обстоятельного ознакомления с ними, мы отсылаем к книжкам «Веры и Церкви».

Статьи проф. Бронзова не представляют собой в собственном смысле слова истории науки за указанный период, но богатое собрание материала для такой истории. Здесь собрано, кажется, все, написанное по Нравственному Богословию и философской этике в России. Лица, специально занимающиеся предметом, без сомнения с благодарностью встретят труд г. Бронзова (теперь вышедший в виде отдельной книги). В упрек автору можно поставить преувеличенно оптимистическое отношение к положению науки в России: характеристики автора почти всюду преувеличивают действительные достоинства рассматриваемых им научных исследований в данной области (за немногими исключениями в обратную сторону), так что читатель, незнакомый с действительным положением дела по личному опыту, может вынести из книги такое впечатление, что наша наука в России находится в цветущем состоянии, чего, к сожалению, нельзя сказать. Впрочем, это не умаляет значения книги, как справочного издания, которое окажет помощь всякому, кому нужно будет ориентироваться в русской этической литературе.