Библиография. Новости литературы по этике: I. Русская литература – оригинальная и переводная

В этом труде г. Нежданов пытается выяснить внутренние основы нравственности, как совокупности норм, или обязанностей, вопреки модной теории экономического материализма, которая видит в нравственности лишь продукт исторической, частнее экономической, необходимости и потому лишает своих последователей права задаваться вопросом о сравнительной ценности различных проявлений нравственности с точки зрения справедливости, истинности и обязательности. Впрочем, автор только в начале указывает на такое именно свое отношение к экономическому материализму для того, чтобы больше не возвращаться к этой теории, и потому было бы несправедливо думать, что книга специально направлена против неё. Это – вообще опыт выяснение психологических основ морали. Автор прежде всего задается вопросом об основном признаке нравственности. Этим признаком, по его мнению, не может служить чувство долга, потому что последнее сопровождает собою всякий практический принцип, предполагающий борьбу одних побуждений с другими и не имеющий непременно нравственного характера. Отличительный признак нравственности заключается не в чувстве, сопровождающем всякую борьбу побуждений в виду какого бы то ни было принципа, а в свойстве самих побуждений. Нравственный принцип предполагает борьбу низших и высших побуждений, и отсюда основным отличительным признаком нравственности служит чувство возвышения, которым сопровождается победа высших побуждений над низшими. Мысль справедливая, хотя далеко не новая. Также не новы, но за то уже совсем не в такой степени бесспорны рассуждения автора о содержании нравственного принципа. Из анализа свободы автор выводит, что этим содержанием служит развитие «я», как процесса внутренней причинности, насчет внешних процессов, стремящихся подчинить себе, человеческую волю. Развитие «я», как сознательный и активный процесс, сопровождается неизменно чувством возвышения, и это обстоятельство ручается, в глазах автора, за то, что он нашел здесь именно тот принцип, который отвечает только что указанному основному признаку нравственности. Но в чем же состоит оно? Развитие воли не может быть нравственным принципом, потому что у нормального человека оно не может быть самостоятельною целью, а также потому, что оно одинаково может служить как нравственным, так и безнравственным целям. Развитие физическое в наименьшей степени может являться источником возвышения, и потому о нем в данном случае менее всего может быть речи. Эстетическое развитие, хотя и стоит в данном случай выше физического, но вследствие своего полусознательного характера в значительной степени уступает умственному. Последнее потому и составляет преимущественно содержание нравственного принципа. – Дойдя вместе с автором до такого результата, читатель, может быть, испытает чувство разочарования; он, может быть, будет внутренне протестовать против возведения на степень самого высшего нравственного принципа одной из служебных нравственных задач и против забвения того, что привык считать самым, заветным и святым – именно симпатии любви: он не будет чувствовать себя одиноким в своем протесте, потому что знает, что все системы нравственности ищут для неё содержания, если не прямо в любви, то во всяком случаи в какой-либо практической деятельности, а не в теоретической жизни. На все подобные протесты автор наперед отвечает с спокойным сознанием своего превосходства, когда говорит: «в истории до сих пор господствовала обыденная нравственность. Обыденная же нравственность опирается на неограниченное безусловное преклонение личности перед обществом, имея своей необходимой предпосылкой тот низкий уровень личности, при котором у личности нет достаточных внутренних сил для сопротивления обществу» ... (159 стр.). Автор объяснил протестующему наивному читателю, что его нравственность есть мораль раба, от которой его должна освободить «критическая нравственность» г. Нежданова. Итак, правда, что автор в своем определении нравственного принципа расходится со всем почти человечеством; но тем хуже для человечества: его несогласие с автором указывает лишь на низкий уровень развитая. Мы были бы, впрочем, несправедливы к автору, если бы приписали ему совершенное отрицание социальной этики. Он признает ее постольку, поскольку развитие личности предполагает общество. «Личность развивается и может развиваться только на почве своей связи с другими развивающимися личностями» (152 стр.). «Раз в сознание человека его «я» расширяется на почве кооперации в «мы», то антагонизм, противопоставление с внешним миром уничтожается в пределах этого «мы»; «я» выступает теперь, как составная часть этого «мы», и поэтому всякий прогресс в господстве этого «мы» над внешней причинностью... не может не вызывать и возвышение «я» (155 стр.). Нельзя, однако сказать, чтобы автору удалось дать социальной этике в своей системе существенное, а не производное значение: все простейшие его выводы имеют в виду «я», а не «мы»; поэтому общество в его этической системе может иметь только значение средства, а не цели, не говоря уже о том, что на почве умственного развития, самого по себе едва ли может создаться прочное нравственное общение между людьми. В виду этого самое стремление автора поставить «мы» на место «я» нужно, кажется, рассматривать, как невольную дань в пользу «обыденной нравственности» и лежащей в её основе „психологии раба» (ср. 153 стр.) – Таково содержание книги г. Нежданова. Её руководящие мысли заимствованы им у автора «Современных учений о нравственности». Самому г. Нежданову принадлежим, главным образом, анализ свободы; но этот анализ по своей растянутости, спутанности и туманности не может составлять существенной научной заслуги. Тон книги в высшей степени самонадеянный. Автор всех «поправляет», «восполняет» и т. д., иногда благосклонно подхваливает великие светила философии, как напр. Канта, иногда удивляется их не проницательности, первое бывает тогда, когда автор с ними согласен, второе, когда они не разделяют его мнения. Зато г. Нежданов не находит достаточно хвалебных слов для автора «Современных учений о нравственности», конечно, в благодарность за то, что обязан ему своими основными воззрениями, хотя иногда совершенно напрасно приписывает ему заслугу первого провозвестника таких мыслей, которые несомненно были заимствованы им у предшественников.

Гаральд Гефдинг. Этика или наука о нравственности. (Изложение этических принципов и их применение к различным житейским отношениям). Перевод под редакцией А. Е. Оболенскаго. СПБ. 1898. 6– 382 стр.

Появившийся в проишедшем году перевод этики Гефдинга заслуживает внимания уже по одному имени автора, хорошо известного русской читающей публике своими прекрасными Очерками Психологии. Правда, Этика Гефдинга далеко не стоит по своим достоинствам на одном уровне с его Психологией, но во всяком случае и она является значительным вкладом в научную литературу по этике. Автор строит свою систему на принципе благополучия. Исходным пунктом при этом служит положение, что «всякая оценка поступков предполагает субъект, способный чувствовать удовольствие или страдание» (19 стр.). Поступок может оцениваться только с точки зрения цели, а «постановка цели, по автору, предполагает в ставящем ее субъекте чувство страдания или удовольствия. Поэтому для сознания, которое было бы способно не обращать внимания на удовольствия и неудовольствия, не существовало бы никакой нравственной оценки» (стр. 24). Здесь, таким образом, Гефдинг только повторяет в качестве положения, не требующего доказательств, то самое, что уже давно высказано английскими утилитаристами. Однако нравственная оценка, как известно, предполагает нечто большее, чем чувство удовольствия и неудовольствия: она сопровождается сознанием долга, вины, ответственности – одним словом, иным родом сознания, который носит название совести. Откуда же эта черта нравственной оценки? Она возникает, по автору, из борьбы побуждений и из подчинения противонравственных побуждений нравственным. Но опять вопрос, откуда эта борьба, и откуда самое различие нравственного и противонравственного, раз мы признаем, что оценкою руководит только чувство удовольствия или неудовольствия? На это мы находим у Гефдинга такой ответ. в своем первоначальном виде принцип удовольствия есть принцип господства мгновения. Здесь удовольствие и страдание вполне совпадает с добром и злом. Если бы этот принцип мог быть выдержан, то против него ничего нельзя бы было сказать, потому что «обязанность доказывать, много раз повторяет Гефдинг, лежит на том, кто предлагает принесение жертвы и отказ от чего-нибудь» (стр. 20). Однако в действительности принцип господства мгновения, хотя он и проповедовался иногда эвдемонистами, не может быть осуществлен на практике. Каждое мгновение не существует совершенно отдельно от других, но связано с прошедшем и будущим посредством воспоминания и ожидания. В сознании индивидуума, поэтому, жизнь является как нечто целое, и отсюда проистекает необходимость, так сказать, оберегать интересы этого целого на счет отдельных мгновений чувство отдельного мгновения встречается в сознании с чувством, сопровождающим представление целой жизни, а эта встреча в свою очередь порождает новое чувствование – гармонии или дисгармонии, смотря по отношению встречающихся эмоций. Это и есть совесть, или нравственная оценка в её простейшем виде. «Совесть, таким образом, есть чувство отношения и требует для своего существования только того, чтобы в сознании приобрело значение отношение между центральными и периферическими чувствованиями, между чувствованиями с более широкообъемлющим содержанием представлений и чувствованиями с более ограниченным содержанием представлений» (стр. 21). Ненужно, однако думать, что развитие нравственного сознания заканчивается противопоставлением интересов целой жизни отдельному мгновению. О принципе индивидуализма следует сказать тоже самое, что сказано о господстве мгновения: этим принципом могла бы исчерпываться вся этика только в том случае, если бы он мог быть проведен последовательно. Но изолированных индивидуумов нет точно так же, как нет изолированных друг от друга мгновений. Жизнь индивидуума связана неразрывно с жизнью рода, и подобно тому, как представление о целой жизни вопреки отдельным мгновениям порождает особое чувство, так точно представление о целом роде, вопреки замкнутому в себе индивидуализму, вызывает чувство общечеловеческого единства. Таким образом, Гефдинг вовсе не склонен вместе с утилитаристами старой школы, от влияния которой не отрешился даже Стюарт Милль, – считать чувство симпатии производимым и всецело вытекающим из эгоизма, а ставит чувство общечеловеческого единения на ряду с чувством индивидуальной жизненной целости. Этим, однако Гефдинг нисколько не порывает связи с принципом благополучия, потому что симпатия, по его определению, есть не что иное, как «чувство удовольствия или неудовольствия, определяющегося только тем, что другие существа чувствуют удовольствие или страдание» (стр. 23). – Подобно тому, «как инстинкт самосохранения превозмогает изолированность единичных мгновений жизни и таким образом становится основою чувства, определяющегося интересами жизненной цельности, – так в инстинкте симпатии возбуждаются силы, которые превозмогают изолированность отдельных индивидуумов и закладывают во внутренний мир самого индивидуума жизненные условия рода» (стр. 25). Уже при подчинении чувствований отдельного мгновения интересам целой жизни, человек может переживать чувство обязательности, или долга. Но в гораздо большей степени способно порождать это чувство подчинение индивидуальных интересов соображениям о жизни рода, которые являются основою более широких центральных чувствований. – Совесть есть последнее и вполне достаточное субъективное основание нравственного поступка. Объективный же принцип или масштаб нравственного поведения, вытекающий из этого субъективного основания, есть принцип всеобщего благополучия. Формула этого объективного основоположения такова: «поступки должны иметь целью наивозможно большее благо и наивозможно больший прогресс для наивозможно большего числа сознательных существ» (стр. 28). Отсюда добром является все то, что обеспечивает и развивает благополучие сознательных существ; злом же все противоположное. «Если бы единичный индивидуум сделал самого себя абсолютною целью, общество потеряло бы разумный характер. Поэтому зло есть эгоизм в своих различных степенях» (стр. 29). – Такова сущность принципиальной части этики Гефдинга. Здесь нет мыслей, которые можно было бы назвать вполне новыми, но есть часто удачная формулировка и новое освещение мыслей, прежде высказанных. В общем это далеко не первая попытка привести в согласие принципы эвдемонизма с общепринятыми и воспитанными под влиянием христианства нравственными воззрениями. Самая этика распадается на две части – индивидуальную и социальную этику. В первый автор говорит о воспитании в индивидууме необходимых для нравственной деятельности качеств (с одной стороны самоутверждения и самообладания, с другой самопожертвования и любви); во второй – рассматривает нравственное поведение человека, как члена семьи, общества и государства. Здесь затрагивается множество весьма интересных вопросов – общественных, политических и политико-экономических, которые обсуждаются с хорошим знанием дела. Высшим нравственным идеалом автора является «великое царство человечности, которое простирается так же далеко, как и человеческий род, и которое в отдельных пунктах расширяется даже до такой степени, что объемлет все существа, способные чувствовать радость и страдание» (стр. 376). Царство человечности может существовать даже тогда, когда только двое или трое собрались во имя его, т. е. помимо всякой внешней организации. Но этим, по мнению автора, не исключается возможность говорить и о некоторой особой организации всеобщего человеческого союза т. е. об организации общества, охватывающего все нации и государства. Эта организация была бы естественным, продолжением развития отдельных народов. «Различные государства и до сих пор живут относительно друг друга в естественном состоянии. Сила стоит против силы, а руководящей потребностью являются потребность расширяться на счет других.... Один великий немецкий полководец назвал даже войну необходимым элементом божественного мирового порядка. Приписывать себе короткое знакомство с божественным порядком, это очевидно есть наследство, которое перешло теперь от прежних немецких философов к немецким генералам. С более естественной точки зрения, война представляется переживанием, указывающим просто на низшую ступень человеческого развития» (стр. 377). Если сама по себе книга Гефдинга отличается большими достоинствами, то совсем нельзя того же сказать о её русском издании. Издана книга весьма неряшливо и в дурном переводе. Хотя на обложке стоит: «перевод с последнего издания», т. е., нужно полагать, датского, однако в действительности перевод сделан с немецкого издания, чего переводчик совсем не желает скрывать, постоянно и в большинстве случаев без всякой нужды ставя в скобах немецкие слова и фразы – черта, почти всегда указывающая на плохое знание языка. Сличение перевода с его оригиналом вполне подтверждает правильность этого наблюдения в отношении к данному случаю. Перевод вообще весьма тяжелый и неумелый, иногда неточный, а иногда прямо неправильный. Неточность перевода в большинстве случаев совсем не вызывалась трудностью передать по-русски немецкую фразу, а только тем, что переводчик не считал нужным заботиться о точности. Так, напр., слово Riicksicht в одном месте передается совершенно подходящим словом – соображение (стр. 34), в другом при совершенно таком же значении переводится почему-то весьма неуклюже двумя словами: соотношение и оглядки (стр. 28); на стр. 110 Befangenheit in Vorurtheilen переводится – пристрастные и узкие предубеждения; на стр. 37 заглавие книги Гефдинга (Grundlegung d. human. Ethik) переведено почему то совсем иначе, чем на стр. 5 предисловия. Таких примеров можно бы было привести очень много, но для нас гораздо важнее будет отметить прямые неправильности перевода. Например переводчик говорит о приближении идеала к действительности, тогда как автор в этом месте говорит о приближении действительности к идеалу (см. нем. стр. 51); на стр. 44 слово im vorigem Kapitel переданы множественным – «в предшествовавших главах», вследствие чего получилось извращение смысла фразы; на стр. 161 фраза: unter den zu befriedigenden menschlichen Bediirfnissen nennt ег... переведена: «удовлетворенной же человеческой потребностью он называет»... (вместо: «между потребностями человека, подлежащими удовлетворению, он называет»...); на стр. 165: und es wird keinem Theile eine so gut wie selbstfolgliche Ueberlegnheit zukommen переведено: «и для каждой из сторон (разумеется, брачного союза) всего лучше пригодно свое собственное, самостоятельное обдумывание» (нужно перевести: «и ни одной стороне не будет принадлежать как бы само собою понятного преимущества»). Этих примеров вполне достаточно, чтобы составить себе понятие о познаниях переводчика в немецком языке. – Редакция снабдила книгу примечаниями, но и они едва ли удачнее перевода. В некоторых случаях они только излишни, в других положительно вредны, потому что вводят читателя в заблуждение. Так, на стр. 59 редакция объясняет читателю, что такое детерминизм, забывая, что человек, не понимающий такого общеупотребительного термина, едва ли будет в состоянии читать книгу Гефдинга; на стр. 31, по поводу ссылки автора на § 4, редакция поясняет: «в этом § говорится о христианской этике любви, подкреплявшейся божественным авторитетом, а также возмездием в будущей жизни»: ссылка на этику любви по смыслу текста здесь совершенно неуместна, и если бы редакция предоставила читателю справиться самому, то он нашел бы, что в 4 § той же главы речь идет совсем о другом, примечание же редакции имеет в виду § 4 предшествующей главы, не стоящий с данным местом ни в какой связи. – Наконец, с внешней стороны книга издана весьма неопрятно. Особенно обращает она себе внимание чрезвычайное обилие опечаток, при чем – по странной ли случайности, или по причинам другого рода – это по большой части грубые грамматические погрешности; некоторый из них повторяются с таким постоянством, что решительно бросают тень подозрения на грамотность переводчика.

Альфред Фуллье. Критика новейших систем морали. Перевод с французского Е. Максимовой и 0. Конради. СПБ. 1898. 404 стр.

Книга Фуллье представляет собою критику нравственных учений – эволюционизма, позитивизма, независимой морали, критицизма, спиритуализма, эстетического мистицизма и теологической школы. Содержание книги соответствует её заглавию: она имеет цель не познакомить читателя с содержанием систем, а именно дать их критический разбор. Только иногда мы встречаем в книге систематическое изложение нравственных доктрин, и это преимущественно в тех случаях, когда автору почти нечего критиковать, т. е. при изложении учений, с которыми он более или менее согласен и которые находит нужным только дополнить и расширить: – таковы нравственные учения английского натурализма, позитивизма. По большей же части содержание нравственных учений указывается мимоходом, по мере их критики. Это обстоятельство делает книгу не совсем доступною для тех, кто ранее не изучал самостоятельно рассматриваемых систем морали. Даже для читателя, не чуждого знакомства с ними, отчетливое изложение их при критике иногда не было бы излишним. Большая часть рассматриваемых в книге нравственных учений имеют между собою точки соприкосновения: некоторые переходят одна в другую совершенно незаметно. В виду этого необходимо было дать, хотя сжатое, но рельефное и дельное изложение каждой системы с ясным указанием её точек соприкосновения и различие с другими учениями. Отчетливое представление критикуемого учения, без всякого сомнения, необходимо для его правильной оценки; сама критика в этом случае много выиграла бы со стороны убедительности. При настоящей же постановке дела критика часто по необходимости должна расплываться в частностях и повторениях и, вследствие отсутствия объективного изложения, не всегда способна дать гарантию того, что она не навязывает рассматриваемому учению своих собственных предположений. Наиболее внимание в книге по справедливости уделено системе Канта: ей посвящена четвертая часть всей книги. И здесь-то особенно чувствительно сказывается только что отмеченное неудобство книги. Система Канта, по-своему крайне отвлеченному характеру, трудна для понимания, и в виду этого хорошее её изложение ни в каком случае не могло быть лишним; между тем здесь систематическое изложение совершенно отсутствует. Читатель, который ранее не приобрел близкого знакомства с моралью Канта, ни в каком случае не будет в состоянии воспроизвести её связное содержание из критики, и потому самая критика, отличающаяся по необходимости таким же отвлеченным характером, как и система, становится для него непонятною. Впрочем, следует прибавить, что указанная сейчас черта книги составляет более неудобство для пользования ею со стороны широкой публики, чем недостаток в безусловном смысле. Критика, какую дает Фуллье, отличается высокими достоинствами и имеет важное научное значение. Цель её состоит, главным образом, в том, чтобы изгнать из морали безусловные, догматические суждения, которые проникают в нее даже под видом критицизма и положительности. Разоблачение догматизма так называемых критических систем составляет главную заслугу автора. Но нельзя сказать, чтобы ему удалось поставить на место отвергнутого им вообще трансцендентализма что-нибудь, в достаточной мере пригодное для обоснования морали. Все попытки приписать нравственному идеалу, закону, благу трансцендентную реальность приводят, по мнению Фуллье, только к тавтологии или противоречиям. Поэтому нужно признать за идеалом лишь то существование, которое он несомненно имеет, – именно существование его в нашем сознании. В этом уже заключается условие его реального осуществления. «Нравственный идеал перестает быть химерой с того момента, как мне удается сообщить ему жизнь сначала только в моих мыслях, потом в действиях, которые представляют собою не что иное, как продолжение мысли, проходящее через мои органы на внешний мир. Идея, будучи начатым действием, действительна и продуктивна: человеческая мысль при её посредстве может, даже с точки зрения самого детерминизма сделаться создательницей нового мира. Один последователь одновременно Декарта и Платона сказал: «Бог не мыслит вещей потому, что oн существуют, но oни существуют потому, что Бог их мыслит»; человеку же следуете приписать такие слова: «Я не мыслю идеала потому, что он существует, но он существует, или вернее, постепенно осуществляет свое бытие потому, что я его мыслю» (стр. 9). Такова философия надежды, которую Фуллье хочет противопоставить крайностям оптимизма и пессимизма. При всем этом роль метафизики в теории нравственности остается недостаточно выясненной. Если бы кто-нибудь на основании полемики Фуллье с трансцендентализмом заключил, что он хочет возвести здание научной этики на одном только психологическом основании, то такое предположение было бы слишком поспешно. Фуллье не отрицает безусловно морально – метафизических учений великих философов начиная от Сократа и до Канта». По его мнению, эти учения следует только «принимать за то, что они есть на самом деле, не за положительные истины, или догматы, а за великие и смелые гипотезы, которые мы переводим в действия, за руководящие идеи, которые мы отчасти проверяем, осуществляя их, но никогда не можем надеяться на полную проверку. Вместо того, чтобы считать нравственный идеал императивным, надо, что гораздо лучше, считать его убедительным» (стр. 306). Поэтому Фуллье, вопреки английскому натурализму, утверждает, что «метафизика с её гадательным объяснением вселенной, лежит в основе нравственности, и что, не смотря на все её темноты и сомнения, она тем не менее осуществляется в действиях людей, как могут осуществляться в них умозрения, касающиеся области неизвестного, темнота которого придает ему еще более возвышенный характер"(стр. 46). Автор хочет даже поставить нравственность в связь с судьбой самой вселенной и таким образом сближает нравственную философию с космологией. «Появление рефлектирующей мысли и нравственной воли, говорит он, составляет в истории миpa критическую эпоху, когда мир получает сознание того, чем он должен быть и в силу этого принимается за свое собственное преобразование, так как идея лучшего есть уже первая степень его осуществления... Будучи произведением природы, человек может иметь вполне естественные и нравственные основания думать, что мысль и сознательная воля, принадлежащие ему, представляют собою мысль и естественные стремления всей природы» (стр. 345). Из всего этого можно видеть, что отношение Фуллье к метафизике совсем нельзя назвать устойчивым и определенным. Если верно, что метафизические доктрины великих философов сводятся к тавтологии и противоречиям, то они ни на что не могут быть пригодны, хотя бы то и в качестве гипотез: тавтология и противоречие остаются сами собою одинаково, – высказываются ли они в категорической или гипотетической форме. Может быть, отчасти этою шаткостью отношения автора к метафизике нужно объяснять то обстоятельство, что он, часто возвращаясь к мысли о возможности пользоваться в этике метафизическими гипотезами, на деле не показывает ясно, как именно можно ими воспользоваться. Правда, данный труд автора только критический, и Фуллье только в будущем обещает дать нам метафизику нравов. Тем не менее он и здесь неоднократно высказывает свои положительные воззрения, а в конце книги делает попытку установить с своей точки зрения основные положения морали. Однако эта попытка, далеко не убедительная сама по себе, совершенно не дает представления о том, как именно должен моралист пользоваться метафизическими гипотезами. Автор хочет обосновать мораль на относительности знания или даже прямо на незнании. Не говоря уже о том, что эта идея не заключает сама по себе еще никакого положительного метафизического содержания, – весьма сомнительно, чтобы из такого скудного основания можно было вывести сколько-нибудь ценное содержание. «Так как мы не знаем вообще сущности вещей, а, следовательно, и сущности самого блага, то не разумно с нашей стороны действовать так, как будто мы проникли в эту сущность и достоверно знаем, что, положим удовольствие, выгода или могущество представляют собой нечто абсолютное, основную и существенную реальность, последнее слово тайны бытия» (стр. 378). Едва ли, однако можно хоть одного эгоиста убедить подобным рассуждением: всякий эгоист может ответить на это очень основательно: я вполне согласен с вами, что абсолютное благо неизвестно мне так же, как и вам, но поэтому то именно я и не хочу отказаться от того блага, которое для меня несомненно реально, в пользу вашей „существенной реальности», относительно которой вы даже не вполне уверены и, согласно вашим принципам никогда не будете уверены, что она действительно существует иначе, как только в вашей мысли. Желая обосновать мораль на ограниченности знания, Фуллье приходит к той мысли, что мы можем нравственно относиться лишь к тому, чего не можем вполне знать. Нравственное отношение к человеку и ко всему живому должно основываться на том, что жизнь вообще, а человеческую в особенности мы не в состоянии разрешить в простой механизм, совершенно доступный для нашего рассудка. Таким образом единственном прибежищем нравственности оказывается наше незнание, а так как границы знания постоянно расширяются, и предел этому расширению едва ли можно предвидеть, то нужно опасаться, как бы для нравственности не стало в конце концов слишком тесно в её по истине жалком убежище. Вот метафизика, которую предлагает нам Фуллье на место отвергнутого им абсолютного трансцендентализма. Впрочем, о философии, как известно, по преимуществу можно сказать, что в ней гораздо легче разрушать, чем созидать. Поэтому будем благодарны Фуллье за то, что у него есть, и не будем слишком претендовать за то, чего мы у него не находим. Притом же положительное обоснование морали не входило прямо в его задачу, которая состояла в критике. Критика же его в большинстве случаев прекрасна по существу и иногда блестяща по своей форме. – Переведена книга хорошо.

Нельзя не приветствовать появление прекрасной книги Гюйо на русском языке. Мало сказать, что эта книга написана с талантом и знанием дела: нужно прибавить, что почти в каждой странице её сквозит самая искренняя любовь к истине и к исследуемому предмету, и необычайная научная тщательность. Приемы работы Гюйо, по своей объективности, заслуживают того, чтобы их поставить в образец всякому исследователю в области истории человеческой мысли, и еще более тому, кто берет на себя задачу критиковать не разделяемые им воззрения и системы. – Предметом работы Гюйо являются собственно не все доктрины английской морали, а только те, которые хотят объяснить и обосновать мораль чисто эмпирическим путем: учения Бэнтама, Стюарта Милля, Дарвина, Спенсера, и некоторых из их последователей. Сначала Гюйо излагает их, как он говорит, «по чистой совести» и со всею возможною точностью¹, отмечая постепенное развитие этих учений и защищая их против поверхностных возражений. Здесь автор таким образом, нередко выступает как бы апологетом утилитаризма. Затем, переходя к критике, он, по его собственным словам, «возвращает себе независимость», являясь одним из убежденных противников утилитаризма. «-По нашему мнению, говорит Гюйо, излагать и критиковать – две абсолютно различные задачи, которых никогда не следуете смешивать. Тот, кто критикует доктрину, должен с таким же страстным усердием стараться отмечать её слабые пункты, с каким излагающий ее должен стараться раскрывать её достоинства» (стр. 5). Нельзя не признать, что такие приемы изложения и критики гарантируют наибольшую достоверность и ценность положительных результатов историко-критического исследования. – Гюйо признает за английскими моралистами-эмпириками очень большую заслугу в области научной обработки этики: эта заслуга, по его мнению, преимущественно состоит в том, что они, во-первых, более всего сделали для выделения собственно этических понятий из всех тесно сросшихся с ними сродных и не сродных посторонних, элементов, во-вторых, создали психологический анализ генезиса нравственных идей. Этот анализ, по признанию Гюйо, сделан английской школой с изумительным мастерством: «если её „генезисы», говорить он, и страдают еще многочисленными пробелами и неточностями, то можно надеяться, что рано или поздно эти пробелы будут восполнены, неточности устранены; но – продолжает он – утилитаристы и эволюционисты всегда наталкиваются на особенные трудности, когда, переходя от теории к практике, они пытаются установить общее правило действования и заставить господствовать в поведении определенное чувство или определенный инстинкт, напр. социальный, над определенным другим, для науки имеющим ту же ценность, напр. над инстинктом самосохранения» (стр. 213 – 214). Основное ядро критики Гюйо составляет мысль, что переход от эгоизма к альтруизму на почве принципа удовольствия или пользы невозможен. Для обоснования этого перехода утилитаристы ссылаются или на естественную гармонию интересов, или на могущество ассоциации представлений, (Стюарт Милль), или наконец на силу наследственного нравственного инстинкта (Дарвин, Спенсер). Но беспристрастное наблюдение действительности заставило даже самих утилитаристов прийти к отрицанию фактической гармонии интересов. Что же касается ассоциации представлений и наследственного инстинкта, то их могущество далеко не беспредельно: одно уже сознание того, что они не имеют в действительности реальных основ и составляют, так сказать, результат иллюзии или невольного недоразумения (т. е. Поскольку они основаны в последней инстанции на ошибочной вере в фактическую гармонию интересов), – одно это сознание должно приводить к разложению ассоциации и даже инстинкта. Таким образом, теория эволюции и эмпиризма осуждена на безысходное противоречие: проповедуя бескорыстие, доктрина лишает силы свою проповедь тем, что выводит его из эгоизма; мы можем следовать рекомендуемой ею теории поведения лишь в той мере, в какой остаемся при недоразумении, которое сама же теория стремится разрушить своим объяснением генезиса нравственных чувствований, и наоборот, в той мере, в какой мы действительно убеждаемся в истине этого объяснения, мы подрываем смысл своего бескорыстия. Поэтому все эгоисты, хотя и не ссылающиеся на теорию утилитаризма, но следующие ей на практике, оказываются более последовательными утилитаристами, чем сами основатели теории, всегда старающиеся при помощи её так или иначе обосновать бескорыстие. Итак, «утилитарная система, несмотря на содержащуюся в ней долю истины, не соответствует, по-видимому, тому, что в нас есть лучшего, наиболее возвышенного и наиболее прекрасного, не соответствует потому, что не объемлет идеальной стороны и той части нашего существа, которая стремится к высшему и к божественному» (стр. 371). Морали эмпиризма Гюйо хочет противопоставить мораль идеала и свободы. «Мы верим, говорит он, в нашу свободу, явную или скрытую, верим в наше бескорыстие, в самих себя; без сомнения, вера во все это смешана с иллюзиями, ошибками, заблуждениями, а между тем нет ли чего-нибудь в их основе, и не можем ли мы из нашего сознания, которое нас так часто обманывает, извлечь хотя бы осадок истины. Дело идет не о том, чтобы спастись в «нумене», как это делал Кант: нужно было бы найти какую-либо постоянную тенденцию в самом существе» (стр. 434). Такою тенденцией, по мнению автора является стремление к расширению своего я, к освобождению от всех низших инстинктов, к бескорыстной симпатии и преданности. Этим путем «возможно в недрах самого существа найти источник всех симпатических и общежительных инстинктов, которые нам английская школа зачастую представляла, как приобретенные более или менее искусственным образом в течение эволюции, и, стало быть, более или менее случайные» (стр. 453). Вместе, с целым миром эгоизма и личных интересов мы носим в глубине души от начала другой мир, озаряющий нас светом идеала, и чем яснее становится сознание этого идеала, тем скорее гаснут все низшие побуждения. Даже более того: может быть, в основе эгоистической воли возможно найти зерно бескорыстия. «По этой гипотезе, личный интерес не был бы ничем иным, как первою ступенью, периодом не развитого состояния волн, которая в силу природы своей, когда она, освободившись от оков, открывается для других, желает лишь любить. Наиболее грубый эгоизм содержит, может быть, нравственность в скрытом состоянии» (стр. 437). Подобно Фуллье, оказавшему большое влияние на положительные воззрения Гюйо, последний хочет связать процесс нравственного развития человечества с космологическим процессом. «Быть может, говорит он, и в глубине природы покоится какой-то неведомый дух нравственности, – быть может, вся природа, это ничто иное, как великое, неясное стремление, род потуг, мучительных и в тоже время полных надежд... Что выйдет из всей этой внутренней работы, сама природа ничего не знает; человек предвидит и именует этот идеал нравственностью» (стр. 414). – Таковы главные результаты книги. Если положительные её воззрения, при всей своей симпатичности, оставляют желать большей определенности и научной строгости, то изложение и критика должны быть названы прекрасными. – Перевод не только точно и правильно передает мысль подлинника, но стремится даже сохранить её изящный стиль. Издана книга в высшей степени опрятно.

Городенский Н. Г.