Априорная природа нравственного суждения

Раньше мы сделали попытку охарактеризовать нравственное суждение с психологической точки зрения¹. Уже этот опыт должен был показать внимательному читателю, что нравственная оценка не укладывается в рамки чисто психологического исследования. Характеризуя нравственное суждение, мы должны были указать на то, что лежащий в его основе интерес отличается притязанием на объективное значение, на всеобщность и необходимость. Но эти признаки сами собой уже указывают на пределы психологического исследования: психологический анализ может отметить данные свойства нравственного интереса только как фактические притязания, но он не может осмыслить их во всем объеме принадлежащего им внутреннего значения. Психология имеет дело только с фактами сознания; отличительная черта рассматриваемых признаков состоит именно в том, что они хотят сделать нравственную оценку чем-то большим, нежели только акт сознания: они указывают на ее достоверность, они ставят перед нами проблему не психологическую только, но и гносеологическую. Для нас еще совсем не важно знать, что нравственное суждение имеет притязание на всеобщность и необходимость; нам нужно знать, возможно ли, чтобы оно действительно имело такое значение, и, если это возможно, то при каких именно условиях. Нравственное суждение говорит нам не только о том, что мы переживаем те или другие духовные состояния, но также о том, что существует моральная истина, подобно тому, как существует истина научная, и что должна поэтому существовать моральная гносеология, определяющая условия моральной истины, подобно тому, как теоретическая гносеология определяет условия научной истины². Конечно гносеологическая природа нравственной проблемы сама по себе есть также, между прочим, факт, который до известной степени может быть истолкован в психологических терминах, так сказать переведен на психологический язык. Но для того чтобы вполне осмыслить значение этого факта, необходимо рассмотреть его с той точки зрения, которая указывается самою его сущностью, именно с точки зрения гносеологической. Поэтому мы должны поставить вопрос о природе нравственной оценки в чисто гносеологической форме. При каких условиях нравственное суждение может быть правомерным? Что может ручаться за то, что предполагаемая, нравственной оценкой объективность не есть только пустое притязание? При каких условиях возможны всеобщность и необходимость, на которые указывает нравственное суждение?

Как обыденное, так и научное мышление склонно искать последнюю точку опоры и последнее заверение для всякой достоверности в опыте. Естественно, что и у нас является прежде всего вопрос, нельзя ли найти для нравственной достоверности какие-либо эмпирические основания? При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что нравственные суждения не только не могут быть доказаны опытом, но даже, строго говоря, не имеют с ним ничего общего по своей гносеологической ценности³.

Что известный предмет реален, что он не есть продукт нашего вымысла, игры воображения, в этом прежде всего удостоверяет нас опытное восприятие данного объекта. Имеем ли мы какой-нибудь опыт для удостоверения в том, что нравственное суждение объективно, что оно не есть продукт субъективных влечений, эмоций, вкусов? Какой опыт может удостоверить нас в том, что наши нравственные понятия имеют своего рода реальность, что им соответствует действительная, независимая от нашего субъективного Mиpa норма поведения? – Почти нечего и говорить о том, что опытное познание природы не может нам здесь оказать никакой помощи. В окружающей нас вселенной человеческий разум открывает законы, совершенно равнодушные к бескорыстию и самоотречению и ко всем тем нормам, которыми мы считаем обязательными руководиться в жизни. Природа с одинаковой щедростью осыпает своими дарами или бедствиями как святого, так и преступника: ее законы с одинаковой силою могут толкать нас как на злодеяния, так и па геройские подвиги. Природа, далее, не знает ни сомнений и колебаний, ни оценки и выбора, и, если бы с этой именно природой должно было сообразоваться нравственное суждение, то самым лучшим оказалось бы поведение человека, безотчетно и слепо следующего своим инстинктивным и непосредственно данным побуждениям. На самом деле, однако, нравственная норма не только не стремится удержать человека в природном состоянии, но старается его возвысить над этим состоянием, часто вступая в борьбу с природой, как со своим злейшим врагом. – Повидимому с эмпирическим доказательством реальности нравственной нормы дело обстоит лучше, если мы обратимся от фактов окружающей нас природы к данным человеческого общежития и в особенности своего внутреннего морального опыта. Не можем ли мы путем этого опыта обосновать объективное значение нравственного суждения? Но здесь прежде всего мы встречаемся с возражением, которое, не высказываясь принципиально против возможности бескорыстных мотивов, однако сомневается в том, чтобы опыт мог представить хотя один такой случай, где бы присутствие этого мотива было доказано с несомненностью. Таково мнение Канта, который утверждает, что вовсе не нужно быть врагом добродетели, а только хладнокровным наблюдателем, чтобы иной раз усомниться в том, что существует на самом деле в мире, истинная добродетель. Что мы никогда не можем знать с полною достоверностью мотивов, управляющих чужими поступками, это стоит вне всякого сомнения. Но то же самое в значительной мере нужно сказать и относительно наших собственных мотивов при совершении поступков, которые по своему внешнему виду кажутся вполне согласными с требованиями строгой нравственности. Наша собственная душа не находится ли для нас в таких же потемках, как и чужая? Как часто нам приходится за мнимо-возвышенными требованиями, которыми был, по-видимому, продиктован поступок, отыскивать побуждения далеко не идеальнаго свойства. После этого можем ли мы с абсолютною уверенностью сказать, что такие побуждения не имели места и в тех случаях, когда мы не видим ясно их ирисутствия? Можем ли мы с полною уверенностью сказать, что добродетель, в конце концов, не есть только предлог для мотивов, не имеющих на самом деле ничего общего с нею, что это лишь маска, при помощи которой мы сознательно или инстинктивно стремимся прикрыть истинную физиономию нашей воли⁴? Часто высказывается мнение, что это возражение Канта слишком придирчиво, так как в действительности встречаются поступки, которые были бы совершенно непонятны, если мы не допустим, что они были внушены бескорыстными мотивами. Не нужно, однако, забывать, что возражение Канта далеко не тождественно с ядовитыми нападками Ларошфуко на человеческую добродетель, по которым последняя представляется исключительно, как средство или орудие для низменных, безнравственных побуждений и вожделений нашей натуры: мысль Канта гораздо шире. Что есть поступки, внушенные симпатией, любовью к правде и тому подобными чувствами, этого не отрицал Кант и едва ли кто вообще может серьезно отрицать. Но во всех подобных случаях всегда остается под сомнением, не вытекают ли наши поступки исключительно из естественных влечений и склонностей. Насколько такое представление дела вероятно, возможно понять уже из того, что многие, далеко не будучи скептиками в вопросе о действительном существовании добродетели, смотрят на дело именно так, сводя самую реальность морального побуждения к естественным влечениям. Но это именно и значит отрицать самую добродетель в настоящем значении понятия: раз известный поступок всецело определяется природным влечешем, то как мы докажем его преимущество перед другими, противоположными поступками, тоже вытекающими из природных влечений? Какое право имеем мы тогда возводить один в норму, а другой признавать нравственно ненормальным? Самый вопрос об условиях объективности поведения теряет смысл, если всякое поведение вытекает из естественных побуждений, которые всегда субъективны, в которых мы во всяком случае никогда не найдем принципа для отличия субъективного от объективного. Итак, Кант вполне прав: мы никогда не можем быть убеждены непоколебимо в действительности морального побуждения. А в таком случае во что обратилась бы нравственная достоверность, если бы она в настоящем случае попыталась опереться на данные опыты? В действительности, однако, легко заметить, что достоверность нравственного суждения не имеет ничего общего с опытом. Существование объективной нормы поведения, независящей от нашего личного произвола и субъективных влечений, может быть безусловно достоверным независимо от вопроса о том, существует ли где-нибудь в опыте или совсем не существует истинная добродетель. Достоверность нравственной нормы нисколько не теряет от того, что она на самом деле никем не осуществляется, как ничего не выиграла бы и в том случае, если бы мы встретили примеры ее полного осуществления. Не ценность нравственной нормы обосновывается на известных частных фактах опыта, а напротив эти факты получают в наших глазах известную цену и значение именно потому, что мы уже наперед имеем сознание достоверности нравственной нормы, которой эти факты, по нашему мнению, соответствуют и, поэтому стараться обосновать значение нравственных норм на примерах их действительного применения – это равносильно тому, как если бы мы вздумали проверять оригиналы при помощи очень слабой копии. Из сказанного нетрудно понять, что всеобщность и необходимость нравственного суждения – признаки, при помощи которых, как мы уже знаем, понятие нравственной объективности получает свой определенный научный смысл – не имеют также ничего общего с опытом, а потому и не могут на него опираться со стороны своей достоверности. – Даже независимо от того возражения, которое заподозривает самую действительность нравственного мотива, нам известно, что присущее нравственному суждению требование всеобщности вовсе не стоит в соответствии с опытом. Фактически, как мы на это уже указывали, всеобщности нравственных суждений и, следовательно, соответствующих им мотивов не существует. Но это не мешает нам оставаться при том убеждении, что то, что мы считаем добрым и злым, по существу своему должно быть признано в этом качестве всяким мыслящим человеком, и что, если он этого не признает, то это только потому, что человеку свойственно заблуждаться. С другой стороны, если бы известные правила поведения были практически признаны всеми, то наличность такой эмпирической всеобщности, нисколько еще не могла бы обосновывать достоверности данных нравственных правил. Существуют предрассудки, разделяемые всеми членами общества, и, однако, подобные воззрения не делаются более справедливыми только вследствие того, что их все признают; они не стали бы такими даже и в том случае, если бы их разделяло все человечество. Все могут заблуждаться так же, как и один, и истина может быть в данную минуту достоянием одного, вопреки всеобщему заблуждению: история человеческой мысли доказывала это неоднократно. Итак, всеобщность, которой требует нравственное сознание, не есть всеобщность фактическая, а только идеальная; ее может и не быть в действительности, но она должна бы существовать по свидетельству нашего сознания. Но отсюда достаточно ясно, что эта всеобщность не имеет ничего общего с опытом, который поэтому не может говорить ни за, ни против данного требования нравственного сознания. – То же самое следует сказать и относительно необходимости нравственного суждения. Уже много раз было доказываемо, что опыт не может удостоверять никакой необходимости:⁵ он может давать только факты, которые, как бы они ни были многочисленны, никогда не могут ручаться за самую неизбежность своего повторения в будущем. Однако в области естествознания опыт может, если не обосновывать необходимость, то, по крайней мере, давать подтверждение ей, поскольку он каждый раз оправдывает понятие необходимых и единообразных законов природы и не представляет никаких исключений из них, разве только мнимые, всегда устраняемые более точным познанием. Совсем иначе дело обстоит с необходимостью нравственной: опыт не только ее не подтверждает, но он совсем не согласуется с ней. То, что необходимо по законам морали, совсем не необходимо по законам естественным, и потому не только не осуществляется с неизменностью и постоянством явлений природы, но чаще всего и совсем остается лишь в области идеала. По законам психологической необходимости гораздо чаще происходит то, чего совсем не должно бы быть по законам морали. Таким образом и с этой точки зрения опять опыт не имеет ничего общего с требованиями нравственного сознания и ни в каком случае не может быть судьею относительно их достоверности. ⁶

Мы видим, таким образом, что нравственное суждение со стороны своей достоверности даже еще более независимо от опыта, чем те априорные положения, которые лежат в основе точного знания. Понятие объективной реальности здесь находит себе точку опоры в факте восприятия, а дающие этому понятию научную определенность признаки всеобщности и необходимости, хотя и не подлежат опытному обоснованию, но постоянно получают подтверждение и как бы проверку со стороны опыта. В нравственной сфере, напротив, действительность объективного мотива всегда остается под вопросом, а фактическая всеобщность и необходимость не только не имеют места, но если бы даже и были даны в наличности, то ничего бы еще не доказывали. Нравственное сознание ставит свои приговоры не только независимо от опыта, но и вопреки всякому опыту. Нравственный закон совсем не имеет дела с тем, что совершается действительно, хотя бы и необходимо, он указывает лишь на то, что должно совершаться, хотя бы оно совсем не совершалось в действительности. „Действия, которым мир не представил, может быть,до сих пор совсем ни одного примера, даже в осуществимости которых, основываясь на опыте, можно усомниться, неоступно заповедуются разумом; например, истинная искренность в дружбе должна быть требуема от каждого нисколько не менее даже в том случае, если до сих пор совсем не было ни одного искреннего друга⁷.

Итак, мы видели, что наши нравственные суждения ни в каком случае не могут быть оправданы при помощи опыта, при помощи того, что действительно совершается. Какую бы силу над ходячим здравым смыслом ни имел факт, то, что принято, и то, что делают „все“⁸ – для критической мысли они сами по себе не могут являться в качестве достаточныхъ оснований известного рода поведения. Но может быть наш вывод о невозможности эмпирического обоснования морали все еще слишком поспешен? Может быть, он сохраняет свою силу тольков отношении опыта, понимаемого в смысле суммы простых житейских наблюдений, в смысле одного только восприятия окружающей действительности, не сопровождаемого научным анализом? Но если мы возьмем понятие опыта, или эмпирии, в научном значении, тогда, может быть, попытка эмпирического обоснования морали окажется более успешною? Для этого нужно, во-первых, расширить самое знакомство с фактами, нужно изучить не только непосредственно нас окружающую действительность, но также факты истории и этнографии; во-вторых, добытые таким образом факты следует подвергнуть психологическому и даже физиологическому анализу с целью открыть законы, лежащие в их основании; необходимо затем выйти из пределов индивидуальной психологии в область коллективной психологии и социологии; нужно постараться раскрыть законы, управляющие общественной жизнью; наконец, следует подняться еще выше; нужно по возможности привлечь к делу общие законы, управляющие жизнью и развитием вселенной, определить направление всей мировой эволюции. Тогда только моралист явится пред нами во всеоружии необходимых научных познаний и будет в состоянии утвердить требования морали на непоколеблемом основании. – Несомненно, что все подобного рода исследования имеют большую важность для моралиста. Тому, кто хочет установить правила должного поведения, нельзя пренебрегать изучением, психологических законов и двигателей, которые управляют действительным человеческим поведением, нельзя пренебрегать и изучением более широкого круга фактов, поскольку они могут оказаться в связи с человеческим поведением. Этим путем достигается не только познание и понимание фактически данного состава моральных явлений, а также их психологического и исторического генезиса, но и другая, с точки зрения этической теории, еще более важная цель: исследователь морали приобретает множество данных, которые окажут ему существенную услугу при более точном определении самого содержания моральных требованмй, – того, в чем именно заключается наш нравственный долг. Но когда выражается уверенность, что все подобного рода нсследования необходимы если могут оказать существенную помощь при самом обосновании нравственных требований, при доказательстве достоверности самого долга⁹, то с таким мнением никак нельзя согласиться. Все приведенные нами раньше возражения против возможности опытного обоснования морали сохраняют свою силу неизменно, пока мы остаемся в сфере фактически существующего, как бы ни была широка область фактов, привлеченных нами к изучению, и как бы серьезно ни было это изучение. Факт всегда о стается фактом, с какой бы стороны и каким бы способом мы к нему ни подошли. От законов,управляющих действительною жизнью людей и даже целой вселенной, нет непосредственного перехода к тому, как мы должны поступать, если мы только не примышляем здесь втихомолку аргументов, совсем выходящих из области данных фактов и законов. Если же мы не будем примышлять этих посторонних аргументов, то мы неизбежно будем каждый раз вместо обоснования морали подсовывать только объяснение моральных фактов, на место quid juris подставлять quid facti¹⁰. Типичный образец подобного рода опытов представляет собою теория французского философа Гюйо, старавшегося заменить моральный долг целым рядом психологических подпорок, которые он назвал „эквивалентами долга”¹¹. Гюйо объясняет нам, что в нас есть избыток энергии сверх того ее количества, которое нужно, так сказать, на покрытие издержек чисто личного существования, что чувствовать в себе известную внутреннюю мощь – равносильно велениям долга, что идея известного нормального человеческого типа сама по себе стремится перейти в действие и т. д. Но на все это можно сказать: „если вы правы, то тем лучше; я вижу из ваших объяснений не только то, почему я поступаю нравственно, но также и то, что при известных условиях я не могу поступать иначе; но я не вижу как раз того, что меня в данный момент интересует, а именно: почему я должен напрягать свои нравственные усилия в известную сторону даже тогда, когда я вовсе не чувствую в себе того избытка сил, о котором вы говорите? или: почему я должен вести борьбу с этим избытком сил, когда он направлен на такие цели, которые принято называть дурными? Почему я нравственно обязан осуществлять тип нормального человека даже и в тех случаях, когда идея такого типа вовсе не стремится у меня сама собою перейти в действие?” Если иной раз может показаться, что теория Гюйо ускользает от только что приведенного возражения, то это лишь в той мере, в какой философ незаметно для самого себя возвращается от своих „эквивалентов“ к подлинному моральному долгу, т. е. возвращается на тот самый путь, который он принципиально отвергает. „Есть неизменная мораль, мораль фактов, продолжает Гюйо, и для ее восполнения там, где она уже недостаточна, – изменчивая и индивидуальная мораль, мораль гипотез“¹². Нам кажется, однако, что мораль фактов, это – противоречие в терминах. Что же касается морали гипотез, то даже сам Гюйо по возможности старается отклонить вопрос о ее достоверности. „Пыл исследования, говорит он, заменяет собою самую достоверность искомого предмета, энтузиазм заменяет религиозную веру и моральный закон. Высота идеала, подлежащего осуществлению, заменяет энергию веры в его непосредственную реальность”¹³. Но, не говоря уже о том, что этот „метафизический риск”, как его называет Гюйо, граничит с пустой мечтательностью, он, сверх того, вызывает опять только что приведенное возражение, поскольку он хочет служить лишь продолжением т. н. „морали фактов”. Соображения Гюйо, правда, могут нас убедить, чтоиногда бывает достаточно одной только, простой возможности, „чтобы привлекать, очаровывать нас”. Но нам недостаточно знать, что именно нас привлекает и очаровывает в данный момент, и по какой причине это происходит; нам нужно решить, почему этому именно очарованию и привлекательности должно быть отдано преимущество пред другими видами очарования, которые мы называем именем соблазнов и нравственных падений? Мы рассуждаем не о факте, а о праве, а этого-то именно вопроса все „эквиваленты” Гюйо и не в состоянии для нас осветить. Такая неудача неизбежно должна постигнуть все попытки построить мораль на каких-либо данных миропонимания и миропознания вообще, даже в том случае, если эти данные не суть только плод наших смутных чаяний и стремлений, если их крайняя гипотетичность не осуждает нас на блуждание в полных потемках, и если „метафизический риск“ не будет так велик, как это предполагает Гюйо: объективное значениее метафизических или натуралистических гипотез так же мало нам поможет, как и их субъективная привлекательность. Даже допуская, что мы постигли законы, управляющие мировым целым, его развитием и жизнью, мы не найдем в познании этих законов основания нравственного долга. Царство Аримана фактически может так же существовать и управляться столь же реальными законами, как и царство Ормузда; как же решить, какому именно из этих царств должна принадлежать наша деятельность? Для того, чтобы класть в основу поведения предполагаемые или достоверно познанные законы мироздания, следует наперед убедиться, что эти законы не суть порождения зла, что они имеют положительную моральную ценность, а для этого мы должны наперед уже иметь критерий нравственной достоверности, добра и зла. В поисках этого критерия мы напрасно стали бы блуждать по необъятным пространствам вселенной; мы никогда его не найдем там, если его совсем нет внутри нас самих.

Но если это так, если верно, что последнего удостоверения моральной истины нужно искать внутри нас, то не может ли нам оказать помощь теория врожденности нравственных принципов и чувств, по которой те и другие имеют свой источник в самой нашей природе и неразрывно с нею связаны? Убеждение в том, что реальность известных понятий и состоятельность известных положений, которых опыт не может обосновать, могут быть доказаны при помощи предположения их прирожденности человеческому духу, – было господствующим в до-кантовской философии, среди противников эмпиризма, но оно еще и до сих пор не утратило своей власти над многими умами. Между тем теперь, главным образом, благодаря философии Канта и ее последующей разработке, стало не слишком трудно понять, что теория прирожденности отвечает совсем не на тот вопрос, которым занята гносеология: имея своим предметом вопрос о происхождении известных понятий и истин, эта теория сама по себе еще ничего не решает в вопросе о достоверности. Но такова сила предрассудка, что еще и теперь многие полагают главную философскую заслугу Канта в том, что он представил новое и блестящее доказательство теории прирожденности, что он дал этой теории систематическую обработку и научную формулировку и только этим утвердил основные положения знания и морали на незыблемом основании¹⁴. В действительности прирожденность каких-либо положений нисколько не ручается за их гносеологическую состоятельность, равно как прирожденность известных наклонностей и чувств не ручается за их нравственное достоинство. Из того, например, что принцип причинности прирожден нашему уму, вовсе еще не следует, что он безошибочен; прирожденность сама по себе есть только факт, который не может иметь большого значения, чем любой факт опыта. Бывают умственные иллюзии, обусловленные привычкой и неправильным умственным воспитанием. Почему не быть таким же иллюзиям от природы? Если мы еще и вправе рассчитывать на то, что принцип причинности не принадлежит к числу таких иллюзий, то единственно потому, что опыт до сих пор стоял в согласии с этим принципом. Таким образом, достоверность, даваемая самой тeopией нативизма, равняется нулю, и чтобы получить хотя видимость гносеологического значения, тeopия эта сама должна опереться на опыт. По отношению к нравственному значению известных склонностей и чувств это еще яснее. Есть ли черта, более тесно связанная с самою природою человека, чем инстинкт самосохранения? И, однако, никто не станет на этом основании доказывать его высокую нравственную ценность. Вообще с этой точки зрения мы лишаемся всякого права говорить о преимуществах нравственных влечений, потому что склонности самолюбия могут претендовать на прирожденность нисколько не меньше, если не больше, чем и противоположные им свойства нашей натуры. Впрочем, мы уже знаем, что сами по себе ни эгоистическая, ни альтруистическая склонности еще не составляют нравственности в настоящем смысле этого слова. Нравственность предполагает прежде всего понятие о добре и зле и соответствующее чувство. Итак, может быть мы окажемся в лучшем положении с тeopией прирожденности, если мы постараемся воспользоваться ею для оправдания показаний нашего нравственного чувства в тесном смысле этого слова, или для доказательства реальности наших нравственных понятий? Может быть, мы прибавим сюда еще особого рода нравственную потребность, которая лежит в основе нравственных чувств и понятий, и будем ссылаться на прирожденность этой потребности? – Но почему же мы можем думать, что в таком новом применении теоpия нативизма сделается для нас более полезною? Нам говорят: нравственное чувство не может нас обманывать, потому что оно нам прирождено, или – потому что оно имеет в своей основе прирожденную нравственную потребность; или: нравственные понятия не могут нас вводить в заблуждение относительно объективной нормы поведения, потому что эти понятия составляют неотъемлемую принадлежность нашего существа, нашей природы. Если нам может показаться, что в подобного рода рассуждениях есть действительная логическая последовательность то это только при том условии, что мы привыкли ее здесь предполагать на веру; на самом же деле в них останется ровно столько же смысла и убедительности, если мы, например, поставим в них вместо потому что любой уступительный союз. Teopия прирожденности говорит только, что нравственные понятия, или нравственное чувство, или нравственная способность, потребность и т. д. – суть факт, неизменно присущий нашей природе, и этим может решаться в известном смысле вопрос о происхождении данных понятий, чувства, потребности; но каким образом отсюда может следовать убеждение в том, что мы должны признать нравственно-руководящее достоинство данного факта – этого решительно невозможно понять. Из того, что нам прирождена мысль об объективной норме поведения, может вытекать фактическая всеобщность и естественная необходимость данной мысли в человеческих умах. Но мы уже знаем, что ни та, ни другая не служат ручательством нравственной истины: всеобщность и необходимость этой последней – идеальная; они должны быть, хотя бы их совсем не было в действительности; но относительно того, что должно быть, факт не может подавать решающего голоса. Итак, ссылка на прирожденность в доказательство достоверности каких бы то ни было положений сама по себе не имеет не только никакой убедительности, но, строго говоря, даже никакого логического смысла. Последний она получает в зависимости от того, что защитники нативизма примышляют в данном случае к гипотезе прирожденности некоторые посторонние соображения, которые в общем сводятся к тому, что природа или, вернее, ее Творец не может нас обманывать. Но для того, чтобы убедиться в логической незаконности этой, обыкновенно молча предполагаемой, а иногда и прямо высказываемой прибавки к аргументации нативистов, достаточно обратить внимание на два обстоятельства: во-первых на то, что этот примышляемый аргумент по существу дела вовсе не связан с нативистической теорией, а в-овторых на то, что он уже предполагает доказанным то, в доказательство чего в данном случае приводится. Мы убеждены, говорят нативисты, что Бог как Существо истиннейшее, не может нас обманывать¹⁵. Поэтому, раз сама созданная Им природа непреодолимо внушает нам известные мысли с убеждением в их истинности, то мы можем безбоязненно отдаться ее руководству. Но, даже допуская, что известные убеждения внушаются нам самой природой, какое мы имеем право через это прямо возводить их к Высочайшему Первовиновнику всякой жизни? Природа наша носит на себе столь многочисленные и глубокие следы своей продолжительной истории, столько различных наследственных наслоений, обязанных своим происхождением влиянию окружающей среды, что мы решительно не можем утверждать относительно того или другого свойства этой природы, что оно именно вот в таком виде вышло из рук Творца. Уже Локк указывал на ту опасность, представляемую тeopией нативизма, что под влиянием ее люди начинают чтить идолов, ими же самими воздвигнутых, налагая печать неприкосновенности на свои собственные заблуждения и признавая за дело рук божественных измышления своего мозга¹⁶. Но, что самое главное, нативисты совершенно не в состоянии разъяснить нам, почему именно они имеют исключительное право ссылаться на свидетельство Самого Творца, и почему не имеют этого права их противники – эмпирики. Ведь вся вообще природа, как внешняя, так и наша собственная, создана одним и тем же Творцом; почему же свидетельство ее в одном случае достоверно, а в другом не заслуживает доверия? Почему опыт и наблюдение, содержание которым дает та же созданная Творцом природа, менее надежные свидетели, чем факт прирожденности? Доказывая, что мы совсем не нуждаемся в прирожденной идее Божества, Локк говорил между прочим: видимые признаки необычайной мудрости и силы ясно проявляются во всех делах творения, так что разумное создание, серьезно размышляющее о них, не может не открыть в них Божества¹⁷. То же самое противники нативизма могут сказать и относительно нравственных основоположений. Если бы было доказано с достаточною убедительностью, что нравственные требования могут быть результатом закономерного влияния опыта на нашу душу, то почему неизменные законы этого опыта менее, чем наша духовная организа ция, способны говорить в пользу достоверности нравственных требований? Евдемонисты, пытающиеся объяснить нравственные понятия из опытов страдания и удовольствия, не раз старались поставить свою теорию под защиту Божественного авторитета, ссылаясь на го, что сама природа и ее Премудрый Творец, связавшие известные поступки с удовольствием, а другие со страданием, этим самым указывают человеку, что он должен и чего не должен делать¹⁸, и логическая сила этого аргумента (независимо от состоятельности теории вообще) нисколько не ниже, чем это мы видим у нативистов. Отсюда мы можем с достаточной ясностью понять, что ссылка на истинность Божества вовсе не стоит в существенной и исключительной связи с тeopией нативизма. Но еще важнее то, что эта ссылка в данном случае никому – ни нативистам, ни эмпирикам – не можетъ оказать ожидаемой от нее помощи, потому что она основывается в конце концов на том самом положении, для доказательства которого ее предназначают. Для того, чтобы утверждать что Бог не может нас обманывать, нужно уже наперед быть твердо убежденным, что правдивость есть нечто обязательное и доброе, напротив ложь – дурное и непозволительное, и даже более того, – что такая квалификация не есть что-нибудь условное и относительное, а нечто абсолютное, имеющее силу для всякого разумного существа, не исключая СамогоБожества. Таким образом, для доказательства того, что наши нравственные убеждения – и следовательно, в частности, наше убеждение в недозволительности лжи – достоверны, ссылаются на истинность Божества, а истинность Божества в свою очередь доказывается только тем, что ложь есть нечто дурное и недостойное Божества.

Из предыдущего можно сделать только тот вывод, что все попытки обосновать нравственность на каком-либо факте – будут ли это известные данные истории, человеческого общежития, или данные миропонимания вообще, или, наконец, какие-либо свойства человеческой природы – все подобного рода попытки должны потерпеть неизбежное крушение. Но если это так, то на чем же может быть основана достоверность нравственного долга? Если в Mиpe нет ни одного факта, который мог бы дать нам в руки искомое нами основание, то остается искать последнего aпpиpным путем: нужно возвыситься над сознанием фактов и обратиться к формально-логическим условиям всякого сознания, данным в разумном самосознании и мышлении; выражаясь языком критической философии, нужно из сферы эмпирического сознания перейти в сферу трансцендентального или логического сознания¹⁹. – Но и здесь опять возможно возвращение к точке зрения, уже отвергнутой нами. Стремление объяснять нравственность из разума так же старо, как и сама философская мысль²⁰. Но у нас речь идет пока не относительно объяснения, а относительно обоснования морали. На этот путь именно поставил моральные изыскания Кант; но недостаточная определенность его выражений, свидетельствующая о том, с каким трудом новая точка зрения выбивалась из обычных, принятых форм рассуждения, подавала и до сих пор еще подает повод понимать его в том смысле, что он обосновывает достоверность морали на ее происхождении из разума. Но мы ни на шаг не подвинулись вперед сравнительно с тeopией врожденности, раз мы утверждаем, что нравственность основывается на свойствах человеческого разума, на способности разума, вообще на его психологических условиях, как бы мы их ни понимали, потому что во всех этих случаях мы опять-таки будем иметь дело только с фактами. Нравственность может быть обоснована только на логической функции мышления, или она совсем ни на чем не может быть обоснована и есть чисто субъективный продукт нашей натуры. Конечно мышление есть также факт, однако им оно является лишь, так сказать, со вне, при психологическом наблюдении²¹: но оно имеет, сверх того, свою внутреннюю сторону, которою оно обращено не к „я“ наблюдающему, а к „я“ мыслящему, и для этого последнего оно заключает в себе нечто большее, чем факт, а именно истину, логическую достоверность ²² . Такой способ обоснования морали может подать поводы думать, что она имеет в разуме источник для своего происхождения, но сам по себе какой-бы то ни было способ происхождения не может ручаться за достоверность. Последняя ни на чем не основывается, что бы находилось вне самого разумного самосознания. В этом смысле нравственность, как говорит Кант, не имеет никакой опоры ни на небе, ни на земле; ее опора в ней самой; она потому самодержавна и самозаконна²³; основываясь на условиях разумного самосознания, она в своих велениях независима от каких-либо фактов, она aпpиopнa. „Мы можем сознавать в себе чистый практический закон так же, как мы сознаем чистые теоретические основоположения, – обращая внимание на необходимость, с которою предписывает их разум, и на указываемую им отрешенность от всех эмпирических условий»²⁴. В своей основе этот закон не есть вывод из каких-либо других данных, он сам есть последнее данное разума, непосредственно заявляющее о своем значении В этом смысле он есть как бы факт разума, хотя факт совершенно своеобразный, потому что он в то же время содержит в себе непосредственно законодательную силу и ручательство за свою достоверность. „Моральный закон, говорит Кант, дан как бы в качестве факта чистого разума, который мы сознаем a priori и который аподиктически достоверен, – предполагая даже, что в опыте нельзя найти ни одного примера, когда бы он был точно выполнен. Следовательно объективная реальность морального закона не может быть доказана никакою дедукцией, никакими уси- лиями теоретического, спекулятивного или основывающегося на опыте разума, и следовательно, если бы даже захотели отказаться от аподиктической достоверности, он никаким опытом подтвержден быть не может и, значит, а posteriori не может быть доказан, и тем не менее сам по себе стоит твердо»²⁵.

Итак, мы пришли к необходимости априорного обоснования морали, так сказать, окольным путем, – убедившись, что никакой другой способ здесь не может быть пригоден. Но к этому же выводу приводит нас и другой, более положительной путь, указываемый самой природой морального сознания. Всеобщность и необходимость, которые служат отличительными признаками нравственного суждения, – суть именно понятия разума, предполагаемые всеми его функциями, и они не могут быть установлены иначе, как непосредственного или опосредствованного разумного усмотрения. Поэтому всякое обоснование и всякая достоверность, поскольку они предполагают что-нибудь всеобщее и необходимое, всегда должны, в конце концов, покоиться на принципах разума²⁶. Ввиду этого отрицать, что нравственное покоится на разумном самосознании, значило бы выражать то мнение, что объективность нравственного суждения, его всеобщность и необходимость суть пустые претензии которые не заслуживают того, чтобы с ними стоило считаться научному исследованию. Это прежде всего нужно иметь в виду, когда мы встречаемся с принципиальными возражениями против aпpиopногo характера моральных требований. Типичный образчик подобного рода возражений дает нам Зиммель, когда говорит: „Разум в теоретическом отношении есть определяющее начало известной формы мышления; если мы на минуту допустим, что он представляет собою душевную способность, то это такая способность, которая преобразует, расширяет, комбинирует данный материал; она образует из единичных опытов общие положения, из относительных понятий абсолютные идеалы из отдельных истин новые заключения и т. д. В этом смысле нравственная воля не имеет безусловно ничего общего с разумом, и Кантово утверждение, что она есть практический разум, и что в познании и в практике действует „в конце концов один и тот же разум“, – является выражением и сверх того служит причиною бесчисленных неясностей и ошибок. Я абсолютно не могу понять, что общего имеет со способностью выводить заключение из известных посылок акт воли, когда я отказываюсь от своей выгоды ради выгоды другого лица или известной общественной группы, если только не расширять понятия общего им разума до понятия сознания или души вообще, причем однако всякий специфический смысл предполагаемой связи падает“²⁷ – Нам, кажется, однако, что Зиммель в данном случай ошибается, и для того, чтобы обнаружить тождество моральной воли с разумом, вовсе нет надобности до такой степени расширять понятие последнего, что оно совершенно теряет обычно с ним соединяемый смысл.

Для этого нужно только внимательнее присмотреться к основным принципам, которыми руководятся разум и нравственная воля в своей деятельности и, отчасти, понять несколько шире самую эту деятельность. Мы увидим впоследствии, что разум не есть только способность комбинирующая и умозаключающая; он есть также до известной степени способность творческая: в этом смысле разум не только познает, но и создает мир знания, как нечто сознательно и научно объективное; он же создает в практической области мир морали и делает это тем же методом, как и в области теоретического знания. Но и сверх того тождество принципов, лежащих в основе знания и морали настолько очевидно, что оно не может не бросаться в глаза.

Разум является принципом законосообразности в познании; он постигает объективное, необходимое, всеобщее и существенное под покровом вечно меняющихся, текучих и случайных единичных явлений, готовых разрешиться при первом прикосновении рефлексии в субъективную игру неизвестно откуда и почему возникающих в сознании призраков. Но законосообразность есть также отличительная черта нравственного поведения: здесь человек возвышается над случайностью чисто субъективных движений души для того, чтобы действовать сообразно с ,,нравственным законом“, силу которого должно признать всякое разумное существо: признание закона всегда есть дело разумного сознания, и если между законами мышления и законами поведения при всем том остается различие, то оно объясняется исключительно тем, что области, в которых разум находит свое применение там и здесь, весьма различны: в одном случае разум должен считаться с действительностью, уже данной в известном виде, в другом он должен сам свободно создать идеальную действительность, хотя и не отрешенную всецело от того, что дано в первой. С этой точки зрения понятно, почему норма мышления имеет менее свободный характер и более приближается к законам естественной необходимости, чем норма деятельности, хотя, с другой стороны, нужно признать, что это различие в конце концов проистекает не столько из самой свободы, сколько из наклонности злоупотребления свободой именно в практической области, как это уже давно заметил Лейбниц²⁸; для существа, глубоко морального, над которым не имели бы силы противные нравственности влечения, законы морали должны представляться не менее принудительными, чем законы мышления. – Требование законосообразности в области теоретической может быть сведено в конце концов к закону тождества²⁹. В практической области существует также своего рода закон морального тождества. Основной закон морального мира прекрасно формулирован Кантом в известном его положении: поступай так, чтобы правило твоего поведения могло быть мыслимо в качестве всеобщаго закона, или (так как типом безусловной всеобщности, поскольку она нам дана в опыте, служат законы природы) в качестве закона природы³⁰. Подобно тому как принципы законосообразности в области теоретической обусловливает собою объективность опыта, так тот же принцип выражает собою условие объективности практического поведения. Он представляет собою требование, чтобы деятельность человека определялась не субъективными вкусами, а его объективным положением в обществе себе подобных и во вселенной вообще. Если устанавливать законы поведения с этой точки зрения, то мы найдем, что оно должно быть всегда себе равным; при наличности одинаковых объективных оснований не должно быть двух различных поступков³¹. Этим принципом не только регулируется чисто личная жизнь, так как минутные вспышки страстей подчиняются более глубоким жизненным интересам, притом таким, которые, по указанию разума, имеют сверхъсубъективное, в некотором роде, сверхъличное значение, каковы интересы собственного совершенствования, но также устанавливаются и известные общественные отношения. С точки зрения объективной, одна личность, один центр сознания нисколько не важнее, чем другой, и совершенно непонятно, почему мое личное желание должно быть предпочтено чужому. Мой интерес и чужой должны иметь для меня одно и то же значение. С этой точки зрения, если я люблю себя (а это несомненно так), то я должен также любить и других. Мой интерес, как именно мой, утрачивает всякое значение. Таким образом моральная обективность, в конце концов, есть не что иное, как бескорыстиe и самоотречение.

Когда нам говорят, что нравственность не имеет ничего общего с разумом, то здесь понятие разума берется в очень ограниченном значении, именно, в значении функции мысли, делающей заключения из данных посылок, подыскивающей причины для данного действия и т. п. Легко доказать, что разум, взятый в таком значении, так же хорошо может служить целям безнравственным, как и нравственным³². Но при этом упускают из вида, что разум может служить столь разнородным целям лишь постольку, поскольку он есть теоретическая способность, потому что определение средств для данных целей не нуждается ни в чем ином, кроме теоретического применения рассудка, подыскивающего причины к наперед предположенному действию. Практическим разум называется лишь тогда, когда в нем заключаются не средства, а последние основания деятельности. Безнравственная деятельность может пользоваться рассудком, как своим орудием, но свои последние основания она всегда имеет в инстинкте и слепом побуждении.

Однако, чтобы усвоить себе это положение, нужна некоторая сосредоточенность критической мысли, некоторая победа над „идолами» обыденных практических воззрений. Одним из источников этих идолов является, как известно, склонность нашей мысли считать само собою понятным то, что чаще всего бывает. Так как эгоизм есть наиболее обычное основание наших поступков, то он в конце концов начинает считаться единственно понятным и, следовательно, единственно доступным разумному оправданию. К этому же приводит смешение средств деятельности с ее последними основаниями и целями, вследствие чего благоразумие житейское, выражающееся в умении достигать личные цели и устраивать личную жизнь, начинает отожествляться с разумною жизнью. Благодаря всему этому, возникает такое смешениe понятий, при котором эгоизм начинает казаться не только в такой же мере разумным, как и альтруизм, но даже исключительно разумным; напротив всякого рода самоотречение начинает представляться чем-то по существу дела иррациональным, непонятным, так что для его осуществления нужна будто бы некоторая сила, подавляющая разум, заставляющая его молчать. Это именно воззрение мы находим, например, даже в такой прекрасной книге, как „Социальное развитие» Кидда, где проводится, между прочим и, та мысль, что бескорыстие и самоотречение, будучи необходимыми условиями прогресса, находятся однако в прямом антагонизме с разумом, и что только иррациональная санкция религии подавляет протесты разума против враждебных ему условий сощального развития. Прежде всего, рассуждает автор, прогресс невыгоден для особи уже потому, что он стоит множества жертв; его путь усеян костями и полит кровью павших в борьбе за существование. С другой стороны, так как „человек может достигнуть полного своего развития и приложить к делу все свои способности только в обществе, то из этого следует, что в эволюции, обнаруживаемой историей, развитие его, как личности, несомненно менее важно, чем развитие его, как общественного существа. Другими словами, хотя его индивидуальная выгода остается важной для него, но он неизбежно должен, сознательно или бессознательно, подчинять эту выгоду более широким, общественным интересам.“³³ Если прогресс, невыгодный, как мы видим для большинства людей, все-таки совершается в органическом мире, то для нас это может быть понятным лишь до тех пор, пока участвующие в нем существа не одарены разумом и потому не могут сами явиться делать выбора между интересами прогресса и своими собственными личными выгодами. С появлением человека, однако, условия существенно изменяются. Одаренный разумом, человек может рассудить. что для его личного благосостояния полезно не содействовать, а мешать прогрессу, так как его личныя цели, – единственное, что для него имеет совершенно понятную важность – не согласуются с интересами вида. Спрашивается теперь, каким же образом эта „способность рассуждать может согласоваться с добровольным подчинением тяжким условиям существования, требующим постоянного подчинения личного благосостояния такому развитию, которое не может лично касаться индивида³⁴. Само по себе это согласование, по мнению Кидда, невозможно, и для того чтобы прогресс мог совершаться при указанных условиях, необходима какая-либо сверхразумная, „ультрарациональная“ сила, которая примиряла бы человека с условиями прогресса и учила его отречению от своих личных выгод; такою силою, спасающею прогресс от разлагающего влияния разума, и является религия. Таким образом, в общественном организме постоянно „борются две противоположные силы: начало разделяющее, которое проявляется в чувстве индивидуальной единицы, стремящейся утвердить свою личность и свой разум; начало объединяющее, которое выражается в религиозных верованиях, оправдывающих общественную жизнь и при том непременно сверхрацональной точки зрения, имея в виду всегда подчинять в эволющонной борьбе интересы личные более широким и более долговечным интересам общественного организма»³⁵. Поэтому-то бщественная эволюция должна иметь преимущественно религиозный характер: она должна клониться к торжеству религии, но никак не разума, который постепенно более и более должен „подчиняться контролю санкций, находящихся вне его области³⁶. – Несомненная заслуга Кидда заключается в том, что он прекрасно раскрывает важное значение религии, и в частности христианства, в жизни, и историческом развитии общества. Для всякого беспристрастного исследователя и наблюдателя человеческой жизни религия представляется фактом такой громадной общечеловеческой важности, что отделываться от него одним пренебрежением, – выдавая его (как это нередко бывает) за отжившее cyeвepиe и плод человеческого невежества, – значит впадать в крайнее научное легкомыслие. Уже по этому одному нельзя не сочувствовать серьезной попытке – указать для религии место в ряду важнейших факторов общественной жизни, к числу которых она принадлежит по всем самым бесспорным правам. Далее, когда общественное значение религии полагается в том, что она является воспитательницею самоотречения, то и против этого мы не будем спорить с автором. И тем не менее основная мысль, лежащая в основе всех рассуждений Кидда, именно, что бескорыстие и разум находятся между собою в непримиримом противоречии должна быть признана, ложною³⁷. На самом деле: на каком же именно основании Кидд отожествляет разум с пониманием личных выгод? Предвидя это возражение, автор замечает в одном месте, что термины разум и рациональный употребляются им „в их обычном или естественном значении, а не в том трансцендентном смысле, в каком употребляли их метафизики XVIII века»³⁸. В действительности однако терминологию Кидда нельзя назвать ни обычной, ни естественной, если рассматривать ее с научной точки зрения; ее можно назвать разве только вульгарной, имея в виду то словоупотребление, согласно которому говорят о человеке, что он „не дурак», когда он умеет хорошо обделывать свои делишки и блюсти свои рассчеты; но даже и в обыденной речи такое словоупотребление нельзя назвать господствующим, потому что и оно далеко не всегда называет умственно-ограниченного, но ловкого мошенника разумным, а человека не практичного, но с высоко , развитым интеллектом – глупым. Что же касается научной терминологии, то ей совсем неизвестно отожествление разума с своекорыстием, как бы далеко она ни отстояла от „трансцендентной метафизики XVIII века“: ни в одном курсе логики нельзя найти такого понятия о разуме, которое оказалось бы подходящим для теории Кидда. Между тем судьба теории связана с данной терминологией, и все построение автора оказывается ложным в самом основании, раз мы откажемся признать, что разум совпадает с пониманием и преследованием личного интереса. Мы именно утверждаем как раз наоборот, что эгоизм и своекорыстие по своей основе суть дело животного инстинкта, тогда как бескорыстие есть дело разума. Инстинкт самосохранения хочет поставить меня практически в центре мироздания. Разум, наоборот, показывает мне, что такое отношение к себе несостоятельно и покоится на ложном принципе; он показывает, что человек лишь часть обширного целого, – прежде всего человеческого общества, а потом и целого миpa, и что он должен вести себя сообразно этому своему объективному положению, а не сообразно своей субъективной фантазии о центральном положении своего „я” во вселенной. Разум есть именно способность объективнго отношения к миру; в теоретической области он создает истинное знание, в практической – бескорыстное поведение. Поэтому мы не только не можем назвать единственно разумным преследование личных выгод, а наоборот должны признать эгоизм, возведенный в норму поведения, непонятным именно с точки зрения разума: с точки зрения субъективного влечения понятно, если я наношу ущерб другому во имя моего удовольствия или пользы, но как понять это с точки зрения объективно-разумного познания вещей, которое с непреложною ясностью показывает мне, что я не имею никаких преимуществ перед другими в праве на блага жизни? – Итак, повторяем, бескорыстие не только не противоречит разуму, но именно им предписывается.

Но каким образом, разум может быть практическим? Не есть ли разум, по самому понятию о нем, теоретическая способность и не представляет ли поэтому „практический разум“ contradictio in adjecto? Вопрос о том, каким образом разум может быть практическим, затруднял самого Канта, как он неоднократно в этом сознается. В настоящее время, однако, это затруднение не представляется настолько непреодолимым, как это могло казаться раньше. Резкое разграничение разума и воли, когда они сводились к двум различным духовным способностям и потому представляли две как бы чуждые друг другу области, отвергнуто современной психологией. По ее учению идея и действиe нераздельны; идея движетя, есть уже начало самого движения, которое может не осуществиться лишь, благодаря противодействию других идей и побуждений. Уже с этой точки зрения, разумное познание своего положения в миpe в самом себе носит психофизическую энергию, потребную для соответствующего ему поведения. Перенося теперь эту теорию в область моральной гносеологии, становясь на точку зрения трансцендентальнаго сознания, мы можем сказать вместе с Кантом, что разум непосредственно и сам по себе, независимо от каких-либо других мотивов, определяет волю, а это и значит, что чи стый разум является практическим: сознавать известный образ поведения разумным и желать его осуществления – одно и тоже; разумный способ действия в себе самом носит свое оправдание. Таким образом, падает граница между разумом и волей, на что нам уже раньше предуказывало психологическое исследование нравственного суждения. То, что мы называли тогда тесной связью воли и интеллекта с трансцендентальной точки зрения является их полным единством: практически разум – это воля, основания которой совпадают с основаниями разума, или иначе, это разум, который есть в то же время воля. Чистая воля, или воля добрая в себе, которую Кант берет за исходный пункт своей нравственной философии³⁹, есть, иначе говоря, воля, определяемая к действию сознанием его разумности, его объективного значения, а не личным удовольствием и страданием. Пока человек действует под влиянием удовольствия и страдания, он зависит от вещей, вызывающих эти чувства; он пассивен и, так сказать, не имеет своей воли; удовольствия и страдания влекут его, скорее воздействуя на его волю, как причины, чем являясь для нее разумными основаниями: по своему источнику они представляются чем-то, чуждым воле и сознанию, неразумным и несвободным. Но человек хочет быть сам творцом своих действий, он хочет иметь свою волю, а это возможно лишь постольку, поскольку он совершает действия по внутреннему сознанию их разумности. Моральный вопрос, при правильном понимании терминов, есть вопрос об истинном бескорыстии, и он может быть разрешен только с той точки зрения, по которой разум может совпадать с волей, т. е. может быть практическим.

Нередко высказывается мнение, что самые понятия чистого разума и чистой воли у Канта суть не более, как наследие схоластической психологии, от которого Кант, при всем своем стремлении к критицизму, не мог освободиться. Очень возможно, что Кант не всегда свободен от подобных упреков, поскольку у него действительно, наряду со стремлением держаться на трансцендентальной точке зрения, встречаются обмолвки в духе старой психологии; но сущность кантовской моральной философии вовсе не нуждается в каких-либо схоластических подпорках. Что у человека есть разумное сознание, – это несомненно, помимо всяких психологических предположений о душевных способностях и силах; что человек есть волящая личность – это положение так же может быть принято независимо от каких-либо психологических теорий. Имея в виду разум и волю, как данные, можно, совершенно оставляя в стороне вопрос об их психологическом основании, чисто логически исследовать, при каких, условиях возможна мораль. Мало того, Кант даже готов пойти еще далее: он готов заподозрить самую действительность моральнаго настроения, а следовательно также практическую действительность чистого разума и доброй в себе воли; но если даже они не существуют практически, то они существуют в идее: они должны существовать в том смысле, что они являются идеалами нашего духа, и они осуществляются действительно, поскольку мы сознаем эти идеалы и поступаем сообразно им. Нравственности в истинном значении слова, может быть, не существует среди людей, но отнести ее к числу праздных вымыслов схоластики никак нельзя. Разум, водящая личность, бескорыстие – это далеко не пустые звуки, это руководители жизни, и поскольку человечество им следует, оно осуществляет, по крайней мере, ту эмпирическую нравственность, которая, если и не есть истинная нравственность в строгом смысле слова, то во всяком случае становится к ней ближе и ближе, поскольку познает ее в качестве своего идеала. Таким образом, только идея практического разума создает нравственность как эмпирический факт. Никто, конечно, не выведет отсюда, что до Канта совсем не было нравственности. Кант только впервые яснее, чем кто-либо формулировал основные предположения морали. Идея практического разума явилась, конечно, вместе с первыми проблесками разумного самосознания вообще и выростала постепенно из недр инстинктивной непосредственности; эта идея всегда была присуща человеку именно настолько, насколько он ощущал в себе стремление к добру ради самого добра, а не по каким-либо посторонним побуждениям. И по мере того, как уяснялось это стремление, он все более становился нравственным существом.

Не возражая против возможности aпpиорногo обоснования морали, все еще можно, конечно, спорить против той формулировки основного закона морали, какую мы находим у Канта. Действительно, едва ли есть хоть одна научная формула, которую критиковали бы больше, чем кантовскую формулу категорического императива⁴⁰. Тем не менее нельзя сказать, чтобы ее научное значение всеми этими бесчисленными критиками было серьезно поколеблено. Если иной раз критика в этих случаях дает иллюзию разрушительности, то это происходит только вследствие того, что Кант сопровождает свою формулу очень неудачными разъяснениями, и те примеры, на которые он ссылается здесь, действительно могут давать повод для самых разнообразных возражений. Но сама по себе формула Канта от этого вовсе не теряет своей состоятельности, и вот почему иногда сами критики, после тщетных усилий ее устранить, не находят ничего лучшего, как приспособить ее для собственного употребления. Сама по себе формула Канта, как мы видели, означает, что наша деятельность должна подчиняться объективному закону, объективной точке зрения, для которой моя личная исключительность исчезает, и которая именно вследствие этого должна быть одинакова для всех. Этот именно существенный смысл формулы нисколько не страдает от обычно направляемых против нее возражений. Главных из этих возражений два: во-первых, говорят, в качестве всеобщего закона мыслим и эгоизм, во-вторых, некоторые формы альтруизма немыслимы, наоборот, в качестве всеобщего закона. – Но ведь эгоизм, по самому понятию о нем, есть не что иное, как практически субъективизм; каким же образом он может служить объективным законом? Законодательство, вытекающее из всеобщности эгоизма, было бы только субъективно-собирательным, а не объективно-универсальным; здесь был бы в сущности не один и тот же закон для всех, а как раз столько законов, сколько эгоизмов. Обобщение их в одном понятии законодательства было бы чисто словесное и напоминало бы ту удивительную гармонию интересов, о которой говорит в одном месте Кант, приводя, между прочим, слова французского короля Франциска I, говорившего Карлу V: „чего хочет брат мой Карл, того хочу и я“, разумея, что оба они хотят овладеть Миланом⁴¹. – Что касается второго возражения, которое ссылается, например, на то, что благотворительность немыслима в качестве всеобщего принципа, потому что, если бы все стали благотворить, то не осталось бы людей, нуждающихся в благотворительности, то оно основывается на слишком поверхностном понимании формулы Канта. Последняя предписывает одинаковый способ действия при одних и тех же условиях; следовательно она может предписывать благотворительность всем, у кого есть возможность благотворить, т. е. кто имеет к тому не только необходимые средства, но и случай, имеет, следовательно, кому благотворить. Но формула вовсе не оказывается в противоречии сама с собою, если почему-либо совсем не оказывается места для благотворительности. Вообще нужно помнить, что формальная всеобщность долга нисколько не мешает его индивидуализации в зависимости от частных условий; в виду этого падают все те возражения против Канта, которые упускают из внимания указанное обстоятельство⁴². Закон торжества морального в данном случае ничем не отличается от закона торжества в его приложении к опытному миру: что каждый предмет во всякий данный момент должен быть сам себе равен, – это нисколько не исключает его изменчивости. Так точно тожественность морального долга для всякого разумного тсущества при данных обстоятельствах нисколько не исключает его изменчивости в зависимости от изменяющихся обстоятельств. Среди постоянно повторяемых возражений против основной формулы категорического императива Канта есть одно само по себе совершенно справедливое и тем не менее, по существу дела, вовсе не затрогивающее ее научной состоятельности. Это возражение указывает на то, что формула Канта не заключает в себе определенного содержания и предполагает уже наперед данными те мотивы поведения, между которыми приходится делать выбор. Но задача морали вовсе не заключается в том, чтобы всецело изъять человека из миpa действительности и переселить его в пустое пространство; она должна только дать ему в руки принцип, при помощи которого он мог бы ориентироваться среди тех многочисленных мотивов, которые возникают естественным психологическим путем из требований человеческой природы и жизни. Ввиду этого было бы бесполезным предприятием усиливаться представить моральные требования в более или менее конкретных чертах, не обращаясь к области действительного опыта. Творить из ничего – не дано человеку ни в какой области. Поэтому и мир нравственный он создает из эмпирически данных элементов, хотя и при помощи принципов, имеющих значение a priori. За этими принципами однако всегда остается первенствующее значение: именно в них заключается, так сказать, сущность дела. потому что помимо их элементы опыта ни в какой мере еще не составляют нравственности, а только часть натурального порядка вещей. „Нравственный закон, говорит Фихте, совершенно формален, и должен получать свою материю откуда-либо со стороны. Но что нечто составляет его материю, – основание этого может лежать только в нем самом“⁴³. Поэтому можно сказать, что нравственность всецело имеет свое основание в разуме, потому что то, что в нашем поведении заслуживает этого названия, всецело относится к данной разумом форме, а не к тому содержанию, которое она облекает; последнее есть лишь необходимое средство, или орудие, при помощи которого моральное настроение воли может себя проявить.

Если справедливо то, что основание нравственной достоверности заключается в разуме, то последнего заверения нравственной истины должно искать нигде иначе, как в разумной очевидности, которая является высшим критерием всякой вообще истины⁴⁴. Но отличаются ли нравственные требования на самом деле такою очевидностью? – Что важнейшие предписания морали являются для нас чем-то непосредственно понятным, – это признают даже и те, которые отрицают разумную, или априорную природу нравственного суждения; но они приписывают эту самопонятность только привычке: человеческий ум, говорят они, склонен считать самоочевидным все постоянно случающееся, все обычное, то, что делают „все“ ⁴⁵ ; таким образом, кажущаяся очевидность основных положений морали объясняется тем же самым способом, каким мы объясняли выше кажущуюся самопонятность эгоизма. Против такого объяснения, однако, говорит то обстоятельство, что нравственный мотив имеет как раз ту невыгодную сторону, что он редко в действительности служит руководителем поведения, и уже по одному этому, согласно приведенному соображению, он не должен бы отличаться характером очевидности. Правда, по отношению к тому времени, когда нравственное поведение только слагается, по отношению к первобытной поре общественной жизни, когда нравственная норма совпадает с обычаем, и когда потому нет большого разлада между тем, что считается долгом, и действительным поведением, – это соображение имеет большое значение. Оно сохраняет также всю свою силу по отношению к тем нравственным предрассудкам, которые держатся исключительно силою общественной привычки. Но ведь это именно та сфера, где настоящая нравственность, основанная на внутреннеми сознании, а не на внешних прецедентах, еще не вполне вступила в свои права. Рассматриваемое соображеие, однако, теряет свою силу как раз в той области, где начинается действительная мораль. На самоми деле, спросим мы: почему мы должны любить друг друга? Разве любовь к ближнему уже такое обычное чувство, что обязательность его по одному этому представляется очевидною? Или: неужели люди говорят правду постоянно, а лгун только в виде исключения, и потому именно привыкли считать требование правдивости самоочевидным? – Итак, в сфере нравственной, как и в сфере умственной, возможна ложная, мнимая очевидность, основанная только на силе психологической привычки; но как в науке мы из за этого не отказываемся от признания и отыскивания действительной логической очевидности, так и в области морали ложная очевидность не мешает нам устанавливать действительную моральную очевидность, сводящуюся в конце концов к основным законам разума.

Бывает двух родов очевидность: опосредствованная и непосредственная, очевидность выводов и очевидность последних принципов, которые сами ни откуда не выводятся и лежат в основе всяких выводов. Это относится как к теоретическому, так и к практическому разуму: суждения совести аналогичны с процессом теоретического мышления, поскольку они подводят частные поступки под общие требования нравственного закона. Само собою понятно, что всякая очевидность в существе дела покоится исключительно на последних принципах познания и поведения, что она от них только распространяется на всю область выводных суждений, и что всякая достоверность падает вместе с достоверностью этих основных положений.⁴⁶ Этот роковой вывод по отношенш ко всякому вообще истинному знанию и морали часто упускают из внимания даже тaкиe люди, которых далеко нельзя назвать скептиками, и которые тем не менее находят возможным заявлять, что логический характер нашего знания ограничивается только областью выводных положений, что за пределами этой области кончается логика и начинается психология, и что т. н. непосредственная очевидность последних принципов есть не более, как психологический факт. Очень ясно, что в этом случае вступают в силу все раньше приведенные соображения против возможности обосновать моральную достоверность на каком бы то ни было факте, и мы оказываемся в безнадежном положении человека, утратившего заведомо последнее средство найти какую-либо твердую точку опоры для своих изысканий. Ясно также, что всякая вообще достоверность падает, раз в основу ее не может быть положено ничего иного, кроме психологического факта, так как вопрос о достоверности вовсе не есть quaestio facti, a quaestio juris. Ввиду этого непоследовательность человеческой мысли, которая, не отказываясь от своих прав на существование, в то же время приписывает себе только психологические основы, была бы удивительна, если бы опыт не научил нас ничему не удивляться в области противоречий, которыми наши рассуждения так часто побивают сами себя. В действительности, однако, мы имеем основания думать, что самоочевидность последних принципов есть факт не только психологический, а и логический; это не есть только психическое состояние, воспринимаемое самонаблюдением, но акт мышления⁴⁷, посредством которого мы познаем истину. Мы имеем здесь отличительный признак именно логического сознания, поскольку непосредственная очевидность отмечает собою не просто факт, а достоверность, не quid facti, a quid juris. Поэтому можно сказать вместе с Кантом, что здесь нам предлежит как бы факт чистого разума, но уже одно то, что это именно факт разума, достаточно определяет его особенную природу, чтобы не смешивать его с простым психическим состояшем, которое является не более, как данным психологического самонаблюдения: отличительная черта этого факта та, что он заключает в себе законодательную силу.

Мы видели, таким образом, что, по своей гносеологической стороне, нравственность основывается на принципах разума. Для нас в данном случае вполне достаточно этого общего результата, и дедукция частных положений морали из принципоъ разума не входит в нашу задачу. Вопрос о том, что такое нравственная ценность, теперь получает для нас более полное разрешение, чем раньше. Оказывается, что понятие нравственной ценности имеет не один более психологический, но и гносеологпческий смысл; оно означает не только сумму известных душевных движений, скрывающихся за терминами нравственного одобрения и порицания, но также разумную достоверность; эпитеты xopoший и дурной, прилагаемые к нравственному поведению, показывают не только на переживаемые нами чувства нравственного возвышения и долженствования или противоположные им эмоции, но также на сообразность или несообразность данного рода поведения с принципами разума. Последнее усматривается не психологическим самонаблюдением, а логическим самосознанием. Вот почему не только для обоснования моральных требований, но даже для ближайшего исследования фактической сущности морали не достаточно чисто психологического метода: психологическое описание и анализ всегда будут здесь слишком внешними приемами, не затрагивающими внутренней сущности дела. Исследовать нравственность чисто психологически – было бы равносильно тому, как если бы мы поставили себе задачей чисто психологически ответить на вопрос: что такое истина? Нельзя сказать, чтобы подобная попытка была не осуществима или бесполезна: она до известной степени может быть законной и даже необходимой. Истина будет рассматриваться тогда, как известный вид связи идей, причем можно будет исследовать специальные условия этой связи, необходимый для того, чтобы мы имели истину. Но в то же время самая сущность понятия каждый раз будет от нас ускользать – до тех пор, пока мы не посмотрим на дело, так сказать, изнутри логического сознания; подобного рода психологическое исследование напоминало бы попытку описать известное психическое состояние исключительно в терминах физиологии; и это описание, если бы оно было возможно при настоящих научных средствах, опять-таки могло бы иметь большую научную важность, и, тем не менее, оно будет слишком внешним, пока мы не взглянем на дело изнутри сознания, т. е. психологически. Рассмотренный сейчас пример сохраняет свою силу и в отпошении морали, которая, как мы видели, предполагает также точку зрения логического сознания. Психологическое изучение морального сознания необходимо и имеет, может быть, даже большее значение, чем исследование психологических условий познания. Но это изучение всегда должно предполагать другую точку зрения, именно, точку зрения практического разума, для которой нравственность не есть только сумма известных психологических данных, но также „правда жизни», т. е. практическая истина; только при этом условии факты морального сознания получают всю полноту своего значения и смысла. Мы увидим потом, какую большую важность имеет априорная природа нравственного суждения даже для уяснения сопровождающих его чувствований, т. е. его, по-видимому, чисто психологической стороны.